1. John J. McDermott, «Revisioning Philosophy» conference, Esalen Inctitute, Big Sur, California, June 1987.
2. В теории «двойного узла» к анализу шизофрении была применена теория логических типов из «Основы математики» Бертрана Рассела и Альфреда Норта Уайтхеда. См.: Gregory Bateson et al., «Towards a Theory of Schizophrenia» в: Bateson, «Steps to an Ecology of Mind» (New York: Ballantine, 1972), 201 — 227.
3. Ernst Gellner, «The Legitimation of Belief» (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 206-207.
4. Vincent Brome, «Jung: Man and Myth» (New York: Atheneum, 1978), 14.
5. Jung «Psychological Commentary on «The Tibetan Book of the Great Liberation» in: Collected Works, of Carl Guctav Jung», vol. 11, translated by R. F. C. Hull, edited by H. Read et al. (Princeton: Princeton University Press, 1969), par. 759.
6. Клинические данные Грофа и их теоретические выкладки наиболее полно представлены в книгах: Stanislav Grof, «Realms of the Human Unconscious: Observation from LSD Research» (New York: Viking, 1975) и «LSD Psychotherapy» (Pomona, Calif: Hunter House, 1980). Популярное изложение его идей можно найти в его книге: «Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy» (Albany: State University of New York Press, 1985).
7. Клинические свидетельства, почерпнутые из исследований Грофа, было бы неверно понимать как линейно-механистическую, фрейдовского толка, причинность, в которой индивидуальная родовая травма будто бы автоматически порождает особые психологические и интеллектуальные синдромы — точно так же, как психоаналитики-традиционалисты полагали, будто бы детская «Эдипова» травма порождает чуть ли не «гидравлическим» способом патологические симптомы. Скорее, эти свидетельства наводят на мысль о некой архетипической форме причинности, в которой переживание индивидом процесса рождения, по-видимому, служит ступенькой к соучастию в более широком, межличностном архетипическом процессе смерти-и-возрождения, где индивидуальный и коллективный уровни сознания становятся взаимопроницаемыми. Как представляется, перинатальная цепочка не сводится к изначальному опыту биологического рождения индивида: напротив, биологическое рождение отражает некую всеобъемлющую архетипическую реальность, к которой как раз и приобщаются те, кто претерпевают перинатальный процесс — либо непроизвольно (например, через личностное восприятие «ночной стороны души»), в религиозных обрядах, либо в психотерапевтических опытах. Опыт рождения рассматривается здесь не как начало начал, не как редукционистская причина в замкнутой системе, а как наведение мостов, как опытный рубеж между личностной и мыслительной реальностями.
|
|
Таким образом, свидетельства Грофа предполагают более сложное понимание причинности, нежели то, что предлагается традиционными представлениями о линейно-механистической причинности, и, в соответствии с недавними фактами и теориями, возникшими в некоторых других областях, указуют на такую концепцию, которая включает в себя сопричастностные, морфичные и телеологические формы причинности,— концепцию, стоящую ближе всего к античным платоновско-аристотелевским понятиям архетипической, формальной и целевой причинности, а также к толкованию архетипов поздним Юнгом. Организующие принципы такой эпистемологии символичны, небуквалистичны, крайне многозначны по своему характеру, они указывают на недуалистическую онтологию, метафорически выстроенную «сверху вниз». В течение последних десятилетий к такому пониманию подходили мыслители столь несходные, как Оуен Барфилд, Норман О. Браун, Джеймс Хилмен и Роберт Хилмен.
|
|
8. James Hillman, «Re-Visioning Psychology» (New York: Harper & Row, 1975), 126.
9. Сегодня и писатели, и издатели часто сетуют на то, с какими трудностями приходится им сталкиваться при попытках переиначить те предложения, где изначально было употреблено традиционное родовое обозначение человека («man») и найти какое-нибудь выражение, не окрашенное предубежденностью в пользу мужского рода. Трудность эта отчасти вызвана тем, что ни одному другому понятию не удается обозначить одновременно. И весь род человеческий (то есть всех людей), и отдельную человеческую особь. Иными словами, только слово «человек» способно указать на некое метафорически единичное и личностное существо, вмещающее в себя в то же время коллективные черты: слово «человек» обозначает некую универсальную личность, архетипическую фигуру, тогда как выражениям «человеческие существа», «человечество», «люди», «мужчины и женщины» это не удается. Но я убежден, что более глубинная причина подобной трудности иная: дело в том, что весь смысл такого высказывания изначально строится вокруг особого образа некоего архетипического мужа. Как показывает внимательное чтение многих важнейших текстов греческих и римских авторов, иудео-христианских писателей или ученых-гуманистов, и синтаксическое строение, и сущностный смысл того языка, которым пользовалось большинство крупных мыслителей Запада для изображения человеческого состояния и человеческой деятельности, неразрывно связаны с бессознательным присутствием этой архетипической фигуры «мужчины». На каком-то уровне, «мужчину» западной интеллектуальной традиции можно рассматривать просто как порождение общественных условностей, как «ложную универсалию», использование которой и отражало господствующее положение мужчины в обществе, и способствовало его формированию. Однако на более глубоком уровне слово «человек» (man) представляло собой и некий архетип, в котором волей-неволей слились образы обоих полов. Его деятельное, созидательное и загадочное присутствие вызвало к жизни целую цивилизацию, целый мир. И настоящая книга, по сути, изложила историю «западного человека» («Western man») во всей его трагической славе, слепоте и — я убежден в этом! — в его стремлении к самоопределению.
Вероятнее всего, когда-нибудь в будущем бездумное использование слов мужского рода исчезнет. И, если читать данную книгу под таким новым углом зрения, то основная роль, какую играет в повествовании образ человека, обозначаемый родовым понятием «man», станет еще более заметной, а множество ответвлений такого исторического словоупотребления — психологическое, социальное, культурное, интеллектуальное, духовное, экологическое, космологическое — также получат соразмерную ясность. Когда языковый перевес в мужскую сторону перестанет быть признанной нормой, целое мировоззрение шагнет на порог новой эпохи. Прежние шаблоны высказываний и словосочетаний, сам характер человеческого образа, место в космосе и природе, сама природа человеческой драмы — все это в корне преобразится. Мировоззрение устремляется туда, куда и язык,— и наоборот.
|
|
10. Здесь можно упомянуть о главных сложностях, которые таит в себе эта всеохватная диалектика. Прежде всего, как следует из нашего повествования и примечаний к нему, каждая стадия эволюции западного мышления была явно отмечена сложным взаимодействием мужского и женского начал, причем начиная с зарождения греческой цивилизации частичные воссоединения с женским началом совпадали по времени с великими водоразделами западной культуры. И всякий раз такой синтез и рождение знаменовали собой новый виток в гигантской диалектике мужского и женского, внутри которой, по моему глубокому убеждению, и заключена история западного мышления.
Однако в ткань этой эволюции, развертывавшей борьбу мужского и женского начал, вплетена нить другого диалектического процесса, более явственно проглядывавшего в развитии западной мысли. Этот процесс затрагивает важнейшие архетипические противоположности внутри самой мужской природы. С одной стороны, мужское начало (проявляющееся, опять-таки, и в мужчинах, и в женщинах) можно толковать с позиций некоего прометеевского порыва: как начало активное, героическое, мятежное и бунтарское, индивидуалистическое, новаторское, устремленное к свободе, независимости, переменам и новизне. С другой стороны, на противоположном полюсе находится сатурнианский порыв: это консерватизм, тяга к устойчивости, господству; это начало, стремящееся распоряжаться, приказывать, надзирать, сдерживать и подавлять,— иными словами, судебно-учредительно-иерархическая сторона мужского характера, нашедшая выражение в патриархальном укладе.
Два лика мужественности — Прометей и Сатурн, сын и отец — не в силах обойтись один без другого. Каждый из них требует и призывает свою противоположность, а затем перерастает в нее. Стремясь к обобщению, можно сказать, что динамическое напряжение двух этих начал и создает ту диалектику, что толкает вперед «историю» (политическую, интеллектуальную, духовную). Именно эта диалектика двигала той внутренней драмой, что легла в основу «Одиссеи западного мышления»: это непрерывное динамическое взаимодействие между порядком и переменами, властью и восстанием, устоями и переворотом. Однако я смею высказать предположение о том, что бок о бок с этой мощной диалектикой пульсирует другая, столь же всеобъемлющая диалектика, в которую вовлечено женское начало, или «жизнь».
|
|