2015-06-30
324
Обращаюсь ко второму Софийскому типу, — к переводу Ярославскому, относящемуся к XVI— XVIII векам.
Содержание стенописи в ярославской церкви св. Иоанна Златоуста таково: под шести-столпным киворием, или сенью, находится облаченный престол, за которым, в качестве седьмого столпа, изображено распятие. Пред престолом стоит в царском далматике и короне царь Соломон, — если судить по читаемой им книге, в которой написано: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная, и раствори в чаши своей вино, и уготова свою трапезу» (Притчи 9:1), — а, может бытц просто священнослужитель, ибо это место из Притчей — тема всей композиции. На столпах кивория — по две написи: «Крещение» и «3-ий собор», («Миропомазание» и «2-ой собор», «Покаяние», и «4-ой собор», «Священство» и «6-й собор», «Брак» и «7-й собор», «Елеосвящение» И «5-й собор»; а на кресте: — «Причащение» и «4-й собор». Весь киворий утвержден на возвышающемся основании, а на трех ступенях последнего написано: «Ветхого и Нового Завета Божественные Церкви основание мученическая кровь, апостолов проповедь, пророческая кровь, апостолов учение, камень веры Христос, на сем камени создам Церковь Свою». Вверху над колоннадою написано: «Глава Церкви Христос», а на архитраве: — «И утверди столпов седмь». Выше, над покровом кивория — восседающая на престоле с двойною мутакою Божия Матерь с молитвенно-воздетыми руками и окруженная сонмом доринося-щих Ангелов. Над головою Ее представлен Дух Святой, от Которого нисходят на Божию Матерь семь лучей — семь благодатных даров. Как видно из написей, это суть: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие, страх Божий. Еще выше — Бог-Отец в облаках, с воздетыми руками, восседающий на престоле с мутаками (—а может еще быть и Христос? —). На полях иконы — десять групп святых в облаках: пустынножителей, мучеников, мучениц, преподобных, праведных с Иоакимом и Анною во главе, исповедников, святителей, царей и князей, пророков, с Иоанном Предтечею во главе, и апостолов, возглавляемых ап. Павлом. Под этими ликами святых, внизу, расположены шесть групп обыкновенных людей (не святых) с написью: «Собрани вси языцы»; они находятся уже не в облаках, а на земле, и преклоняют колена пред колоннадою. Общий вид композиций очевиден. Это — Церковь в ее целом, со всеми своими духовными силами и основами. Хотя вся композиция носит название «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмъ», но весьма затруднительно было бы точно установить, к какому из изображенных Лиц относится имя Премудрость: к Богу ли Отцу, к Духу ли, к Богоматери, или к распятому Христу. Если — к Последнему, то именно в Его отношении к строительству спасения, т. е., опять-таки в связи со всеми прочими элементами композиции. [680]
Имеются варианты описанного типа «Крестной Софии».[681] Наиболее замечательны черты одного из таких вариантов, — распространенного в Новгороде,— заключаются в том, что Богоматерь стоит сбоку, кивория, справа; слева же, — по всей вероятности, Иоанн Предтеча. За Тою и за Другим — по три Апостола. Покров кивория увенчивается остроконечием и в него,, как бы молния в фомоотвод, упирается средний из лучей, исходящих из полу-окружия, которое носит написание «Дух Святый». Еще выше расположен Христос на престоле, изображенный, как Спас-Всемилостивый, Судя по этому варианту, можно думать, что и в — ранее описанном над киворием находится Иисус Христос, а не Бог-Отец (— как утверждает Н. Покровский —). Тогда внутри-киворное Распятие, — естественно думать, — есть запрестольное распятие, икона, а не Христос.
Не останавливаясь на других вариациях этой иконной композиции, перейду прямо к Софии Киевской. Она представляет много аналогий с Софиею Ярославскою. Содержание Софии Киевской следующее:
На семи-ступенчатом амвоне поставлен семи-столпный киворий, под которым стоит Богоматерь. В левой руке Ее — Младенец, а в правой— кадуцей (— описываю по преимуществу икону Оптиной пустыни —), иногда же — латинский крест. Под ногами — серп луны, лежащей на облаке. По карнизу ротонды напись: «Премудрость созда себе дом и т. д.». На каждом столп — по три написи: первая— название духовного дара, вторая — символическое его изображение, третья — подходящий текст из «Откровения». На ступенях амвона — наименования семи добродетелей, и на ступени «веры» — семь пророков. Над ротондою Бог-Отец (?); а над Ним — Дух Святой. Кругом — семь Архангелов:[682] справа— Михаил с пламенным мечом, Уриил с молнией, Рафаил с алавастром мира; слева — Гавриил с лилиею, Селафиил с четками, Иегудиил с венцом, Варахиил с цветами на белом плате.[683]
На наиболее замечательною является известная композиция Софийной иконы в иконостасе Собора св. Софии в Киеве, «матери всех церквей русских». Эта храмовая икона, по-видимому, происхождения позднего, половины XVIII-гo века; но композиция ее восходит к XVI-му веку», если судить по точному списку с нее в Соборе Тобольска, написанному при построении храма, т. е. при патриархе Филарете.[684] Композиция, как и вообще иконопись Южной России, образована под явно-католическим влиянием (Богоматерь непокровенна; над головою Ее два Ангела держат корону; крест в руке Ее — латинский; позади Нее — колоннада и т. п.). Изображенная на иконе Богоматерь в правой руке имеет процветший жезл со змеевидной ручкою, т. е. кадуцей, а, может быть, и епископский жезл; в левой же — латинский крест. Христос изображен у Нее в лоне, причем правая рука Его «благословляет», а левая — имеет державу. За спиною у Богоматери — два распущенных крыла, под ногами — серповидная луна, лежащая на семиглавом змее.[685] — При этом необходимо отметить что описываемая здесь икона по композиции далеко не тождественна своей ризе[686]».
Композиция Киевской Софии представляется, таким образом, видоизменением типа Увенчанной Богоматери, — синкретическим объединением венчания Богоматери и типа апокалипсической Жены. [687] Другими словами, Богоматерь освещена тут двойным светом:— Церкви Земной и Церкви Небесной. «По нашему мнению, — утверждает А. И. Кирпичников, [688] — тип венчанной Богоматери имел первоначально то же символическое значение, как и фигура Оранты в изображениях Вознесения Христова; Оранта без коровы и на земле, есть церковь земная, а женская фигура на облаках с короной на голове, есть победоносная церковь небесная». При этом указывается, что символическое изображение византийское получило на Западе толкование историческое и затем попало к нам, имея уже двойной смысл. Но, и помимо этих выводов из генезиса композиции, нетрудно видеть, что она стоит а теснейшей связи с «Откровением». Серп луны, семиглавый змей, апокалипсические тексты и апокалипсические символы на столпах и сами по себе были бы уже достаточны для сделанного утверждения. Но оно еще более обосновывается, если я напомню тебе, что в самом нижнем ярусе иконостаса, — кажется, современного иконе, — можно видеть еще четыре иконы на явно апокалипсические темы. Это — небольшие медальоны, за решеткою весьма трудно разглядываемые. Особенно интересна находящаяся прямо под Софиею-Премудростью. Тут — сложная композиция, куда входят Жена, облеченная в солнце. Богородица, Архангел Михаил, Зверь, выходящий из бездны, и т. п.[689]
Может и должен возникнуть вопрос: но где же в Софийском Соборе то, что сычначала дало ему имя, — где главная святыня его? Ответ на это, конечно, прост, по крайней мерс кажется простым. Этою основною соборною святынею является палладиум Киева, — славная и чудодейственная «Нерушимая стена». Но, при легкости дать этот формальный ответ, ответ содержательный вызывает затруднения. В самом деле, что и кого живописует это изображение? Обычно говорят, что — Божию Матерь. Но отсутствие Младенца, воздетые руки, вся постановка тела (до такой степени приближают «Нерушимую стену» к Орантам древнейшей христианской иконописи, что делается несомненным, что в «Нерушимой стене» Богородица Представлена как Оранта, т. е. выражает ту же идею, что и древние Оранты. Эта идея есть, повторяю, идея Церкви. [690]Исследователи идут и далее сделанного здесь утверждения. Так, по мнению Н. П. Кондакова [691]«Нерушимая степа» есть монументальное Изображение Церкви, а по мнению Крыжановского [692]— изображение невещественного дома Софии Премудрости Божией. Так же думают и другие исследователи.[693]
Таковы три типа Софийной иконографии. Истолковать их — это значит понять то единое, общее для всех их духовное Начало, в силу которого все они носили одно имя и чтились, как выражение одной идеи. Конечно, это Общее наши предки не знали «ответчиво», по слову Ф. М. Достоевского; но невозможно допустить, чтобы его вовсе не было, чтобы спутанность была в самых переживаниях: ведь разбираемый сейчас иконописный сюжет был в свое время обширным религиозным явлением, может быть даже — обширнейшим и, во всяком случае, любимым и национальным;[694] допустить возникновение его ex nihile, из религиозной пустоты — было бы нелепо. —Стороны этого Единого отмечаются врозь отдельными исследователями. Какие же это стороны?
В Софии (— при этом имелась в виду София Новгородская —) видели олицетворение отвлеченного свойства Божия, атрибута Его мудрости, но не Личной, не Ипостасной Мудрости Божией, а мудрости in abstracto. Толкование это правильно в том отношении, что София, во всяком случае, не есть Ипостась в строгом смысле слова и что Она не тождественна с Логосом. Что, действительно, олицетворения стихий, городов и местностей, нравственных и догматических понятий и т. п. были вполне возможны в христианской иконографии — это доказывается общеизвестным фактом наличности персонифицированных: Моря, Гор, Ветра, Снега, Пустыни, Неба и Земли, Космоса, Иордана, Солнца и Луны, Ночи и Утра, Небесного Вещества, Глубины, Ада, Чермного Моря, Египта, Назарета, Вифлеема Иерусалима, Мелодии, Силы, Высокомерия, Раскаяния, Юности, Δικαιοσύνη και Ελεημοσύνη, Добродетелей, Προφητεία, Σοφία, Синагоги, Церкви и т. п. на множестве икон, миниатюр, стенописей и проч.[695] Известно, что Константин Великий воздвиг в Царе-граде три храма, — в честь: Премудрости — Ήάγία Σοφία, — Мира — Ήάγία Ειρήνη — и Силы — Ήάγία Δύναμις, — впоследствии преобразовавшиеся в храмы св. Софии, св. Ирины и свв. Сил Небесных. В истории Рима языческого подобных примеров храмо-здательства в честь отвлеченных понятий — сколько угодно; но· не следует отсюда слишком поспешно выводить, будто Константин «посвящает свои храмы идеям; и в частности идее божественной Премудрости без всякого отношения этого понятия к Сыну Божию». Скорее правильна мысль † проф. А. П. Голубцова, видевшего в этих нейтральных, так сказать, между язычниками и христианами посвящениях меру тактическую, посредством которой Император незаметно вводил христианство, — тогда как для желающих быть вне ограды церковной предоставлялась возможность видеть в Премудрости, Мире и Силе только олицетворенные понятия.[696]
Так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, и произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретных представлений. Юстинианов храм Софии посвящен уже Воплотившемуся Слову Божию, так что праздником освящения было 22—23-е декабря, а храмовым, — по-видимому, рождество Христово. Но, вместе с тем, столь же несомненна религиозная связь Софии с Богородицею, раскрывающаяся в богослужебной практике и в религиозном миросозерцании наших предков. [697] Для рассудка единое переживание и тогда двоилось, причем рассудок колебался между Спасителем и Богородицею. Богослужебный ритуал доказывает это с несомненностью. Уже в XVI веке наши доморощенные богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии: «Овии убо глаголют яко освятися церковь Св. Софии во имя Пречистыя Богородицы; овии же глаголют яко несть зде имени саму в Руси ведомо, ниже Мудрости сия мощно толку ведати».[698] Но и западные посетители Цареграда видимо не знают, кому посвящен храм Софии. По крайней мере в своих описаниях Софии Цареградской они решительно умалчивают насчет занимающего- нас предмета; [699] а один из крестоносцев, участников взятия Константинополя, — Роберт Кларийский пишет в своей хронике странное на первый взгляд сообщение: «Or vous dirai du moustier Sainte Souphie comme fais il estoit (Sainte Souphie en Grieu, oh'est Sainte Trinités en franchois) — теперь я вам скажу о храме Св. Софии, как он сделан (Св. София по-гречески то же, что Св. Троица по-французски)».[700] Таковы уже древние разногласия в вопросе о Софии. Эти колебания перешли и к исследователям современным. В то время как для. одних исследователей София есть Слово Божие или даже Пресв. Троица, [701]другие видят в Ней Богородицу, третьи олицетворение Девства Ее, четвертые — Церковь и пятые совокупное человечество, «Grand Être» О. Конта.
Нужно ли признать эти толкования непримиримыми? — Разумеется, Слово Божие. Богородица, Девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет; мало того, предыдущий, — метафизический, — разбор дела показал уже взаимную связь этих идей. Не останавливаясь на каждой из них в частности;[702] приведу лишь несколько древнерусских толкований, которые дают тонкий синтез отдельных аспектов Софии.[703]
Вот надпись на иконе Софии Премудрости в иконостасе Успенского Собора Троице-Сергиевой Лавры:[704]
«Образ Софии, Премудрости Божией, проявляет Собою Пресвятыя Богородицы неизглаголаннаго девства чистоту. Имать же, Девство лице огненно и над ушами тороцы: венец царский на главе и над главою имеет Христа, а на высоте простерты небеса. Толкование: Лице огненное являет яко девство подобляется Богу вместилище быти, огнь бо есть Бог попаляяй страсти телесныя и просвещает душу девственную. А еже над ушами тороци и еже имут ангели — яко девственное со ангелы равно есть. Тороци же осенение Святаго Духа, На главе же имать венец царский. Сим являет яко смиренная ея мудрость царствует над страстми. Над главою же имать Христа, глава бо Мудрости, Сын, Слово Божие. Той возлюби Девство Пресвятыя Богородицы и тоя смиренную Мудрость и благоизволи плотию родитися от Нея. Простерты же бысть небеса являет яко девственная душа присно свое желание имать на небеси. Препоясание же по персям являет сан старейшинства и святительства. В руце имать скипетр, им являет сан царский. Крили же орли и огненные на высокопарение и пророчество: птица же сия, егда видит ловца, выше возлегает; так, и любящия девство неудобь уловлени бывают от ловца диавола.[705]
В шуйце жеимать свиток, в нем же вписаны недоведомые и со-кровенныя тайны Божий: непостижимо бр суть божествевнныя девства ни ангелам, ни человекам. Одеяние же света и престол на нем же сидит, иного будущего света покрище являет. Утверждены же седмь столпов — седмь Духа даррваний, пророком Исаием провозвещенный. Нози имать на камень: Девство бо исповеданий яже во Христа веры стоит непоколебимо взывая к Богу: «На камени мя веры утверди». Елици же девство хранят, подобятся Пресвятой Богородице. Сие возлюби Иоанн Предтеча: сподобися крестити Христа, Бога нашего. Сие возлюби Иоанн Богослов: сподобися возвещи на персях Христа, Бога нашего, Бог бо безплотный и безтелесный радуется чистоте и целомудрию души. Приведутся, рече, царю Девы вслед ея, и искрении Ея приведутся в веселии и радовании. Введется в храм царев сиречь девственнии души приведутся вослед Пресвятьм Богородиць к Сыну ея и Бргу нашему. Аминь».
Другие объяснения не особенно разнятся с только что приведенным и в основных моментах могут считаться тождественными. Но позволю себе привести кое что из них в виду их малой известности.
Так, в одной рукописи читаем (— заметим, что τ означает толк, толкование, а в — вопрос— ):
«Сказание истолковано, что есть софия премудрость божия. Церковь божия софия пречистая дева богородица, τ сиречь девственных душа неизглаголаннаго девства. Чистота смиренью мудрости истина, в имеет надглавою Христа, τ глава бо мудрости сын слово божие. простерта же небеса пре выспрь тоя. τ преклони бо небеса, сниде, сниде в деву чисту. елико боих любят девство подобятся богородицы. Сия бо роди сына и слово божие господа исуса христа, любящей бо девство ражают словеса детели: рекше неразумныя научати. Сию же возлюби предтеча креститель, крестиса устав девства показа жестокое о бозе житие. Имат же девство лице девиче огнено. τ огньбо есть божество, попаляя страсти тленныя, просвещающая же душу чисту. Имат же надушима тороцы. еже имут аггели. τ житие чисто со аггели равно есть, тороцы же суть покоище святаго духа. Нагалве же ея венец царский, τ смиренная мудрость царствует страстем. нанже препоясание во чреслах, τ образ стареишинства и святительства. Вруце же держаще скипетр, τ царский сан. Имат же крыле огнене. τ высокопаривое пророчество разум скоро (?) являет зело бо зрачная птица любящи мудрость· еда бо видит ловца, выше возлетает. Тако любящей девство не-удоб'уловлени бывает от ловца дьявола. Вшуицы же имать свиток написан, τ Внем недоведомыя сокровенныя тайны. Рекше преданная писания видет, непостижима бо сут божественная действа ни аггелом ни человеком. Одеяние же света и престол нанем же седи. τ Иного бу-дущаго света покоище являет. Утвержена на седмью столпе, τ Седмью духа даровании. Что во истине пророчество писано. Нози же имат на камени. τ На сем бо камени созижду церковь мою. И паки на камени мя веры утверди, софия премудрость божия. τ Святей соборнеи апостольстей церкви, девство образ божий от девы бо родися господь, девство почте елико бо безсплотен и безтелесен Господь толико чистоте и безтлению плоти нашея радуется, девство наполняет горнюю твар. Иместо еж истощивши отпавших аггели. елико бо человек смертных толико дсвствсничество женившихся честнее яко по образу божию лепо нам есть жити христосови почести девство плоти тления и кала убегающа Дивно же нетлепну быти человеку без-тля чистотою христовым воплощением. Нетленно отдевы приведутся рече царю девы понем. сиречь девственных душа. Тем же не скорбите сам бо вам обетова глаголя. Иде же аз буду ту и слуга мои будет».[706]
Такое же, но несколько укороченное, толкование находим в одном рукописном лицевом Апокалипсисе,[707] под надписанием: «Ософеи Премудрости Божий списано с местного образа, иже в великом нове града». Это толкование начинается словами: «Церкви Божия софея пречистая дева богородица и т.д.»; кончается же словами: «На сем бо рече камени созижду церковь мою. И паки рече, на камени мя веры утверди». Это весьма важно. Очевидно, рассуждение о превосходстве безбрачия пред браком и резко-аскетический манихейский тон в конце предыдущего «Сказания» есть прибавка позднейшая, —-если только дозволительно в данном случае делать заключение от древности рукописи к древности редакции. Добавлю еще, что на л. 72 находятся апокалипсические миниатюры, относящиеся к Софийным темам.
В рукописной «Книге Алфавит», или точнее, Толковый Словарь в алфавитном порядке, XVII-ro века,[708] опять-таки находится «Толкование образу св. Софии премудрости Божией. София церковь Божия — Пречистая Дева-Богородица — сиречь дей[в?]ственная душа неизглаголаннаго девства чистота и т. д.».
Несколько подобных толкований имеется и в Библиотеке Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.[709]Так, например, в рукописном толковом Апокалипсисе[710] говорится: «Словеса избранна от многих книг различных строк. Нач. Слово о премудрости. Неизреченьнаго девства чистота смиреныя мудрости истина имеет бо над главою Христа»; на л. 150 толкование трех стихов под заглавием; «В св. Софии есть комора, Соломона сына Давидова от камени другаго [драгаго?] сделана, на ней же суть написани стиси трие еврейскими и самарянекыми писме-ны...». На.белом же листе впереди книги помещен ex-libris: «Сия святая Откровение Ивана Богослова и ваньгилйста Апокалипсис, да в ней служба толковая, да иных приписей много без числа, мудрых без меры. Асия книга Зосимы митрополита всея Руси» [Митрополитом Зосима был в 1491-1494 гг.].
В другой рукописи, XVI в., находится «Слово св. Софии о Премудрости Божией. Нач. Церкви божия Софиа пречистая Дева Богородица...».[711]
Тесная связь Софии и Богородицы ярко запечатлена в церковных песнопениях. Так, в Московской Софийской церкви, что близ Лубянской площади, есть особенная служба св. Софии, и в икосе этой службы, правимой 15-го августа, говорится о девственной Душе Богоматери, как о Церкви и о Софии:
«— заступницу мирови, прснепорочную Невесту, Деву воспета дерзаю, еяже девственную душу церковь свою божественную нарекле еси, и воплощения ради Слова твоего Софию Премудрость Божию именовал сси. — Зрак ея огневиден вообразил ecи, от нея же изыде огнь Божества твоего, сиречь единородный Сын твой».[712]
Некоторые части этой службы, как-то паремии, стихиры на литие и стихиры на стиховне, заимствованы из службы Успения Пресвятой Богородицы; замечательно при этом, что сказанное заимствование сделано сознательно и заключается следующей оговоркой. «Сего ради Стиховна и прочая, писана празднеству Успения Пресвятыя Богородицы понеже она есть церковь одушевленная премудрости, и Слову Божию, София именуемая». [713] Другими словами, опять подтверждается, что София — это и есть Богородица, храм ипостасной премудрости, Слова Божия.
Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что София празднуется в день Рождества Богородицы (— в Киеве —) или в день Успения (— в Вологде —).
Таков один ряд толкований Софии. В других же, как например в «Сборном Подлиннике графа Строганова», Премудрость прямо называется Сыном и Словом Божиим. [714] Точно также, в упомянутой выше «Службе Софии» София иногда почти отождествляется с Богом-Словом.[715]
Таково толкование Софии нашими предками. Сразу видно отличие его по тону от толкования византийских греков. Занятая богословскою спекуляциею, Византия воспринимала Софию со стороны ее спекулятивно-догматического содержания. София, в понимании греков,— по преимуществу предмет созерцания. — Наши же предки, восприняв от Византии готовые догматические формулы, прилепились душою к подвигу, и к непорочности, возлюбили чистоту и святость отдельной души. И тогда София повернулась к их сознанию другою своею гранью, — аспектом целомудрия и девственности, аспектом духовного совершенства и внутренней красоты. — Наконец, наши современники, мечтая о единстве всей твари в Боге, всю мысль устремили к идее мистической Церкви. И София повернулась к ним своею третьею гранью, — аспектом Церкви. Феодор Бухарев, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, «неохристиане», католические модернисты и т. д.[716] — вот те течения, которые опять находят себе символическое выражение в Софийных иконах. Чем же теперь является София?
«Это Великое, царственное и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, — кто же оно, — говорил в своей речи 1898 г. о Конте Вл. С. Соловьев, [717] — кто же оно. как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов». Короче, София — это Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой — Смерть и Безумие.
Таковы три аспекта идеи Софии. Существует одно замечательное изображение, объединяющее их в себе, — все три. Это, именно, — стенопись в притворе, у самого входа, справа. Костромского Успенского Собора. В ряде последовательных, находящихся друг под другом, медальонов изображены тут: Бог Отец, Иисус Христос, София (с написью: Иис. Хр.), Божия Матерь (типа Знамения) в восьми-угольной звезде и, наконец, Церковь представленная св. Престолом, возле которого стоит ап. Петр, затем, сонм пророков и святых,— одним словом, — вся мистическая цепь домостроительства. Изображение это в высшей степени интересно, и жаль только, что не имеется с него фотографического снимка.
Аналогичное соотношение иконных сюжетов — в наружной алтарной росписи того же храма: В средине росписи представлена Пресвятая Троица, слева от Нее — Божия Матерь, сидящая на престоле, а справа — София, новгородского извода. Над Софиею — четыре ангела, по сторонам же Ее — Божия Матерь и Иоанн Предтеча и сонмы святых.
Три главные аспекта Софии-Премудрости и три типа понимания Ее в разные времена и в разных душах получают поочере-ди свое преобладание. Парение богословского созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего единства, — эта тройственная жизнь веры, надежды и любви, — она дробится человеческим сознанием на раздельные моменты жизни и только в Утешителе получает свое единство. Но мы не должны забывать, что лишь в этом единстве — сила и смысл каждого из них. Лишь в преодолении плотяной рассудочности выступа ет, как снежная вершина из сизой утренней мглы, «Столп и утверждение Истины».
Вопрос — в том. при каких же, именно, жизненных условиях вырастает подвиг этого само-преодоления. — Условия эти — в том, чтобы показать душе своей предварительное, частичное преодоление плотяности и тем увлечь ее к подвигу.
София, — эта истинная Тварь или тварь во Истине, — является предварительно как намек на преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем. Эго откровение совершается в личной, искренней любви двух, — в дружбе, когда любящему дается предварительно, без подвига нарушение само-тождества, снятие граней Я выхождение из себя и обретение своего Я в Я другого, Друга. Дружба, как таинственное рождение Ты, есть та среда, в которой начинается откровение Истины.
[567] Конкретное изображение этой двоякой духовной красоты; «Соль Земли, то есть сказание о жизни старца Гефсиманского скита иером. Аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским», Серг. Пос, 1909 (= «Христианин», 1908 г., №№ 10, 11, 12 и 1909 г., №№ 1 и 5). — Духовность есть предел тварной красоты; красота приближается к этому своему пределу по мере проникновения от феноменальной периферии существа к его ноуменальному корню и, следов., по мере своего внедрения в мир божественный: красота — от приобщения дольнего горнему, самостоятельна же лишь красота горнего. Можно написать такую нисходящую шкалу ступеней красоты: Само-красота, или Утешитель > Духонос-ный > духовный > прекрасный > красивый > пригожий > изящный > недурной > хорошенький > смазливый > смазливенький >... и т. д.
[568] Термин, введенный Н. В. Бугаевым в его статьях: «Геометрия произвольных величин» и «Прерывная геометрия».
[569] В приведен. примере я не считался, конечно, с действит. или мним, возможностью изменения пространственной формы созерцания, как это указывают исследов. Хинтона (С. Н. Hinton. The New Era of Thought; егоже,— The Tourth Dimension. Изложение см. в П. Д. Успенский. Четвертое измерение. СПб. 1909; его же, — Tertium Organum, СПб., 1911).
[570] Канту принадлежит заслуга выяснить, что «единство апперцепции» не есть простая данность, но есть единство синтетическое, т. е. устанавливаемое. Цельность эмпирической личности опять есть живая цельность, вырабатываемая «искусством из искусств», а не просто данная. Но «единство апперцепции» есть, под иным углом зрения, единство всего мира. Цельность личности — цельность всей твари. Но и этот опыт, и эта тварь мыслятся как нечто организованное, как единый организм. Тут гносеология и метафизика вплотную подходят к Павлову учению о Церкви, как едином организме, в коем каждое отдельное лицо есть член.
[571] Слово «σοφία» хотя и переводится м у дрость или премудрость, но однако вовсе не означает простого пассивного восприятия данности, вовсе не означает нашего: разум, знание, наука и т. п. В нем содержится вполне определенное указание на творчество: Prellwitz [17] SS. 294-295, на художество, на зиждительство, — так то, передавая имя Σοφία на современном языке, следовало бы говорить Зиждитель-ница, Мастерица, Художница и т. п. Этимон слов σοφία, σοφός, равно как и равносильного ему санскр. dhrobhys, уясняется из древнейшей формы, а именно τροφός, происходящей от √dhvobo; dhvöb значит «passend machen», «делать подходящим», «прилаживать», и потому первоначально σοφός = τροφός = faber = мастак, мастер (Prellwitz [17] SS. 294-295). Σοφία, у Гомера и у Гесиода, и др. производные того же корня употр. в смысле технического знания, т. е. способности воплощать некот. замысел в действительности. Так, у Гомера читаем:
«Точно равняльный снурок выпрямляет бревно судовое,
ежели им управляют искусного плотника руки,
кто изучил свою мудрость, покорный внушеньям Афины:
так над войсками был ровно натянут сражения жребий. —
αλλ' ώστε στάθμη δόρυ νήιον εξιθύνει τέκτονος εν παλάμησι, δαήμονος
ο ρά τε πάσης ευ είδη σοφίης ύποθημοσύνησιν Άθήνης, —
(Илиада Гомера, пер. Η. Μ. Минского, M., 1896, XV 410-413. — Homerica Carmina ed. A. Nauck, Vol. I., lias, pars post, XV 410-413, Berolini, 1879, p. 78). — Еврейское הכמה, хохма или хокма — слово производн. от √הכם, имеющего во всех семитск. яз. одинаковое знач. — «быть разумным, мудрым», первонач. — «быть сильным разумом»; отсюда, хакам — мудрый, мудрец. «Если в одн. местах [Библии] премудрость рисуется, как доступное людям состояние, — то в других она приписывается только Богу, единому обладателю ее от вечности. Разгадку этой двойственности нужно искать в библейском учении о душе человеческой, как дыхании Божества (Быт 2:7, ср. Еккл 12:7) Божественное свойство премудрости, как совершенного знания, вечно и неизмеримо, но поскольку ч—к есть образ Божий, постольку и он, при известных условиях, может получить от Господа этот небесный дар...». В нек. местах «премудрость олицетворяется, ей приписывается как бы самостоятельная сила действования, хотя и в зависимости от Бога», т. е. имеется «олицетворение премудрости как творческой и промыс-лительной силы Божией...» (прот. А. П. Рождественский. Книга премудрости Иисуса сына Сирахова, СПб., 1911, стр. 2-3). — Ветхозаветное учение о Софии рассматривается в: Benkenstein. Der Begriff d. Chokhma in den Hagiographen des Alten Testaments. Inaug -Dissert Nordhausen, 1895. В §58 — кое-какие лит. указ. — Вл. Соловьев Россия и Вс. Цер. [4], кн. 3-я, стр. 303-451, в особ. — главы III-V, стр. 325-353. «Как справедливо во всех языках различается мудрость от разума!Настоящая мудрость состоит в том, чтобы, признавая права разума в теории, как можно менее доверять ему на практике. А из этого противоречия следует, что безусловное значение принадлежит не умственной, а нравственной области, в которой никакого противоречия нет, ибо правила: «не людоедствуй», или, не воруй сверх должного» — одинаково хороши и в теории и на практике» (Вл. С. Соловьев Письмо 9-е к А. А. Фету, 21 авг. — 6 сент. 1888 г. «Письма Вл. С. Соловьева» Т. 3., под ред. Э. Л. Радлова, СПб., 1911, стр. 118.
[572] Отеческое, особенно свойственое Григорию Нисскому, понятие о едином «естестве» твари разъясняется Антонием (Храповицким) Архиеп. Волынск., в «Нравств. идее догмата церкви» («Поли. Собр соч.», Т. 2, Изд. 2-е, СПб., 1911). — В. [Α.] Троицкий. Триединство Божества и единство человечества, М., 1912 (= «Голос Церкви» 1912 № 10-). — Оно составляло подоснову в: С. [HJ Булгаков. Философия хозяйства, Т. 1, М, 1912, в учении о Церкви Вл. Соловьева и т. д Вся история грехопадения, домостроительства, искупления и спасения учение о таинствах и т. д. получают в свете этого понятия реальный смысл; вне же его они делаются пустыми формулами.
[573] С p. [331]. — Это учение осоо. определенно высказывалось в средневековой философии: Stöckl [331]. — А. Штёкль. История и система средневековой философии, пер. Н. Стрелкова и И. Э под ред И. В. Попова, М, 1912. — Г. Эйкен. История и система средневекового миросозерцания, пер. с нем. В. Н. Линя, СПб., 1907. — Ch. Jourdain La Philos, de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1858. — J. H. Loewe. Der Kampf zwischen dem Realismus u. Nominalismus im Mittelalter, Praç. 1876 (= Abh. d. k. böhm. Ges. d. His. VI F., 8 Bd). — В. Виндельбанд. История философии, пер. с нем. П. Рудина, СПб. 1898, стр. 241-323. — Эта мысль высказывалась и новейшими мыслителями. Так: С [С.] Глаголев. По вопросам логики, Харьков, 1910,стр 215-221.
[574] Ср. стр. 193-203.
[575] Eп. Феофан [Затвори.]. Толкование на 1-е поел, к Кор., 8 гл. 3 ст., стр. 266. — Впрочем, ср. стр. 63 и [73].
[576] «...Незамечаемое в наших богословских системах и незамеченное [В. И. Несмеловым] изречение кн. Прем. Солом.: «Бог сделал ч—ка «образом вечного бытия своего» (2:23). Так. обр., не только наша разумность и нравственные требования представляют собою умаленный образ Божий, но и вечность, т. е. свойство именно безусловного бытия, отразилась на личности человека» (Антоний, Αрх. Волынский. Новый опыт учения о богопознании, «Полн. собр. соч.», Казань, 1900, Т. 3, стр. 427). «Как вечное проявляется во времени (я что оно проявляется, в том нет сомнения)? — Чтобы приблизить это к разуму и уничтожить все противоречия, надобно отвлекать мысль от дробления и представлять время в целости: тогда оно, если не сравняется с вечностью, то будет ей оттенком, т. к. оно есть зыблющееся отражение по-коющейся вечности. По сему и неудивительно, что вечность проявляется во времени». Иннокентий. О Боге вообще [125], стр. 273.
[577] Bertr. Rüssel. L'idée d'ordre et la position absolue dans l'espace et le temps («Bibl. du Congr. Intern, de Philos.», Paris, 1901, T. 3, pp. 241-377). «Il faut d'abord distinguer parmi les séries celles qui sont des positions, et celles qui ont des positions. Les nombres entiers, les quantitis, les instants (s'il y en a) sont des positions; les collections, les grandeurs particuliers, les événements ont des positions» (id., p. 242).
[578] Др. слов., «время» так же относится ко «Времени», как вообще Канторовский «тип порядка Ordnungstypus» к «множеству», «время» — это и есть тип порядка Времени. — О типах порядка. [44,855,856].
[579] Ориген. О началах. III, 5 3, (Mi gr., T. 11, col. 327 и др.)
[580] [350].
[581] Григорий Богослов. Слово 4-е, о мире (рус. пер., Т. 4, стр. 229).
[582] id., стр. 230.
[583] Климент Александрийский. Увещание к Эллинам, 1. Пер. Корсунского, стр. 64.
[584] Потоп; гибель Содома и Гоморры; гибель Атлантиды; события на Мартинике и в Мексике и т. д. — вот несколько примеров того, как Земля стряхивает с себя богохульников и богопротивников.
[585] Эти и соприкосновенные вопросы подробно рассмотрены в рукописной работе: П. Флоренский. Идея Церкви, 1906, особ. гл. 5-я, § III. См. отчасти Sohm. Kirchenrecht, Bd. I, Erst. Kap., § 4, SS. 36-38. — Руд. Зом. Церковный строй в первые века христианства, пер. А. Петровского и П. Флоренского, стр. 64-66. — Смирнов. Дух, от. [532], особ, стр. 165-171. В. [Α.] Троицкий. — Очерк из истории догмата о Церкви, Серг. Пос, 1912, см. в указ. «власть ключей», «харизматики» и т. п. С известными ограничениями этот взгляд характерен для Восточной Церкви, тогда как юридическое понимание исповеди возникло на Западе и только там получило свою полную силу. Особенно определенно высказывает этот взгляд на исповедь Симеон Нового Богослова.
[586] Письма Вл. С. Соловьева [571], Т. 2 = «Вест. Евр.», 1908 г., кн. 1, стр. 212.
[587] Рукопись эта не датирована, но она имеет водяной знак 1812-го г., а по наблюдению исследователя рукописей Μ. Μ. Сперанского, водяные знаки на бумаге «обыкновенно довольно точно совпадают с действительным годом написания, отставая только на год или на два» (А. В. Ельчанинов. Мистицизм М. М. Сперанского, «Бог. Вест» 1906, № 1, стр. 99).
[588] Вот одобрительные отзывы о мистике Μ. M Сперанского: «Он изображает дело духовной жизни и очень здраво». (Еп. Феофан Письма о духовной жизни, изд. 4-е, М., 1903, стр. 7-8, 10). «Он был человек, развивший в себе полную христианскую жизнь» (id., стр. 10) и т. п. Но т. к. они основываются на десяти письмах Сперанского, помещен, в «Рус. Αрх.» за 1870-й г., то таковую оценку нельзя не признать поспешной и недостаточно обоснованной (Ельчанинов [587], стр. 109-110).
[589] Оборотом «от создания» передается в указ. месте речение «από καταβολής». В слов. пер. стоит «от сложения», в нем. Лютера — «Von Anbeginn», в англ. «from the fondation», в итал. «dalla fundazione», в франц. Остервальда «dès la création», в лат. Безы мы находим своеобразн. передачу: «a jacto mundi fundamento». Слово καταβολή, действит., объясняется чрез синонимы: «το καταβάλλειν κατάθεσις Πληρωμή (έπι χείρας) θεμελίωμα έναρξις αρχή καταγωγή» и т. гк Εκ— или από καταβολής значит «από καινουργής, από θεμελίου, εξ αρχής, από μιας αρχής» (Λεξικόν τής Ελληνικής γλώσσης συντεθεν μεν υπό Σκαρλάτου δ. του Βυζαντίου, εχδοθεν δε --- υπο Ανδρέου Κορομηλα, εν Αθήναις, 1852, σ. 666). Но, вопреки этому согласию переводчиков, Ориген утверждает, что слово «constitutio», т. е. «сложение» или «создание», которым уже в его время обозначался акт устроения этого мира, есть неудачный перевод греческ. καταβολή. По мнен. Оригена, καταβολή должно было бы перевести скорее словом «низвержение» или «свержение вниз», чем «сложение» или «создание», — т. к. словом καταβολή, по-видим., указывается низвержение всех вообще существ из высшего состояния в низшее: «per καταβολήν, a superioribus ad inferiora videtur judicari, deductio...» (Ориген. О началах III, 5 4, — Mi gr., T. 11, col. 329, 328), и: «καταβολή, quod Latine inproprie translatum constilu-tionem mundi dixerunt; καταβολή vero in graeco magis dejicere significat, id est deorsum jacere...» (id., col. 328). Такой перевод был бы во всяк! случ. точным этимологическим эквивалентом κατα-βάλλω, т. е. «сверху вниз бросаю».
[590] Попытку дать худож.-рел. синтез этих идей о Царстве Бож., как пред-существ, миру за-предельн. реальности, представляет пасхальн слово: П. Флоренский. Начальник жизни, Серг. Пос, 1907 (= «Христианин», 1907, № 4). Отчасти сюда же: А. Бухарев. Исследование о достоинстве, целости и происхождении 3-й кн. Ездры, М, 1864.
[591] Для ориентировки в различных пониманиях Евангельск «Царства Божия» см.: [31], [Н. Г. Городенский]. Новозаветное учение о Царстве Божием в новейшей богосл. лит. Западн. («Чт. в Об люб дух пр.», г. 31, 1894, 2, стр. 747-814). — Прот. П. Я. Светлов. Идея Царства Божия в ее значении для христ. миросозерцания, Свято-Тр. Серг Лавра, 1906. — M. M. Тареев. Основы хр—ва, Серг. Пос, 1908, Т. 2. — Schmoller. Die Lehre von Reiche Gottes in den Schriften Neues Testaments, 1891. — Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892. — Issel. Die Lehre von Reiche Gottes im Neuen Test., 1891.__J. Bovon
Théologie du Nouveau Testament, Lausanne, 1893—1894. — Bern Weiss Lehrbuch d. Bibl. Theol. des Neuen Test., Berlin, 1868. — J. Holtzmann Lerbuch der neutest. Theol., Freiburg i/B u. Lpz., 1897. — G. B. Stevens The Theology of The New Test., Edinburgh, 1901. — J. M. King. The Theologie of Christ's Teaching, London, 1902. — По вопросу об иудейской апокалиптике:Прот. Ал. Смирнов. Мессианск. ожидания и верования иудеев около времен И. X., Казань, 1889. — Кн. С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе, T. J, М, 1900 (= «Собр. соч.», Т. 4). — Н. [Н.] Глубоковский. Благовестие св. Ап. Павла, кн. 1-я, СПб., 1905, тракт. 2-й. — Тареев. id. - С. Н. Булгаков. Апокалиптика и социализм, «Два града», Т. 2, [367] (= «Рус. М». 1910, кн. 6-7). — F. Weber. Jüdische Theologie auf Grund d. talmud und verwandter Schriften... her. von Fr. Delitzsch u. Schnedermann 2-te Aufl., Lpz., 1897.
[592] Учн. 10 5. Funk[135], S.6.
[593] id., S. XX. — Ср.: И. Попов. Конспект лекций по патрологии 1911—12 г, М, стр. 13.
[594] 2-е Посл. Климента к Кор. 14. — Funk, id., SS. 75-76.
[595] Th. Zahn. Der Hirt der Hermas, Gotha, 1868. Друг. иссл. этот памяти, относится к 140-му г. Ср. Funk, id., S. XXXU. — Попов [* ], стр. 19-20.
[596] Ерм. Пастырь., Под. IX, 1 1. Funk, S. 211.
[597] id. Вид. Ill, 10 3-5, S. 158-159.
[598] id., Вид. II, 4 1, S. 149.
[599] id. Вид. I, 1 6, S. 144.
[600] id. Вид. Ill, 3 3, S. 125. — О понятиях «церкви мистич.» и «церк. историч.» и о неосновательности разделения той и другой у протестантов и у людей «нов. религ. созн.» см. Эрн. Историч. церковь [16], стр. 321-328. — Утверждение (и даже чрезмерное католиче-ствующее) момента видимости в Церкви на основали сир. слова צדתא 'edta (этта, 'edta), соотв. евр.צדה эда, кот. вероятно употребил Спаситель, см.: В. В. Болотов. Лек. [24δ], Ι, Введение в церк. ист, СПб, 1907, 12, стр. 10-13.
[601] 1-е прав. 6-го всел. соб. (или, точнее, помести, ибо по свидет. Аристина, ни 5-й, ни 6-и соб. не издали правил) очень точно указывает, что осуждению подверглись лица «σωμάτων τινών кш ψυχών ήμιν περιόδους και άλλοιώσιες άναπεμπάδαντας τάις του νου παραφοροΓις τε και ονειρώξεσι» или, по славян, перев, «прехожденья и превращения некоторых тел и душ паки нам представивших на позор, в сонных мечтаниях блуждающего ума» («Прав.» [524], стр. 439). Иными слов, тут осуждается не учение о сверх-временной природе человеческой личности, а о метемпсихозе и метемсоматозе. Эта осужденная идея о предбытии души во времени несомненно вне-христианского происхождения и наиболее ярко выражена в Индии. В. Милославский. Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ, Казань, 1873. — В. А. Кожевников. Повести о перевопл. Готам6 Будды, «Бог, В.», 1912, нояб. и дек, — необ. по эр. и проникн. глава из исс. «Буддизм в ср. с хр—вом», ч. 2. — Еще: F. Laudowicz. Wesen u. Urspr. d. Lehre von d. Präexistenz d. Seele... in. d. griech. Philos. Berlin. — Его же. De doctrinis ad animarum praexistentiam... speetantibus, Lipsiae, 1898. — В обеих книгах указ. лит. напротив слова автора Кн. Прем. Солом.: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Прем. Сол. 81:19, 20), несомненно, утверждают учение о предсуществовании души. В каком смысле? См. Н. Н. Глубоковский [591], Тр. III 2, стр. 478 слл, тут же лит.
[602] Поэтому-то иудейское богословие говорило о высших духовных ценностях как о предсуществующих миру или даже как о вечных. «Шесть вещей предшествуют миротворению; среди них находятся такие, которые действительно были сотворены, и такие, о которых было решено до творения; Тора и Престол господства — действительно сотворены» (Берешит Рабба, 1. — Weber [595], S. 16). (Заметим кстати, что эта идея о предсуществовании Престола господства как-то отразилась и на христианской иконографии, создав здесь весьма распространенный, но и не менее загадочный сюжет «уготование престола», входящий, между проч. в состав софийной композиции. См. стр. 374). В др. талмудистских трактатах, а именно в Песахим 54, в Недарим 39, в Ялкут Шимеони и в Берешит Рабба 20, таких вещей поименовывается число более круглое, а именно семь: Тора, Покаяние, Сад Эдемский, Геенна, Престол господства, Святилище и Мессия. При этом, по Береш. Рабба, Тора и Престол Господний признаются действительно сотворенными прежде времени, а Отцы, т. е. праотцы, — Израиль, Святилище и Имя Мессии — предсуществующими миру в мысли Божией (Weber, S. 198). Предсуществующими признаются в иных местах также и души (id, SS. 212, 225). — Наиболее значительным и влиятельным среди этих учений представляется учение о предсуществовании Торы, довольно близко подходящее к учению о Премирной Премудрости Божией. Тора есть отображение Существа Божия, существует вечно и называется, напр, в Вайикра Рабба 20, «дщерью Божией» (подроби. — Weber, SS. 14-18); она — закон не только мира, но и Божественного существования, так что Бог Себя Самого создает посредств. Торы (id, S. 17). Посредством нее создан мир, и в ней —план его творения, так что цель мира — осуществить этот план. В связи с этой онтологией стоит самый решительный онтологический сионо-центризм иудейского богословия. Святое место рассматривается здесь как центральный и исходный для творения пункт, в отношении к которому все остальное лежит на онтологической периферии. По Иома 54 мир сотворен из Сиона; Сион — центр творения, а Храм называется в Песикта 25 сердцем мира. Земля Израильская — первая земля, которая была сотворена, и объединяет в себе все, что порознь содержится в остальном творении, говорится в Сифрэ 76, и т. д. Точно также и язык Израиля имеет онтологическое первенство пред всеми другими языками. Творческое слово было изречено на священном языке, — на языке Сиона,:— свидетельствует Берешит Рабба 18 31 и Ялкут Шимеони 52. Самое время миротворения стоит в связи с историей возникновения священного народа. Рабби Элиезер говорит, по Рот Гашшана 10, что мир был сотворен в месяц тишри, ибо в тишри и родились и умерли праотцы; а р. Иосуа, id. 11, думал, что миротворение произошло в месяце нисане, ибо в нисане родились и умерли праотцы. Другие авторитеты иудейства высказывались по иному, но характер аргументации у всех один и тот же (Web, SS. 198-399). M. б, в связи с этим сионо-центризм, — мнение, что «Адам говорил языком сирским» (Родословие от создания мира, статья из ркп. Афонои-верск. мон. Большой Панфект. Еп. Порфирий Успенский. Перв. пут. в Афонск. мон. и ск, ч. 1, отд. 2, Киев, 1877, стр. 204) (ср. Василий Великий. Бес. на шест. 2 6, — Mi gr, T. 29, col. 44b: сирск. яз. весьма выразителен и особ, подходит для уразумения Св. Пис). — На том же философском языке своего века говорили и первые христианские апологеты; и в их сознании древность — синоним превосходства, т. ск., онтологической родовитости, и потому-то на упрек в новшестве, в том, что «они существуют со вчерашнего дня», следовал ответ: «Мы только по-видимости новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы — перво-народ Божий! Основные положения иудео-центрического понимания истории переносятся ими на себя; это им.: 1°, наш народ древнее, чем мир; 2°, мир создан ради нас; 3°, ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4°, все в мире — начало, средина и конец — открыто для нас и ясно для нас; 5°, мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечным блаженством. Эти убеждения рассеяны в разл. др.-хр. памяти., появляющихся еще ранее пол. 2-го в., в проп., апокалипсисах, поел, и апол., и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдным и смешным притязаниям хр—ан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте (Ориген. Против Цельса, IV, 28) (Гарнак [493], VI 1, стр. 144) (ср. Тертуллиан. Против иудеев, 2, — Mi lat. pr., T. 2, coll. 637 b, c, 638 b, c, 639 a, и др.)
602 a Мефодий Олимпийский, Андрей Кесарейский и др.
[603] Об Ипостасях Пр. Троицы рассуждает Ориген: «Когда мы говорим: «всегда», «был», или допускаем какое-н. другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносном значении, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают временные обозначения, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени» (О нач., I, 3, § 4.— Mi gr., T. 11, col. 150). Итак, о Боге нужно ли выразиться: «Он был», или «Он есть», или «Он будет»? — В сущности — ни то, ни др., ни третье. Но нельзя сказать и обратного, т. е. что «Он не был», или что «Он не есть», или что «Он не будет». Бог — ни «был», на «не-был»; ни «есть», ни «не-есть»; ни «будет», ни «не-будет». Ведь все эти слова выражают различные соотношения Времени и того, что во Времени, — определяют отношение моментов Времени к «теперь». Бог же — не во Времени (— ибо быть во Времени — это и значит принадлежать к миру —), так что Его нельзя соотносить с «теперь», и след., к Нему не применимо ни «был», ни «есть», ни «будеm». Но, будучи частью мира, Он не оставляет мира без Себя и является миру; явления же Его — во Времени, в потому неправильно сказать о Бог и «не был», и «не есть», и «не будет». Он — ни «был», ни «не-был», но Он же и «был» и «не был»; Он ни «есть», ни «не есть», во Он же и «есть», и «не есть»; Он ни «будет», ни «не будет», но Он же и «будет» и «не будет». Короче, Он, хотя и не во Времени, — ибо Вечность не во Времени, — однако и не вне Времени, ибо Время — в Вечности. Из всех глагольных видов слова «быть», которые вместе с тем имеют времена (как-то: вид совершенный, указывающий на законченность действия или состояния, вид несовершенный, указывающий на их незаконченность, вид многократный, указывающий на их неопределенную повторяемость), — ни один не должен сказываться о Боге. Но не должны сказываться о Нем и те, — мыслимые, — виды, которые берут глагольную тему отвлеченно от Времени, т. е. без различения времен. К Богу применим только особый глагольный вид, — вид вечный, указывающий на действие или состояние уже не во Времени, а в Вечности. Русский язык богаче др. языков тем, что вообще сохранил идею глагольного вида, — столь присущую языкам древнейшим, — и сохранил некоторые из видов. Но этого, вечного, вида глагола мы не находим в своем родном языке, как, тем более, не находим его в языках западных Что-оы отыскать этот вид, мы должны обратиться к Востоку, именно к языку ассирийскому. Тут имелись три глагольные вида а им · вид совершенный, для обозначения действия законченного, т. е. связанного с определенным временем; вид несовершенный, для обозначения действия незаконченного, т. е. относящегося ко времени неопределенному и, наконец, вид вечный, для обозначения действия безвременного или сверх-временного. Западные ученые, у которых нет и быть не может чутья и привычки к виду, за отсутствием такового во всех глаголах кроме славянских и, отчасти, греческих, пытаются приравнять эти виды —временам и называют их perfectum, imperfectum, или aoristum и наконец, permansivum. Но сами же они характеризуют их так что для нас, привыкших к видам, делается очевидным, что это — вовсе не времена, а — виды. Да и вообще, раз семитским языкам чужды глагольные времена (— а это признают все гебраисты, хотя все же упорно говорят о praesens или futurum, об imperfectum или aoristum —), то мало оснований надеяться найти их в языке ассирийском. Что же касается до занимающего нас пермансива, то «по форме он соответствует перфекту других семитских языков; по смыслу же он соответствует причастию, употребленному как сказуемое, отдельно или в сопровождена местоимения, языками арамейскими... Он означает состояния, без определения времени настоящего, прошедшего или будущего. В пермансиве различения лиц родов, чисел отмечаются посредством окончаний, которые суть не что иное, как сокращенные личные местоимения» (V. Scheil et С Fossey Grammaire Assyrienne, Paris, 1901, 2-re part. Chp. V, §§ 107-108 — Cp: Joachim Menant Exposé des éléments de la Grammaire Assyrienne, Paris' 1868, 1-re part. Ch. V, § 1 c, pp. 188-141). Этот-то вечный вид глагола и прилагается к обозначению действований горнего мира.
[604] «Слово «простой» имеет в нашем языке такое множество значении, что его употреблять надо весьма осторожно, если хочешь быть ясным: простой значит: 1 — глупый; 2 — щедрый; 3 — откровенный; 4 — доверчивый; 5 — необразованный; 6 — прямой; 7 — наивный; 8 — грубый; 9 — не гордый; 10 — хоть и умный, да нехитрый. Изволь понять это словечко в точности! За это я его не люблю» (К. Н. Леонтьев. О Вл. Соловьеве и эстетике жизни, М., 1912. Пис 1-е от 24 янв. 1891 г., стр. 8). Ввиду этой многозначительности слова «простота» полезно конкретными чертами пояснить его в его значении высшем подвижническом. — Итак, кому присуща простота? - «Бывает смирение от страха Божия и бывает смирение из любви к Богу: иной смиряется по страху Божию, другой — по радости. И смиренного по страху Божию сопровождают во всякое время скромность во всех членах, благочиние чувств и сокрушенное сердце, а смиренного по радости сопровождает великая простота сердце возрастающее и неудержимое» (Исаак Сирин Сл 89-е, а по изд. Феот. — 58-е. «Твор.», изд. 3, Серг. Пос, 1911, стр. 421). Простота — источник и корень чистоты. «Чистота есть забвение способов ведения через естество, заимствованных от естества в мире А чтобы освободиться от них и стать вне их, вот сему предел· прийти ч—ку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие естества своего и сделаться как бы младенцем, только без младенческих недостатков. — Авва Сисой пришел в меру сию так, что спрашивал ученика: «Ел я или не ел?» И другой некто из Отцев пришел в таковую простоту и почти в младенческую невинность, почему совершенно забывал все здешнее, так что стал бы и есть до Приобщения, если бы не препятствовали ему в том ученики; и как младенца приводили его ученики к Приобщению. Итак, для мира был он младенец, для Бога же — совершен душею» (id., cл. 21-е, по Феот. — 85-е, «Твор.», стр. 97).
[605] Ерм. Пастырь, Вид V 7, Funk, S. 164.
[606] id., Вид III 8, SS. 156-157.
[607] id., Вид I 1-2, SS. 144-146.
[608] id., Под Х 3, SS. 237-238.
[609] id., Вид 11 3 2-3.
[610] Афанасий Великий. К Серапиону еп. тмуйскому послание 1 26. S. Athanasii Arich. Alexandr. Opera Omnia... opera et studio Monachorum Ordinis s. Benedicti, Parisiis, 1798, T. 12, p. 675.
[611] Его же. На ариан слово 2-е. 78-79, Г ]. Т. 11, pp. 545-547.
[612] id., 79, р. 547.
[613] [20].
[614] id. [б11], 80, pp. 547-548.
[615] id., 81, pp. 548-549.
[616] id., 81, p. 549.
[617] id., 76, p. 543.
[618] id., 76-77, pp. 543-545.
[619] Ср. И. В. Попов. Религиозн. идеал св. Афанасия В. Серг. Пос, 1904 (= «Б. В.», 1903—1904). — Его же. Конспект [593], стр. 153-168.
[620] Примечание отсутствует – Ред.
[621] [572] П. Флоренский. Радость на веки, Серг. Пос, 1907.
[622] Григорий Нисский, — Mi gr, T. 46, col. 245.
[623] Макарий Великий. Бес. 7 3. — Mi gr, T. 46, col. 245.
[624] Григорий Богослов. Гномические двустишия, ст. 44. — Mi gr, T. 87, col. 914.
[625] Достоевский. Бесы.
[626] Два окружи, посл. св. Климента Римского. О девстве или К девственникам и девственницам. Поел. 1-е, гл. 5 («Тр. Киев. Дух. Ак.», 1869 г, Т. И, стр. 205). Впрочем, по латинск. перев, кардинала Вилле-кура, сделанному с сирск. текста, конец этого места имеет иной смысл, а им.: «Nunc quae te sors beata in coelesti Jerusalem maneat, perpendisti?» (Mi gr, T. 1, col. 390).
[627] Исаак Сирин. Сл. 5, в р. п, изд. 2-е, 1893 г, стар. 37 (Феот. — 44-е, σσ. 275-276). Ср.: Сл. 9, стр. 54 (Феот. — Сл. 7, 656); Сл. 34, стр. 154, 155-156 (Феот. — Сл. 37, σσ. 235-236, 238-239); Сл. 57, стр. 294 (Феот. —Сл. 57, σ. 77).
[628] id, Сл. 68. стр. 347 (Феот. — Сл. 2, σσ. 12-13).
[629] Напечатанное курсивом представляет наименования различных явленных икон Божией Матери. Прочие же величания Ее взяты из церковных песнопений. — Иконы Б. М. описаны во мног. труд. Назовем нек. из них, заимствуя часть указаний из статьи: Сергий, Архиеп. Владимирский. Русская лит. об иконах Пресв. Богородицы («Странник», 1900 г, июнь-июль). — Архим. Иоанникий Голятовский. Новое небо, с новыми звездами сотворенное, т. е. преблагословен. Дева Богородица с чудесами своими. Издавалась многократно, — в 1662, 1667, 1699 гг. — Гр. Свешников. Описание явлений чудотворных икон Пресв. Богородицы, 1838. — Иер. Сергий, Казн. Тр.-Сер. Лавр. Изображение икон Пресв. Богородицы, 1848 г, 2-е изд., 1853 г. [продолжен. предыд.]. — С. И. Пономарев. Алфавитный список икон Богоматери, изд. в «Паломнике», 1889 г. — Архиеп. Димитрий. Месяцеслов, 1893 и слл. гг. — Сказания о земной жизни Пресв. Богородицы, 1897, изд. 7-е, Пантел. Афон. мон. Тут прилож. «Церк.-Слав. и рус. лит. о Б. М.», с 1611 г, Список этот пополнялся в: П. С. Казанский. Величие Пресв. Богородицы и Приснодевы Марии, 1845. — Его же. Слава Пресв. Влад. нашея Богор. и Приснод. Марии, 1853 г. [прод. пред]. — Его же. Благодеяния Богоматери роду хр—му чрез Ее святые иконы, 1891 [прод. пред.]. — София Снессорева. Земная жизнь Пресв. Богородицы, 1891. — Rohault de Fleury. La sainte Vierge, Paris, 1878, 2 vol.
[630] Икона «Умиления» замечательна тем, что на ней Б. М. изображена без Младенца и даже до Его зачатия, — в момент «Архангельского обрадования», т. е. как Пречистый Сосуд Духа Св. Пред нею у Преподобного Серафима было вожжено семь светильников, занимавших почти всю келию, — а это опять знаменуем Духа Св. в Его семи дарах — семи высших духах. Вот знаменательный план келий Преподобного, как его начертил Н. А. Мотовилов (С. Нилус. Великое в малом, изд. 2-е, Царек. Село, 1905. «Служка Божией Матери и Серафимов», IV, стр. 110):
А — Входная дверь в келию, Б и В — окна 1, 2, 3, 4, 5, б, 7 — большие подсвечники с зажженными свечами; 8 — столик и на нем икона Богородицы радости всех радостей; 9 — скамья, на которой спал Батюшка; 10 — камень, служивший ему изголовьем; и — изразцовая лежанка; 12 — сени, в которых впоследствии стоял гроб Преподобного. — Мать Мотовилова, когда он был еще ребенком, водила, его с собою в эту келию. Однажды ребенок, пораженный обилием свеч, стал бегать и резвиться в келий. Мать с упреком его остановила, но Батюшка возразил: «С малюткой Ангел Божий играет, матушка! Как можно ребенка останавливать в его беспечных играх!.. Играй, играй, деточка! Христос с тобой!» (id., стр. 110-111). — О том, что Преподобный заповедал называть икону «Умиления» — «Радостью всех радостей» [тут — сближение Б. М. с Утешителем, id., «Поездка в Са-ровскую пустынь», XVII, стр. 80.
[631] Έτΐι σοι χαίρει, Κεχαριτωμένη, πασά ή κτίσις, 'Αγγέλων το σύστημα, και ανθρώπων το γένος --- Έτίι σο4 χαίρει, Κεχαριτωμένη, πάσα ή κτίσις* δόξα σοι» (Είρμολόγιον, έκδοσις Ίωάν. Νικολαϊδον, εν 'Αθήναις, 1906, σ. 208). Έπι σο4 χαίρει, т. е. Тобою радуется, Ты — источник и предмет радости: χαίρειν επί τινι или εν τινι — радоваться чем или кем. Замечательно, далее, сближение
