Пашьянти – такой вид Само-осознания, в котором и Я, и это-сть сияют одновременно

Их связывают отношения, известные в философии, как «единство в многообразии». Это Само-осознание представлено в форме отождествления «Я есть это» (ахам идам).

Поскольку она созерцает это-сть, она называется пашьянти, созерцающее Само-осознание.

Существует еще одна разновидность осознания за пределами пашьянти, известная как паравач, высший вид речи, в котором отсутствует созерцание это-сти.

Она сияет, созерцая только себя. Она есть лучезарное откровение только одного – чистого субъективного Я-сознания, превосходящего все физические и психические средства познания.

Чистое осознание Я сияет в паравач как безграничный, вечный, всевмещающий, совершенный, чистый и божественно могущественный субъект «Я».

Это не субъект в смысле отношения к какому-либо объекту, а лишь абсолютный и независимый субъект. Иначе говоря, переживание такого субъекта никак не зависит от отношений с объектом. Тем не менее, способность проявления объектов по желанию полностью находится во власти свободной силы безграничного сознания.

Если такого процесса творения не происходит, никакого объекта в паравач вовсе не появляется. Он проявляется только как Я (ахам), но никогда – как это-сть (идам).

Все объективное существование остается погруженным в это Я-сознание, подобно тому, как все элементы растения присутствуют в его семени.

Может показаться удивительным, что нечто, настолько тонкое, считатается речью. Нужно иметь в виду, что осознание есть сущность любой речи, и что речь – это средство раскрытия. Поскольку чистое сияние Я-сознания, по сути, является безграничным осознанием, и в силу того, что оно раскрывает нам истинную природу нашего подлинного Я, паравач входит в эту классификацию как самая тонкая форма речи.

Это высшая и трансцендентная речь, состоящая из чистого осознания истинного Я.

Это безграничное Само-осознание, освещающее высшую истину, считается паравани, высшей речью.

Утпаладэва так говорит об этом:

Само-осознание – суть сознания. Это спонтанно возникающая высшая форма речи (вач) и та Свобода Абсолютного Бога, которая известна как Его высшее Владычество. Она – активность-вибрация и высшая основа существования, не обусловленная временем, пространством, и т.д. Будучи подлинной сутью величайшего Господа, она считается Его сердцем. Вследствие этого Само-осознания Он проявляет Себя как объективное существование («Ишварапратьябхиджня», I.5.13-15).

Это включающее все, чистое и безграничное сознание, будучи источником возникновения всего, известно также как абсолютный Брахман.

Слово «Брахман» происходит от корня «брих» в значении «вриддх», т.е. «расти», «развиваться». Поскольку это Само-осознание разворачивается в феномены подобно отражению, оно называется Брахман.

Абхинавагупта в своей виваране к «Паратришике» объясняет это следующим образом:

Брахман есть такая бесконечная всепроникающая реальность, которая, разворачиваясь, становится [феноменальным существованием].

Это не то же самое, что Брахман Адвайты-Веданты, подобный шуньяваде («Паратришикавиварана», 221).

Как мы уже заметили,

осознание – это озарение, которое служит источником любой речи.

А речь, в свою очередь, состоит из слов, называемых шабда. Это процесс превращения чистого тонкого осознания в грубую физическую форму слов.

Если мы пойдем в обратную сторону от грубого уровня к тонкому, то слово шабда утончится до того, что включит в себя понятие вач, которое в высшем смысле означает божественно могущественное, чистое, бесконечное и Само-осознающее Сознание. Именно в таком контексте Бхартрихари и называл высочайшего Брахмана Шабдабрахманом.

Существует и другой способ рассмотрения отношений между творческим процессом и речью: с помощью примера из повседневной жизни. Давайте проследим за творчеством художника от самого грубого до самого тонкого уровня. Работу художника можно сравнить с вайкхари (грубой формой речи). На этом уровне творение имеет осязаемую форму, с которой мы можем взаимодействовать. Но перед тем, как запечатлеть его внешне художник создает мысленный образ своего творения. На этой стадии создание художника сияет внутри него в форме мадхьямы. До момента возникновения даже такой творческой идеи, художник испытывает в глубине души тонкий творческий порыв, который ощущается им как легкий трепет, движение, или беспокойство. На этом более тонком уровне пашьянти произведение искусства, вместе со всеми его элементами, присутствует в состоянии непроявленности и нераздельности во внутреннем трепете художника. Наконец, на самом тонком уровне, изначальное семя художественного произведения, включая все три стадии (пашьянти, мадхьяма и вайкхари) его внешнего проявления, на самом деле находятся в самой глубине души художника. Все произведение искусства заключено в форме творческой силы внутри мастера. Художник осознает эту внутреннюю творческую силу, и это осознание и есть произведение искусства в форме семени, сияющее в стадии паравач, высшей формы речи.

Брахман, всемогущий Бог – величайший художник, а все мироздание, все феноменальное существование – Его божественное искусство. Оно заключено в Нем в непроявленной форме. Творение сияет на этом уровне в своем ноуменальном аспекте, состоящем из чистого и божественного могущественного безграничного Я-сознания.

Абсолютная реальность полностью осознает божественную силу, или потенциал, заключенный в ней. Это осознание творческой энергии есть паравач, основной источник ничем не ограниченного блаженства Абсолюта.

По мере того как разворачивается этот процесс, волны блаженного осознания принимают форму пашьянти. На этом этапе Абсолютная реальность становится активностью, готовой к проявлению Своих божественных сил вовне, и в то же время, проявленные элементы начинают слабо светиться в форме единообразия. Это неиссякающее намерение Само-осознавания есть основа пашьянтивач. Недифференцированное проявление отчетливо обнаруживается на следующей ступени пашьянти. Это уровни Садашива и Ишвара. Дальнейшая вибрирующая активность пашьянти дает толчок определенным образам творения в мадхьяма-стадии осознания. За этими мадхьяма-образами следуют их действительное внешнее воплощение, известное как вайкхари-стадия осознания. Итак, исконная сущность всего мироздания, первоначально сияющая как божественно могущественное и чистое осознание Я, становится проявленной через различные виды речи, и постепенно принимает разнообразные формы феноменального существования.

Согласно древним мастерам Кашмирского Шиваизма, этот процесс и есть тот самый принцип, который имел в виду Бхартрихари. Осторожность философа в выборе слов говорит о его отношении к этому вопросу. Например, поскольку все явления проявляются так же, как появляется отражение в зеркале, чистое Я-сознание не трансформируется в феноменальное существование. Следовательно, Бхартрихари использовал слово «вивартате» (появляется, проявляется) для того, чтобы не путать его подход с теорией паринамавады Санкхьи, согласно которой изначальная природа (мулапракрити) по существу становится материальным миром. Его точка зрения заключается в том, что явления, скрытые (самврита) в Брахмане, становятся проявленными (виврита) в виде вселенной.

Бхартрихари не использовал термин «вивартате» в том значении, в котором его применяли позднее авторы текстов Адвайты-Веданты. Поэтому, скорей всего, он не собирался проповедовать доктрину иллюзорности мира (вивартавада), но предпринимал попытку установить теистический абсолютизм (см. главу 2), подобный тому, о котором писали авторы Агам и Упанишад.

Ведущие мастера Кашмирского Шиваизма принимали основные взгляды Бхартрихари, но возражали против интерпретации «Вакьяпадии» Бхартрихари более поздними комментаторами по двум пунктам: утверждению, что пашьянти и есть пара. Сомананда и Утпаладэва выступили с критикой и опровержением такого утверждения. По их мнению, осознание, созерцающее что-либо, не может восприниматься как пара, абсолютная трансцендентальная речь. Как мы уже заметили, пара по сути своей только осознает Я, и поэтому не может созерцать что-либо, подобное это-сти. Более того, слово «пашьянти» происходит от корня dr?, означающего действие (или точнее вuдение), обозначенное переходным глаголом. Следовательно, она должна занимать низшее положение по отношению к паравани, трансцендентальной и абсолютной монистической реальности, известной как Брахман, в котором невозможен объект или это-сть.

Второе их возражение касается вышеупомянутой теории виварта. Виварта, в более позднем представлении Адвайта-Веданты, имеет два возможных значения. Во-первых, она относится к появлению чего-то, что на самом деле не существует, но кажется настоящим в силу нашего неверного понимания и неведения. Мираж может служить этому примером. Во-вторых, наше ошибочное понимание или неведение вынуждают нас придавать иллюзорную форму реальному предмету. Принимать веревку за змею – классический пример этого вида виварты. Применяя такой подход в широком смысле, Адвайта-Ведантисты утверждают, что проявленный мир в действительности не существует, но, подобно миражу, лишь кажется реальным.

Мастера Кашмирского Шиваизма не соглашаются с такой теорией ведантистов, и выдвигают следующие контр-доводы против нее. Описывая свое вuдение истины, они применяют логические методы, равно как и интуитивные йогические прозрения. Они утверждают, что все это удивительно сложное, имеющее практическое назначение мироздание, не может происходить от неведения (авидья), поскольку авидья есть абстрактная гипотеза, в то время как проявленная вселенная безусловно имеет реальное и практическое существование.

Исходя из опыта глубоких йогических состояний, эти авторы заявляют, что все явления в действительности существуют в Брахмане, или в Я-сознании.

Они утверждают, что