В фольклоре

(По поводу сказки о Несмеяне)

1. Сказка о Несмеяне-царевне. Сказка о Несмеяне не принадлежит к числу особенно знаменитых или популяр­ных. Это не «Красная Шапочка», не «Спящая красавица», не сказка о рыбаке и рыбке и т. д. Она не вдохновляла поэтов; на сюжет этой сказки не писано опер и нет картин. В русском сказочном репертуаре она представлена всего пятью запися­ми (Андр. 559). И тем не менее именно эта скромная сказка полна глубочайшего интереса для исследователя.

Как и другие сказочные сюжеты, «Несмеяна» только ис­кусственно может быть втиснута в рамки какой-нибудь сю­жетной схемы. Черты ее довольно разнообразны, и она пере­кликается с другими сюжетами или типами.

В основном дело сводится к тому, что царевна почему-то никогда не смеется. Отец обещает ее руку тому, кто ее «рас-смеет». Задача эта решается различно, но в основном можно наметить три разновидности: герой обладает помощниками, благодарными животными, которых он купил или выкупил или приобрел как-нибудь иначе. Перед окнами царевны он падает в грязь или в лужу, животные (мышь, рак, жук и др.) своими лапками заботливо его очищают и обхаживают, и это вызывает смех.

Другой способ состоит в том, что герой владеет золотым гусем, к которому все прилипают. Зрелище этого шествия вызывает смех царевны (этот случай выделен в указателе в особый тип: Андр. 571). Третий способ: герой владеет вол­шебной дудочкой, и под звуки этой дудочки он перед окнами царевны заставляет плясать трех свинок. Это и вызывает смех. Следует брак.

Таков вкратце сюжетный стержень этой сказки. То, что здесь дано, не архетип, а только кратчайшая вводная харак­теристика сюжета. Сказка слагается из составных частей, которые могут входить и в другие сказки. Так, мотив прилип-

Ритуальный смех в фольклоре 175

ших друг к другу людей не характерен для «Несмеяны». Этим способом, например, изобличается неверная жена (Аф. 256; ЗВ 22, 55 — наказана невеста-изменница; См. 44; Худ. 99— изобличена вороватая поповская дочь). Этот мотив должен рассматриваться в другой связи и здесь разработан не будет. Равным образом мотив героя, падающего в лужу, чтобы рас­смешить царевну, не кроет в себе никакой проблематики. Это ad hoc придуманная смешная ситуация, и в разработку ее мы также входить не будем. Она требует специального изучения благодарных животных.

Зато другой мотив, а именно мотив пляшущих свинок, ока­зался по нашим материалам очень важным для понимания истории Несмеяны. Он чаще входит в состав другой сказки, обычно называемой «Приметы царевны» (Андр. 850). Между этими сказками существует настолько близкое родство и по форме и, как будет видно ниже, по общности происхождения, что одна не может быть изучена без другой. Сюжет этой сказ­ки весьма прост. Здесь рука царевны обещана тому, кто узна­ет ее приметы. При помощи пляшущих свинок герой эту за­дачу разрешает. За свинку она показывает герою свои приме­ты. На первый взгляд кажется, что родство или сходство здесь не так уж велико. Однако родство это раскроется перед нами постепенно. Укажем только, что браком ни та, ни дру­гая сказка не всегда кончается. В обеих сказках после брака следует еще один чрезвычайно важный и интересный заклю­чительный эпизод — посрамление соперника, о котором будем говорить подробнее ниже.

2. Основной вопрос и метод его разреше­ния. Мы хотим исследовать сказку о Несмеяне. Но что зна­чит исследовать сказку? Под этим можно понимать разное. Можно, например, собрать все имеющиеся записанные ва­рианты и сопоставить их друг с другом. Такая работа по от­ношению к «Несмеяне» проделана — ее проделал Поливка в специальной работе о Несмеяне '. На основании подобных ра­бот можно начертить карту распространения сюжета, можно установить различные версии и редакции и степень их рас­пространения и т. д. Но это все же еще не исследование, а предварительная разработка материала. Эта стадия совер­шенно необходима, и без работы Поливки и данная работа не появилась бы; но это только предварительная ра­бота, то, что Энгельс в «Анти-Дюринге» называет непереводи­мым словом «Siehtung». Такой «смотр» материала дает право

¹ Y. Polivka, Pohadkoslovne studie,— «Narodopisny sbornik Cesko-slovansky», sv. 10, Praha, 1904.

176 Ритуальный смех в фольклоре

только на частные выводы, и Поливка, очень осторожный уче­ный, осторожность которого доходит до агностицизма, не сде­лал даже этих частных выводов.

Итак, собиранием и сопоставлением материала дело не решается. Не решается оно потому, что материал здесь бе­рется в отрыве, тогда как его нужно изучать в связях. Рассмотрение явлений вне связей Энгельс назвал «метафи­зическим способом мышления». Ему противоположен способ рассмотрения диалектический: «...точное представление о все­ленной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть получено только диалектическим путем, при постоянном вни­мании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между прогрессивными изменениями и изме­нениями регрессивными»². Энгельс говорит о науке вообще. Фольклорист стоит шеред задачей применить эти принципы к фольклору.

Сказка — явление идеологического порядка, порядка «от­ражения в головах людей». Мы должны, следовательно, уз­нать, что именно данная сказка отражает. Она отражает не самое себя. Мы знаем, чем вообще вызваны явления над­строечного характера, чем они обусловлены — здесь нет необ­ходимости развивать учение о базисе и надстройках. Если сказка отражает формы производства, имевшиеся на очень ранних ступенях развития, можно говорить о палеонтологиче­ском анализе сказочного мотива. Всякий мотив должен быть зарегистрирован и рассмотрен не по его территориальному распространению и формальным отличиям («вариантам»), а по стадиям общественно-экономического развития и по со­ответствующим им изменениям мотива. Многие сказки сохра­нили настолько точные следы родового быта, следы охоты и ранних форм земледелия как основной формы производства и соответствующих форм организации общества и его соци­альных институтов, ранних форм семейных отношений и бра­ка, форм мышления и т. д.,— что тщательное сопоставление материала сказки и исторического прошлого не оставляет ни­каких сомнений в том, каковы исторические корни большин­ства сказочных мотивов.

Методика подобного изучения может быть разработана очень подробно, но развернуть всю сложную картину методи­ки изучения сказки в целом ради одного мотива нецелесо­образно, так как мотив несмеющейся царевны отражает да­леко не все возможные для волшебной сказки связи.

² К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 20, стр. 22.

Ритуальный смех в фольклоре 177

Как в этом отношении обстоит с Несмеяной? Каковы исто­рические корни этого мотива? Обычно уже само содержание этого мотива при сличении вариантов наводит на некоторые первичные догадки, на предварительную гипотезу, указывает направление, в котором можно начать исторические разыска­ния. С Несмеяной это не выходит. Данный мотив непо­средственно не содержит никаких следов реального ис­торического прошлого. Десятки и сотни вариантов этой сказ­ки так же загадочны, как и каждый отдельный текст.

Но дело меняется, если круг исследования несколько рас­ширить. Содержание данного мотива так или иначе составля­ет явление смеха. Смех имел определенное религиозное, ри­туальное значение, и если окажется, что и Несмеяна связана с этим явлением, то исторические корни этого мотива до из­вестной степени могут быть выяснены, могут быть указаны обусловливающие его причины. Мы, следовательно, должны несколько отвлечься от сказки, должны прежде всего выяс­нить характер смеха вообще, но смеха не в плоскости абстрактных философских построений, как это в своей книге о смехе делает Бергсон, а в плане исторического рассмотре­ния. Мы должны рассмотреть явление в его движении, в его развитии, в его конкретных связях с жизнью тех народов, у которых мы его наблюдаем. Это — первое звено в изучении этого сюжета, расширенный смотр материала, но не исследо­вание по существу. Однако такое расширение дало нам очень многое; оно дало нам прочную базу для изучения Несмеяны. Изучение смеха вообще, а не только Несмеяны, уже позволит нам установить, что связь между образом несмеющейся ца­ревны и образом пляшущих свинок и т. д. есть не случайная связь, а что эта связь — явление, обусловленное исторически.

Что смех в религиозной жизни прошлого имел какое-то совершенно особое значение, это уже давно замечено. Смеху посвящены специальные работы Узенера, Рейнака, Ферле. Специально явлению пасхального смеха посвящена работа Флюка³ и более старая (им не замеченная) работа Мюллера. Сардоническим смехом занимался Мерклин. Кроме специаль­ных работ есть отдельные высказывания в более общих рабо­тах Маннгардта (в «Германских мифах» и в «Мифологиче­ских исследованиях»), Нордена, Дитриха, О. М. Фрейденберг и др. Эти работы дали очень многое и для данной работы. Они дали, главным образом, античный материал. Но пробле­ма в них не решена. Все это — очень небольшие этюды, где

³ Н. F1 и с k, Der risus paschalis. Ein Beitrag zur religiosen Volks-kunde,— ARw, XXXI, 1934.

12 Зак. 80

178 Ритуальный смех в фольклоре

собран кое-какой материал, а затем следуют попытки объяс­нений, которые правильнее было бы назвать гаданиями.

Узенер сопоставляет явление смеха при смерти или при по­хоронах с причитаниями и считает, что смех освобождает от горя. Поэтому находящегося в трауре надо рассмешить; поэ­тому наряду с плакальщицами можно наблюдать буффонов. Приблизительно так же высказывается Ферле: «Ежедневный опыт показывает, что люди, которым дано с легким сердцем, смеясь шагать по жизни, в общем здоровее и жизнеспособнее, чем угнетенные. И так люди пришли к тому, чтобы требовать смеха как чего-то необходимого в жизни и частично закре­пить его как религиозный обычай» (Ферле, стр. 4—5).

Для О. М. Фрейденберг «Смех... семантизируется... как новое сияние солнца, как солнечное рождение» ⁴. Рейнак счи­тает, что смех выражает интенсивность, полноту жизни и что все этим и объясняется. «Вот почему Гомер говорит о смехе зеленеющей земли» (Рейнак, стр. 111). Не лучше обстоит дело с объяснениями пасхального смеха. Явление это состоит в том, что на пасху в средние века священник различными шутками (часто непристойными) во время богослужения пы­тался рассмешить свою паству. Флюк объясняет это тем, что после длительного поста необходимо веселье.

Мы видим, как обстоит дело с объяснениями этого явле­ния. Собрав материалы, авторы делают выводы не из мате­риала, а, апеллируя к «ежедневному опыту», дают грубо-ра­ционалистические или абстрактно-философские объяснения. В существо этих работ я дальше входить не буду. Они не могли дать положительных результатов, потому что здесь не соблюдены те принципы, о которых говорилось выше: принцип связи (материалы рассматриваются изолированно: в частно­сти, совершенно не учтен фольклор) и принцип движения (материал разных эпох рассматривается вместе, вне всякой исторической перспективы, вне всякой дифференциации, вне связи с базисом). Совершенно оставлен в стороне материал народов, стоящих на доклассовой ступени развития,—в част­ности, например, американские, океанийские, африканские или наши сибирские материалы, которые вносят в вопрос большую ясность. Поэтому предварительная разработка ве­лась мной иначе.

Смех есть особого рода условный рефлекс, но рефлекс, свойственный только человеку и поэтому имеющий свою ис­торию. Чтобы решить вопрос о ритуальном смехе, нужно со­вершенно отказаться от нашего понятия комического. Мы

⁴ О. М. Фрейденберг, Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936, стр. 100.

Ритуальный смех в фольклоре 179

смеемся не так, как смеялись когда-то. Поэтому, вероятно, невозможно дать общего философского определения комиче­ского и смеха: такое определение может быть только исто­рическим.

Из мирового запаса фольклорного, обрядового, культового, мифического материала бралось, на учет все, что относится к смеху. Здесь учитывались обряды, верования, мифы, сказки, игры. При каждом факте точно регистрируется, какому наро­ду данное явление свойственно. «Народ» для нас важен не как этническая или «расовая» единица, а как представитель, образец известной ступени социально-экономического разви­тия. Этим подготовляется почва для действительно научного объяснения явления, освобождающего нас от необходимости гадать. Таков первый фазис работы. Второй фазис — распре­деление материала, которое могло идти по двум направле­ниям: материал мог распределяться или по сериям разновид­ностей самого явления (например, смех при смерти, смех при посеве и т. д.), или по народам соответственно стадии их раз­вития. Это — самый острый, самый волнующий момент в ходе исследования. Получилось, действительно, замечательное яв­ление: двух точек зрения, двух возможностей классификации не оказалось; получилось, что каждая категория или вид сме­ха свойственны народам на определенной стадии их хозяйст­венного и общественного развития. Получилась не висящая в воздухе классификация, а исторический ряд. Тем самым была доказана связь форм смеха со стадией развития наро­дов и, следовательно, оказалось возможным объяснить неко­торые очень странные для современного человека явления из форм производства материальной жизни на более ранних ступенях развития.

Сказка также заняла свое место в той серии фактов, в том историческом ряду, о котором говорилось выше. Она оказалась последним звеном в этом ряду, и она же оказалась явлением, свойственным для последней фазы социально-эко­номического развития до социализма — для явления капита­листического строя. Социальные функции сказки уже иные, чем функции мифа или обряда.

Но все же в постановке нашей задачи есть один порок, по необходимости свойственный небольшим работам: порок ис­кусственного отграничения, выделения явления, взятого для исследования. Выше уже говорилось, что всякое явление должно изучаться в связях, а не в изолированности. Самая постановка задачи изучения одного сюжета есть для фоль­клора неправильно поставленная задача. Мы уже видели, что изучение «Несмеяны» невозможно без изучения сказки «При-

12*

180 Ритуальный смех в фольклоре

меты царевны»; но в данной сказке имеются и другие мотивы, свойственные очень многим сказкам, в частности — мотив трудных задач в связи с сватовством или браком. Задача рассмешить царевну есть одна из многих возможных трудных задач. Вопрос о том, что такое трудные задачи, не может быть изучен в рамках одного сюжета. Для этого трудные за­дачи должны быть рассмотрены по всем сюжетам, где они имеются, а это — задача большого исследования, а не статьи. То же относится к воцарению героя. Следовательно, сказка о Несмеяне может здесь получить только частичное разре­шение, разрешение со стороны содержания задачи, но не фак­та задаванья ее как такового.

Есть затруднения и иного характера. Хотя в нашем распо­ряжении материала имеется сейчас значительно больше, чем у всех, работавших над этим вопросом, все же надо сказать, что материал, касающийся смеха, очень редкий материал. Он иногда мелькает совершенно неожиданно там, где его не ищешь и не ожидаешь; его приходится собирать по крупи; цам. Поэтому не всегда удается получить совершенно ясную и исчерпывающую картину для каждой категории этого яв­ления. Весьма вероятно, что при дальнейших розысках удаст­ся дать более ясную, четкую и обоснованную картину, удаст­ся найти еще целые категории фактов, мною совсем не за­меченные. Тем не менее начать эту работу можно, даже если бы она имела пока только принципиальное значение, как по­пытка выйти из рамок формалистического компаративизма и встать на путь изучения фольклора как одного из видов идео­логической надстройки.

3. Запрет смеха. Мы теперь перейдем к изложению материала, распределенного по тем принципам, о которых го­ворилось выше.

Прежде всего мы наблюдаем явление запрета смеха. Здесь имеются в виду не такие положения в жизни, при которых смеяться нельзя или неудобно, а запрет смеха в системе неко­торых сюжетов. Такой запрет имеется в сюжетах, предметом которых является проникновение живого в царство мертвых. Таких сюжетов имеется очень много. Там, где эти сюжеты исконны, может быть вскрыта их шаманистская, а вместе с тем и производственная основа. На этом мы должны бы оста­новиться, но мы на шаманизме останавливаться не будем, так как это опять-таки не может быть предметом небольшой статьи.

Можно наблюдать, что живой, проникающий в царство мертвых, должен скрыть, что он жив, иначе он вызовет гнев обитателей этого царства как нечестивец, переступивший за-

Ритуальный смех в фольклоре 181

претный порог. Смеясь, он выдает себя за живого. Это пред­ставление совершенно ясно в североамериканском индейском мифе. Здесь герой проникает в царство мертвых, имеющее зооморфную природу: оно населено животными. «Тогда весен­ний лосось сказал: „Разве вы не видите, что он мертв?" Но тот не поверил и сказал: „Давайте пощекочем его, тогда мы увидим, жив он или мертв". После этого они стали толкать его в бок, так что он чуть было не засмеялся» (Боас, стр. 43). Это представление о гневе особенно ясно у эскимосов. Здесь душа (или шаман), направляющаяся в верхний мир, попада­ет на вершину высокой горы, где живет удивительная стару--ха. Она называется «Вырезывательницей внутренностей». У ней корыто и кровавый нож. Она бьет в барабан, пляшет со своей собственной тенью и говорит только одно слово: «разрез моих штанов». Если она поворачивается, то на ее спине видна большая щель, из которой выглядывает худой ерш. Если по­смотреть на нее сбоку, то рот ее так кривится и растягивает­ся, что лицо поперек шире, чем в длину. Нагибаясь, она мо­жет лизать себе зад, или, сгибаясь в сторону, она щекой звонко ударяет себя в бока. Если смотреть на нее не смеясь, то нет никакой опасности. Но как только покривишь рот, она бросает свой барабан, хватает наглеца и бросает его наземь. Потом она берет нож, распарывает ему живот, вырывает внутренности, бросает их в корыто и с жадностью пожирает их ⁵. Разновидность этой старухи, тоже в Гренландии, имеется в шаманских сказаниях, записанных Расмуссеном^б. К расска­зу приложен рисунок, сделанный эскимосом. Здесь старуха в случае смеха вырывает у пришельца легкие. В другой запи­си у Расмуссена она хозяйка дождя.

В русских сказках эквивалентом этой старухи, охраняю­щей вход в иное царство, является Яга. «Ну смотри, братец, когда придешь в избушку — не смейся» (ЗВ 11). Более раз­работан этот мотив в комийской сказке. «У входа в избушку сестра говорит брату: „Войдем, не смей смеяться. Не будь дураком. Как захочешь смеяться,—• прикуси нижнюю губу. А если засмеешься,— Яга-баба нас обоих поймает, только мы с тобой и жили"» ⁷.

Такие запреты даются не только при входе в иное царство. В том царстве вообще нельзя смеяться. Это особенно ясно видно по мифу племени Зуньи. Здесь герой женат на орлице.

⁵ F. N а п s e п, Eskimoleben, Leipzig und Berlin, 1903.

⁶ К. Rasmussen, Gronlandsagen, Berlin, 1922, стр. 38.

⁷ Фольклор народа коми, т. 1. Предания и сказки. Общая ред. И. Н. Новикова, Архангельск, 1Q38 стп. 134.

Ритуальный смех в фольклоре

Она запрещает ему улетать в страну за горами. Но он на­рушает запрет. Там его встречают очень приветливо и при­глашают его и всех орлов на праздник. Он возвращается к жене-орлице и рассказывает ей об этом. Жена опечалена. Она говорит: «Мы отправимся сегодня вечером в город, ко­торый ты видел, самый ужасный из всех городов, потому чго это город обреченных (damned). Там ты увидишь удивитель­ные вещи. Но ты не смейся и даже не смей улыбнуться». Они улетают на праздник. «Там красивые девушки пляшут и кри­чат: „Мертва! Мертва! Она! Она! Она!", показывая при этом друг на друга и повторяя это восклицание несмотря на то, что они прекрасны, полны жизни, радости и веселья». Кон­траст этого восклицанья с теми, кто его произносит, нелепость представления, что эти прекрасные девушки мертвы, поража­ют героя, и он смеется. Девушки набрасываются на него и увлекают его к себе, а наутро он видит себя в объятии ске­летов ⁸.

Мы пока рассмотрели только сюжеты, рассказы. Но за­прет смеха имеется и в обрядовой жизни, а именно в том об­ряде, который представляет собой нисхождение в область смерти и возвращение из нее — я имею в виду обряд посвя­щения или инициации юношей при наступлении половой зре­лости. Ни на формах, ни на смысле этого обряда я здесь останавливаться не буду: я предполагаю это известным. Не­смотря на огромную литературу, сведения о нем очень скуд­ны, так как обряд представлял собой глубокую тайну. Тем не менее кое-что известно. В большом исследовании Боаса о социальной организации и тайных союзах племени Квакиутл дважды коротко упоминается, что во время этих обрядов по­священным запрещено смеяться⁹. Более подробную картину дает П. Шмидт для одного из островов Океании. Последним актом церемонии является попытка рассмешить юношей. Они становятся в ряд. «Теперь появляется молодая женщина, одевшая мужскую одежду. Она держит себя и говорит как мужчина. У нее в руках копье с остриями из рыбьей кости и горящий факел, и она проходит вдоль ряда мальчиков. Если никто из мальчиков не смеется, она проходит весь ряд; но если кто-нибудь засмеется, она радуется и уходит, не за­кончив ряда. Мальчикам уже раньше говорят о появлении этой женщины, и им строго внушают, чтобы они не смеялись.

⁸ F. H. Cuching, Zuni Folk Tales, New York and London, 1901, стр. 46.

⁹ F. Boas, The Social Organisation and Secret Societies of the Kwa-kiutl Indians, Washington, 1897, стр. 506, 642.

/

Ритуальный смех в фольклоре 183

Если кто-нибудь засмеется, отец говорит ему: теперь мы не получим подарков» ¹⁰.

В свете приведенных выше материалов данный случай становится ясным. Запрещено смеяться в царстве смерти. Весь обряд посвящения есть симуляция смерти. Засмеявший­ся обнаруживает, что он не вполне очистился от земного, точ­но так же, как шаман, пришедший в царство смерти, смехом выдает себя за живого. Это видно и потому, что засмеявший­ся не получает подарков. Он считался как бы не прошедшим искуса (в явление травестизма мы здесь входить не можем, хотя оно здесь не случайно).

Такова первая категория, первая серия в ряде изучаемых нами фактов. Запрет смеха при вступлении в иной мир есть только один из таких запретов. Помимо запрета смеха, можно как в мифах и сказках, так и в обрядах наблюдать запрет сна, зеванья, речи, еды, смотрения и некоторые другие за­преты. Приводить материалов мы не будем, это завело бы нас слишком далеко. Укажем только, что в гриммовской сказ­ке о 12 братьях девушке после пребывания в лесу говорится: «Ты семь лет должна быть нема, не должна ни говорить, ни смеяться» (Гримм 9). Связь этой сказки с обрядом инициа­ции доказал С. Я. Лурье¹¹. Все эти запреты указывают на представление о противоположности жизни и смерти. Они указывают на то, что представления о смерти (которые суще­ствовали не всегда и которым предшествовало отсутствие представлений о смерти, полное отождествление живых и мертвых) уже отдифференцировались, приобрели контуры... Смерть испытывается как жизнь с обратным знаком. Живые видят, говорят, зевают, спят, смеются. Мертвые этого не де­лают. Но вместе с тем дифференциация еще не настолько закончена, чтобы между живыми и мертвыми проложить про­пасть. В некоторых случаях живой (в большинстве случаев шаман, посвященный, в сказке — герой, причем царство смер­ти переосмысляется в иное, тридесятое царство) может по­пасть туда при жизни, но тогда он должен симулировать смерть: не спать, не говорить, не видеть, не смеяться. Приве­денные случаи ранние, исконные. Их связь с производствен­ной основой выяснится несколько позже. Но эти ранние, ис­конные случаи объясняют случаи поздние, пережиточные. Так, духам, находящимся вместе.с Хольдой в Венериной горе,

¹⁰ P. W. Schmidt, Die Geheime Jiinglingsweihe der Karesau-Insu-laner,—«Anthropos», II, 1907, H. 6, стр. 1052.

¹¹ С. Я. Лурье, Дом в лесу,— «Язык и литература», т. VIII, Л., 1932. См. также: В. Я- Пропп, Мужской дом в русской сказке,— «Ученые за­писки ЛГУ», № 20. Серия филологических наук, вып. 1, 1939.

184 Ритуальный смех в фольклоре

запрещено смеяться¹². По западноевропейским представле­ниям мертвецы, даже когда они посещают людей в челове­ческом облике, не смеются ¹³.

4. Смех-жизнедатель. Представления, вскрытые в рассмотренной группе фактов, допускают обращение. Если с вступлением в царство смерти прекращается и запрещается всякий смех, то, наоборот, вступление в жизнь сопровождает­ся смехом. Мало того: если там мы видели запрет смеха, то здесь мы наблюдаем завет смеха, принуждение к смеху. Мышление идет и еще дальше: смеху приписывается способ­ность не только сопровождать жизнь, но и вызывать ее.

Раз мы коснулись обряда инициации, мы должны рас­смотреть его и с этой стороны. Уже выше мы говорили, что он плохо известен, так как европейцами он не может на­блюдаться. Допущение европейца уже указывает на падение, вырождение его. Косвенным источником для пополнения на­ших знаний о нем служат мифы. Одна из форм обряда со­стояла в том, что посвящаемый как бы проглатывался чудо­вищем и вновь им извергался. Мифов о проглоченных и из­вергнутых имеется чрезвычайно много. Эти мифы позволяют высказать предположение, что, в то время как пребывание в состоянии смерти сопровождалось запретом смеха, возвраще­ние к жизни, т. е. момент нового рождения, наоборот, сопро­вождался смехом — может быть, даже обязательным. В ин­дейском мифе два брата проглочены китом. Кит переносит их в другую страну. В брюхе кита так жарко, что они теряют волосы, становятся лысыми. Выходя из кита, каждый видит лысину другого, и оба смеются (Боас, стр. 101). Для нас важно, что выход из кита сопровождается смехом, который задним числом рассказчиком мотивирован потерей волос. Так, у arapaho есть миф о мальчике, который удит рыбу. Рыба его проглатывает. Его учитель ловит рыбу и вырезывает его от­туда. Он выходит улыбаясь ¹⁴. В этом случае смех ослаблен в улыбку. В данном случае связь с обрядом доказывается тем, что юношу вырезывает и возвращает к жизни его учи­тель.

Однако это не более как намеки. Можно возразить, что связь этих мифов с обрядом не доказана. Но изучение мифа в целом и обряда в целом не оставляет в этом никакого со-

¹² W. M a n n h а г d t, Mythologische Forschungen, Strassburg, 1884, стр. 100.

¹³ Там же, стр. 99.

¹⁴ Q. A. Dorsey and A. L. Kroeber, Traditions of the Arapaho, Chicago, 1903 (Field Columbian Museum Publication 81, Anthropological Se­ries, vol. 5), стр. 112.

Ритуальный смех в фольклоре 185

мнения. В частности, деталь с потерей волос есть верный признак этой связи (об этом подробнее в моей статье о «Мужском доме»).

Можно указать на миф иного сюжета: это один из эпизо­дов мифа о Мауи. Цитирую Фробениуса: «Прародительница (Hine-nuite-po) открывает свой зев там, где небо сходится с землей. Мауи решает побороть ее; он берет с собой в товари­щи птиц, но предупреждает, чтобы они, пока он будет влезать в зев этого чудовища, не смеялись: смеяться они должны тог­да, когда он будет выходить. В первом случае он погибнет сам, в ином случае умрет чудовище. Они снимают с себя одежду... Когда он входит в пасть, маленькая птица Tiwaka-waka разражается громким смехом. Чудовище просыпается и убивает Мауи. Если бы намерение Мауи осуществилось, то людям не приходилось бы'умирать» (Фробен. 183). В этом случае особенно интересно соединение запрета смеха во вре­мя пребывания в звере и приказание смеха в момент выхода из него. Уже выше указывалось, что момент выхода из по­глотителя в мифе соответствует моменту символического рож­дения в обряде.

Это, может быть, поможет нам понять стадиально гораздо более поздний случай, но случай, стоящий на одной линии с затронутыми здесь явлениями, а именно ритуальное символи­ческое убиение двух юношей во время римского празднества луперкалий. Если мальчик, выходя из рыбы, смеется, то это происходит потому, что здесь мы имеем вступление из обла­сти смерти в область жизни. «Во время весеннего праздника луперкалий над двумя римскими юношами свершалось симво­лическое убиение и воскрешение. Ножом, опущенным в жер­твенную кровь, прикасались к их лбу, затем кровь стиралась шерстью, и юноши, которые таким образом символически были возвращены к жизни, должны были смеяться» (Ферле, стр. 3). «Этим.— прибавляет Ферле.— должна была быть под­черкнута противоположность жизни и смерти». Маннгардт описывает обряд несколько подробнее. Мальчикам на лоб на­носилась рана, и, что особенно важно, во время обряда уби­вали двух козлов. «Смех юношей.— говорит Маннгардт,— может пониматься как противоположность смерти, как симво­лика их нового рождения» ¹⁵.

Действительно ли здесь дело только в «символике» или в «подчеркивании» противоположности жизни и смерти, мы увидим позже. Материалы, которые будут приведены ниже, показывают, что смех не только сопровождает вступление в

¹⁵ W. Mannhardt, Mythologische Forschungen, стр. 99—100.

186 Ритуальный смех в фольклоре

жизнь, но и вызывает его. В обряде луперкалий это сквозит. Возвращаясь к жизни, юноши должны были смеяться, тогда как во время пребывания в состоянии или области смерти смеяться нельзя.

В якутском фольклоре есть рассказ о двух шаманках. Они живут отдельно от людей и волшебным образом добывают себе мужей. Наконец настает время родов. «Оба мужчины выбежали, двух белых жеребят убили, потом на прилавках две жеребячьи шкуры постлали для богини родов. Богиня родов по очереди у той и другой на прилавках каталась. Сильно вспотела богиня родов, умащенная маслом. И все смеясь, все смеясь, три ночи тут провела» ¹⁶. Богиня родов, о которой здесь идет речь, это — Ийехсит ¹⁷. В этом мифе от­ражен якутский обряд. «На третий день после родов соби­раются женщины для проводов богини Ийехсит до дома ро­женицы. Во время обрядовой трапезы одна из присутствую­щих начинает безудержно хохотать, что вызывает всеобщую радость, так как предвещает беременность и будущее рожде­ние ребенка у смеющейся. В этом случае говорят: ее навести­ла Ийехсит» ¹⁸. Здесь у современного человека возникает во­прос о том, где причина и где следствие. Потому ли богиня (непосредственно или «навестив» будущую мать) смеется, что рождается ребенок, или, наоборот, зачатие и роды происхо­дят по причине смеха? Такой вопрос, кажущийся очень важ­ным для современного мышления, не имеет никакого значения для мышления более раннего, не знающего категорий причи­ны и следствия и отождествляющего их. По материалам Яст-ремского видно, что «сначала насильно смеются» ¹⁹. «Наконец, и вправду разбирает их сильный смех». Это означает, что смех здесь первичен, а беременность вторична, т. е. смеются, чтобы вызвать беременность, а не наоборот. В этом — магия смеха. В том же якутском мифе шаманка возвращает душу умершего и поет:

«Если позволено мне пробудить умершего к жизни, Если дано мне вернуть человеку душу живую, — Переступив через три смеющиеся порога...» и т. д. ²⁰

¹⁶ Якутский фольклор. Тексты и переводы А. А. Попова. Лит. обра­ботка Е. Тагер, общая редакция М. А. Сергеева, М., 1936, стр. 132.

¹⁷ О ней подробнее см.: С. В. Ястремский, Образцы народной ли­тературы якутов,— Труды Комиссии по изучению Якутской АССР, т. 7, Л., 1929, стр. 198—200.

¹⁸ Якутский фольклор, стр. 305.

¹⁹ С. В. Ястремский, Образцы народной литературы якутов стр. 199.

²⁰ Якутский фольклор, стр. 119.

Ритуальный смех в фольклоре 187

яли: «Три смеющиеся порога перешедши, душу живую сына твоего назад возвратила» ²¹.

Порог, отделяющий жизнь от смерти, назван здесь смею­щимся порогом, порогом смеха. По одну сторону порога нель­зя смеяться, по другую — нужно смеяться.

Образ женщины, смеющейся при зачатии, приводит нам на память образ Сарры, смеющейся при благой вести, что ей будет дарован сын. Обычно этот смех понимается как сар­кастический: Сарра стара и не верит в возможность родить. Однако такой сарказм перед лицом Саваофа был бы неуме­стен. Вернее, что здесь мы имеем отражение все того же магического смеха, опять-таки не совсем понимаемого вслед­ствие изменившейся исторической обстановки, при которой магия смеха уже непонятна. Это тем более вероятно, что, как полагает Рейнак, имя Исаак означает «смеющийся». «Иудеи хорошо знали, что Yishak обозначает того, кто смеется» (Рей­нак, стр. 122). Рейнак увязывает это с Ishakel («смеется бог»). Если это так, то Исаак смеется не только как рожден­ный, но и как родитель, как родоначальник.

Однако смех Исаака весьма проблематичен. Более ясные случаи смеха божества, создающего мир, приводят Рейнак, Ферле и Норден. В греко-египетском трактате о создании мира говорится: «Семь раз рассмеялся бог, и родились семеро охватывающих мир богов. В седьмой раз рассмеялся он сме­хом радости, и родилась психе» (Нор., стр. 66; Ферле, стр. 2). В гекзаметрическом гимне некоего платоника на Гелиосе го­ворится: «Твои слезы — полный боли род людей. Смеясь про­извел ты на свет священный род людей» (Нор., стр. 66). И, наконец, в лейденском папирусе III века н. э. говорится: «Бог засмеялся, и родились семь богов, которые управляют смертью... Когда он засмеялся, появился свет... Он засмеялся во второй раз, все стало водой. С третьим раскатом смеха появился Гермес» и т. д. (Рейнак, стр. 112).

Мы видим, таким образом, что божество смеясь создает мир или смех божества создает мир.

Итак, при вступлении в мир смеется богиня родов, смеет­ся мать или беременная, смеется юноша, символически воз­рождающийся к миру, смеется божество, создающее мир. Можно привести еще несколько случаев, когда смеется рож­даемый или создаваемый, вне всякой связи с обрядом.

В Африке, у племен, живущих в Того, бог создает сна­чала мужчину, потом женщину, они смотрят друг на друга и смеются ^2a. Они смеются, глядя друг на друга, не потому,

²' Там же, стр. 120.

"" Д ж. Фрэзер, Библейские сказания, М., 1931, стр. 25. *

188 Ритуальный смех в фольклоре

что они мужчина и женщина, а потому, что они рождены. Рождаемый или создаваемый, вступая в жизнь, смеется. В «Рустеме и Зорабе» говорится: «Мальчик никогда не плакал, только что родившись, он улыбнулся уже» (Нор., стр. 65). Плиний утверждает (VII, 78), что Зороастр при своем рожде­нии смеялся. Этот же случай мы имеем в четвертой эклоге Вергилия. В этой эклоге хвала новому политическому поряд­ку дана в форме предвещания рождения нового бога, который спасет мир. Этот мальчик-бог при рождении смеется.

В свете этих материалов становится понятным, почему гре­ки почитали Гелоса, бога смеха (угЯсос; — смех) и почему у римлян Ризус (risus — смех) почитался как deus sanctissimus и gratissimus (Ферле, стр. 4).

Но если все здесь изложенные факты действительно осно­ваны на одном представлении, то при помощи их можно объ­яснить факты, которые на первый взгляд кажутся непонятны­ми. Это — факт смеха при смерти, классическим примером ко­торого служит так называемый сардонический смех. У древ­нейшего населения Сардинии, которые назывались Sardi или Sardoni, существовал обычай убивания стариков. Убивая ста­риков, громко смеялись. В этом и состоит пресловутый «сар­донический» смех (Ферле, стр. 2). Выражение «сардониче­ский смех» в настоящее время применяется как синоним же­стокого, злорадного смеха. Но в свете изложенного материа­ла дело представляется иначе. Мы видели, что смех сопро­вождает переход из смерти в жизнь. Мы видели, что смех создает жизнь, он сопутствует рождению и создает его. А если это так, то смех при убивании превращает смерть в но­вое рождение, уничтожает убийство. Тем самым этот смех есть акт благочестия, превращающий смерть в новое рож­дение.

Между прочим, этот случай смеха при смерти не единст­венный, хотя и наиболее знаменитый. Страбон (16, 776) со­общает о египетских кочевниках, которые хоронят своих мерт­вецов под непрерывный смех (Ферле, стр. 2). Может быть, далеким отголоском сардонического смеха является обычай, о котором сообщает Узенер. В Галдуре, в северной Сардинии, после того как покойник унесен и духовенство возвращается в дом, появляется женщина, buffona, которая старается остро­тами и шутками непременно вызвать у присутствующих смех²³. Сопоставляя сардонический смех с подобными же

²³ Н. Use пег, Klagen und Lachen,— H. Use пег, Kleine Schriften, Bd IV. Arbeiten zur Religionsgeschichte, Leipzig — Berlin, 1913, ctd 459— 470. ' "

Ритуальный смех в фольклоре 189

случаями у других народов, Рейнак говорит: «Сарды смея­лись, принося в жертву своих стариков; троглодиты — поби­вая камнями своих мертвецов; финикийцы — когда умерщвля­ли своих детей; фракийцы — когда кто-нибудь из них был при смерти» (Рейнак, стр. 125). О финикийцах очень подробно говорит Мерклин; он создал целую финикийскую теорию сар­донического смеха. В это мы входить не будем, так же как и в более поздние случаи смеха при похоронах, имевших место, например, на Украине.

Этим мы заканчиваем серию фактов, связанных со смехом как фактором жизни или смерти. Легко заметить, что все они объединены какой-то общей закономерностью, общей мысли­тельной основой. Для абсолютно точного суждения материа­ла еще недостаточно. Но все же даже приведенные материа­лы дают право на утверждение, что смех есть магическое средство создания жизни.

Это единство мыслительной основы соответствует един­ству основы исторической. Древнейшие случаи наблюдаются в родовом обществе и связаны с его социальной организацией и социальными институтами (в частности с институтом ини­циации) и тянутся до античности. С античностью эта линия прекращается и начинается новая, которую мы проследим ниже. Но, с одной стороны, мы знаем, как сильны элементы родового строя в Греции и Риме²⁴, с другой — и античные ма­териалы понятны только в свете материалов первобытных. Так именно изучал Энгельс греческий род на основании дан­ных по ирокезскому роду.

Основным средством к существованию на ранних ступенях родового общества служит охота. Весь обряд инициации имел целью создать из юноши охотника, дав ему власть над животными, и сделать из него полноценного члена общества. Явление смеха непосредственно с охотой не связано. Прав­да, можно указать, что смеялись, не только убивая или хоро­ня человека, но и убивая животное. Такой случай записан у якутов, где, как мы видели, явление смеха при рождении очень развито и имеется в мифах и в обрядах при рождении ребенка. «Когда внесут попавшего в капкан горностая,— го­ворит Ионов,— ему мажут нос маслом или сливками, хохочут и произносят заклинание. Когда завидят издали павшего на... самострел сохатого, то прыгают, скачут, кричат, хохочут, та­ким образом стараясь показать, что очень радуются. Некото-

²⁴ Ф. Э н г е л ь с, Происхождение семьи, частной собственности и го­сударства (главы IV, V, VI),— К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21.

190 Ритуальный смех в фольклоре

рые вскакивают на сохатого верхом и хохочут» ²⁵. Что смеют­ся от радости — это объяснение мы должны оставить на со­вести Ионова — к чему бы тогда служило заклинание? Но если смеялись не от радости, то от чего же?

Записанный Ионовым случай показывает, что смеются после поимки зверя. Следовательно, смех не служит сред­ством для поимки зверя. Между тем все интересы охотника, естественно, сосредоточиваются именно вокруг поимки жи­вотного. В свете уже изложенного материала мы вправе предположить, что смеялись ради возрождения убитого зверя к новой жизни и вторичной его поимки, т. е. смеялись «к рож­дению» зверя, точно так же как якуты смеялись «к рожде­нию» ребенка. Что убитого зверя вообще различными средст­вами (в частности, закапыванием костей) старались возро­дить к новой жизни для вторичной охоты на него, это в этнографии достаточно известно ²⁶. Смех есть один из спосо­бов этого создания и воссоздания жизни.

По этому поводу можно привести слова Энгельса в письме к Конраду Шмидту от 27 октября 1890 г.: «Что же касается тех идеологических областей, которые еще выше парят в воз­духе — религия, философия и т. д.,— то у них имеется пред-ысторическое содержание, находимое и перенимаемое истори­ческим периодом,— содержание, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей. Эти различные ложные представления о природе, о существе самого человека, о духах, волшебных си­лах и т. д. имеют по большей части экономическую основу лишь в отрицательном смысле; низкое экономическое разви­тие предысторического периода имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве причины лож­ные представления о природе»²⁷.

Частный случай такого неправильного представления мы имеем и здесь. Энгельс указывает на причину таких непра­вильных представлений о природе и о человеке и его свой­ствах. Причина лежит в низком экономическом развитии до­исторического периода. Смех направлен к умножению чело­веческого рода и животных. «Согласно материалистическому пониманию,— говорит Энгельс,— определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроиз­водство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны — производство

²⁵ В. М. Ионов, Дух-хозяин леса у якутов, Пг., 1916 (Сборник МАЭ, т. IV, 1), стр. 5.

²⁶ См.: В. Я. П р о п п, К вопросу о происхождении волшебной сказки (Волшебное дерево на могиле),—«Советская этнография», 1934, № 1—2.

²⁷ К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд.?. - 37, стр. 419.

Ритуальный смех в фольклоре 191

средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и не­обходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение рода»²⁸. Именно со вторым видом производства мы имеем дело здесь.

Интересно отметить, что подлинные причины рождения че­ловека в приведенных материалах почти не отражены. В цен­тре стоит женщина, женщина-мать, мощная шаманка, жен­щина-родительница, богиня родов, но мы нигде не видим ее супруга. Если он есть, то роль его крайне незначительна. Он, например, йастилает шкуру для богини родов. Уже гораздо позже выступает мужское божество. Но оно выступает в роли женщины: оно создает, можно даже сказать рождает людей силой смеха. Но мы нигде не видим человеческой пары. Смех сексуален, но пока не эротичен. Мы увидим, что с новой фа­зой общественного развития дело резко изменится. Таковы неправильные представления о природе и свойствах человека, лежащие в основе данных мотивов. Они основаны на непра­вильных представлениях о подлинных причинах рождения — отголосок древнейших матриархальных отношений, когда женщина, мать, воспроизводительница почиталась за свою таинственную, еще непонятную способность к тому, что, как говорит Энгельс, является «определяющим моментом в исто­рии» — к воспроизведению вида. Роль мужчины еще не осо­знана. Эта древнейшая, очевидно матриархальная, культура создает безмужнюю мать. Такова упомянутая выше старуха у эскимосов. Она подчеркнуто сексуальна, но не эротична. Она не знает супруга. Она — хозяйка дождей. Такова же Яга, с подчеркнутыми атрибутами женской плодовитости — мать И хозяйка зверей. Но Яга также никогда не знала и не знает супруга.

Если теперь становится ясным, почему не человеческая пара создает жизнь, то еще неясно, почему эту роль играет смех, а не что-нибудь другое. Это самый трудный вопрос всего разбираемого здесь цикла. Смех здесь может быть сопостав­лен с пляской. Если перед охотой, войной, посевом пляшут, то это делают не ради эстетического удовольствия, а с целью воздействия на природу, для которого человек еще не знает рациональных средств. Пляска есть не что иное, как судорож­ное усилие. Средством шамана очень часто служат судорож­ные припадки. Именно такого рода судорожным усилием на этой ступени является и смех. В этом смысле смех есть «ма­гическое» средство создания жизни, понимая под этим сред­ство, противоположное рациональному.

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21, стр. 25—26.

192 Ритуальный смех в фольклоре

Этим исчерпываются случаи смеха при жизни и смерти. Мы перейдем теперь к другой, более поздней и иной по ха­рактеру группе явлений. Но раньше чем это сделать, здесь ради полноты еще можно упомянуть о том обращении, кото­рое данное понимание смеха потерпело в христианстве. В христианстве смеется именно смерть, смеется дьявол, хохочут русалки; христианское же божество никогда не смеется. «Христос никогда не смеялся»,— сказал Тургеневу художник А. А. Иванов, писавший тогда своего «Христа»²⁹. В обсужде­ние этого представления здесь можно не входить, так как оно представляет собой более позднее явление и не помогает нам понять те формы смеха, к которым приводит образ Несмеяны. Несмеяна не смеется по другим причинам.

5. Цветы, расцветающие от улыбки. Если до сих пор мы нигде не видели человеческую пару как воспро-изводительницу вида, то в области производства мы не виде­ли еще и земледелия. Переход к земледелию ведет к резкому изменению форм производства общественных отношений и форм мышления.

Магической силе смеха до сих пор подвластна была почти только человеческая жизнь. Теперь же в орбиту смеха вно­сится жизнь растительности. Жизнь растительности ставится в зависимость от смеха. Но поскольку растительность зависит и от солнца, и солнце связывается со смехом. Так, с одной стороны, возникает греческий "Щюс те ^гХшс,, а с другой стороны — представление о богине или, по-сказочному, ца­ревне, от улыбки которой расцветают цветы. Здесь мы уже приближаемся к «Несмеяне». Но раньше чем перейти к не­смеющейся царевне, рассмотрим несколько случаев царевны смеющейся. Смех царевны вызывает рост цветов. «Царь узнал, что в таком-то месте есть девица, которая, когда рас­смеется, то будут розовые цветы, а когда заплачет, то жем­чуг, и захотел на ней жениться» (Аф. 289). В турецкой сказ­ке царь подслушивает разговор трех девиц. «Я родила бы ему таких детей, что как они засмеются — распустятся розы, как заплачут — из глаз посыплются жемчужины»³⁰.

В новоарамейской сказке царевич обладает способностью своей улыбкой вызывать цветение цветов³¹. Чаще, однако, цветы заменены драгоценностями. Золото и драгоценности

^я И. С. Тургенев, Сочинения, т. XIV, М.— Л., 1967, стр. 88.

⁵⁰ Сказки народов Востока. Отв. ред. А. К. Боровков. М.—Л., 1938, стр. 121.

³¹ A. W e s s е 1 s k i, Marchen der Mittelalters, Berlin, 1923, стр. 186. Здесь же — индийские и иранские параллели.

Ритуальный смех в фольклоре 193

пришли на смену дарам земли. Такие случаи можно встре­тить чаще. В белуджской сказке герою приказано добыть блюдо золота и драгоценностей. Он встречает заколдованную девушку и расколдовывает ее. «Теперь скажи мне что-нибудь,, чтобы меня забрал смех». Овчар сказал, девушка рассмея­лась, и блюдо наполнилось золотом. То же происходит с дра­гоценностями (Заруб. 45—46).

Можно предполагать, что цветы и розы в свою очередь пришли на смену другим дарам земли и что происхождение этого мотива нужно искать не в сказке.

Способность смеха вызывать жизнь здесь переосмыслена в способность вызывать растительную жизнь. Но вместе с тем здесь еще по инерции держится матриархальная традиция: цветы расцветают от улыбки девушки, а не женщины. Одна­ко и брак уже введен: подобная улыбка иногда есть условие вступления в брак. Именно такая девушка избирается в не­весты.

Затронув эти случаи, мы не можем обойти молчанием того, что смех или улыбка в этих случаях обычно сдвоены с плачем и слезами. Плач есть такое же магическое средство помощи и даже воскрешения умершего, как и смех: «Плачем и причитанием воскресили Исида и Нефтида Осириса; их плач был живителен и для усопшего и иногда писался на за­упокойных папирусах»³². Тема плача так же могла бы быть разработана, как и тема смеха, но здесь мы этого делать не будем.

6. Земледельческая концепция смеха. Про­стым механическим перенесением действия смеха на расти­тельность дело не ограничилось. Земледелец хорошо знает, отчего размножаются живые существа. Правда, это в доста­точной степени известно было и прежде, но только теперь су­пружество приобретает ярко выраженное 'культовое значение. Здесь оно встречается с традицией смеха и образует с ним один комплекс. Если прежде смеялись, рождая ребенка или убивая зверя, чтобы он возродился, то теперь смеются, засе­вая поле, чтобы земля родила; но к этому прибавилось дру­гое: на полях смеясь делают и то, что способствует умноже­нию,— на полях сочетаются. Супружество и смех становятся средством (магическим в том смысле, в каком это оговорено выше) умножения урожая. Такова земледельческая концеп­ция смеха: он вместе с супружеством обеспечивает урожай. Но земледелие же создает богов и богинь. Так получается

³² В. М. Викентьев, Древне-египетская повесть о двух братьях, М., 1917, стр. 81. |

13 Зак. 80

194 Ритуальный смех в фольклоре

концепция, что ради прорастания трав и злаков надо рассме­шить богиню земли и дать ей супруга.

Мы не можем здесь войти во всю ширь фаллических об­рядов земледельческого характера. Они тянутся от античности через средневековье вплоть до наших дней. Мы должны при­держиваться тех материалов, которые подводят нас к сказке. Здесь мы сперва совсем вкратце остановимся на явлении пас­хального смеха. Как уже указано, обычай состоял в том, что священник в день пасхи с церковной кафедры провозглашал шутки и вызывал прихожан на смех. Праздник пасхи есть праздник воскресенья божества и вместе с тем праздник вос­кресенья природы. Возможно, что сюда же относятся апрель­ские шутки. Ферле сообщает о случае, когда в Германии при посеве овощей смеялись (Ферле, стр. 4). Флюк, специально исследовавший пасхальный смех, отрицает всякое мифиче­ское, магическое происхождение его, считая, что это явление чисто христианское, вызванное стремлением развеселить паст­ву после мрачных дней поста. Однако в пасхальный смех входят не только шутки. Сам священник не ограничивался рассказами, а совершал вещи, которые напоминают нам ца­ревну, показывающую свои приметы. Между прочим, первым писавшим о пасхальном смехе был гуманист Эколампадий, написавший трактат «De risu paschali epistola apologetica», изданный в Базеле в 1518 г. Но Эколампадий, а также и Эразм Роттердамский (1535) рассказывают не все. О вещах, которые совершались вне церкви, в темноте, на полях, он умалчивает, потому что они obsceniores³³. Нам совсем не важно установить, что именно делалось: нам важен характер этих действий, а он ясен и без деталей; нам важна мысли­тельная основа их. Что дело здесь вовсе не в том, чтобы раз­веселить уставшую от поста паству, показывает античный ма­териал. Мы укажем" лишь очень немногие нужные нам черты. Прежде всего сама земля мыслилась как женский организм. «Изменения, происходившие в земле, в результате которых земледелец получал урожай, он рассматривал как явления женского организма земли. Земледелец понимал урожай как рождение разрешившейся от бремени земли». Соответствен­ное толкование получает и пахота (Бог., стр. 91) ³⁴.

У нас нет прямых свидетельств, что во время посева или пахоты смеялись. Но есть другое, что соответствует смеху,— пение непристойных песен, эсхрология (ритуальное скверно-

³³ Н. F 1 и с k, Der risus paschalis, стр. 193.

³⁴ См. также: Ed. Н a h n, Demeter und Baubo. Versuch einer Theorie der Entstehung unseres Ackerbaus, Lubeck, 1896, стр. 52.

Ритуальный смех в фольклоре 195

словие), жесты обнажения. «Как в Афинах, так и в Алексан­дрии женщины во время Тесмофории пели непристойные песни, следуя за колесницей Деметры. Также эсхрология при­менялась и при посеве тмина в Греции — для того, чтобы он рос хорошо и в большом количестве, и при посеве ячменя на Кипре, так же как и в Сицилии во время хлебных посе­вов» (Бог., стр. 59). Большую роль при этом играл жест обнажения — тот самый жеСт, который совершает царевна, показывающая приметы, и Ямба перед лицом несмеющейся Деметры. «Греческие земледельцы пользовались земледельче­ским сквернословием (aia^poXoy(a) и прибегали к помощи земледельческого заголения (avaaopjxa) и обнажения» (Бог., стр. 57).

7. Несмеющаяся богиня. Однако все приведенные факты (число которых можно было бы значительно увели­чить) имеют для нас лишь косвенное значение, характеризуя вообще почву, на которой создается образ богини, которую надо рассмешить, чтобы обеспечить лучший урожай. Прямое значение будет иметь для нас образ такой богини.

Здесь прежде всего вспоминается миф о Деметре и Пер-сефоне. В подробности его можно не входить. Он достаточно известен и популярен. Здесь мы только вкратце указываем на этот материал, разработку же его дадим несколько ниже в свете современной сказки. Деметра в поисках исчезнувшей дочери не смеется; она названа атвХаотас, несмеющаяся, что в точности соответствует нашей Несмеяне. Только после того, как служанка Ямба совершает тот же жест, который совер­шает царевна, показывающая приметы, она смеется. Здесь важна земледельческая сторона дела. Деметра — богиня пло­дородия. С ее смехом на землю возвращается и весна (Ферле, стр. 1). Ферле указывает на японскую параллель: богиня солнца Ама-Терасу оскорблена своим братом, богом луны. Она удалилась в ущелье, и на земле стало темно. Только после того как Узуме, богиня радости, пляшет перед ней не­пристойные пляски, она выходит оттуда, и на земле становит­ся светло.

Во всех этих случаях супружество не осуществляется — подробнее об этом мы будем говорить ниже. Не обязательно, чтобы оно совершалось на самом деле. Для магии достаточно совершения соответствующего жеста. Так мы поймем жест царевны, показывающей свои приметы, жест Ямбы перед ли­цом Деметры и еще один жест, известный в мировом фольк­лоре и также необходимый нам для сравнений,— жест Локи перед лицом Скади в младшей Эдде. В младшей Эдде асы убили отца великанши Скади. Но Скади заключает с ними

13*

196 Ритуальный смех в фольклоре

мировую сделку. Первое условие сделки — она выберет себе супруга. Это — одна сторона дела. Другое условие словами Эдды выражено так: «И то еще имела она в своей мировой, что асы должны были то сделать, что, как она полагала, им никогда не удастся, именно рассмешить ее». Сделать это бе­рется Локи. Он совершает жест фаллического характера, и Скади смеется³⁵. В обсуждение фаллического характера его жеста можно не входить, он ясен из материалов, приводимых Зимроком и Лейеном.

С этой стороны данный случай ясен. Но неясен он в дру­гом отношении: он не содержит никаких признаков земле-дельчества. Они выпали; осталась чисто эпическая традиция. Более ранние случаи (античность) содержат эту связь очень ясно, содержит ее и сказка. К сказке мы теперь и перейдем, и дальнейшее рассмотрение указанных здесь материалов мы произведем параллельно с рассмотрением сказки. Приведен­ные здесь материалы, однако, в некоторой степени вводят в понимание сказки. В одном они, правда, от сказки отличают­ся: в сказке мы имеем два сюжета — сюжет о приметах ца­ревны и сюжет о Несмеяне. Вместе с тем мы могли устано­вить их тесное родство. Приведенные здесь материалы пока­зывают не только родство, но непременную связь двух стерж­ней этих сказок — смеха и жеста. Смех обусловлен жестом. Эти две сказки восходят к одному корню.

Обратимся теперь к этим сказкам вплотную.

8. Приметы царевны. Как уже указано, задача рас­смешить царевну неотделима от задачи узнать ее приметы. Родственность этих задач становится очевидной хотя бы на следующих двух примерах. «Кто узнает... на моей дочке при­меты, за того и замуж отдам» (Аф. 238). «Кто мою дочь рас­смешит, за того замуж отдам» (Худ. 103). Обе задачи иногда разрешаются сходным образом. Рассмотрим сперва задачу узнать приметы царевны.

Задача эта иногда формулируется иначе. «Кто отгадает, где у моей дочери родимое пятно, за того и замуж отдам» (ЗВ 12). Что заставляет царя задать такую задачу, об этом ничего не говорится. «Приехал царь и вздумал отдавать свою дочь замуж». Как разрешается эта задача? В афанасьевской версии герой побывал у старика (эквивалент Яги); тот дал ему гусли-самогуды, под которые все должны плясать. Он по­купает свиней, приходит к окну царевны, и свиньи под его дудочку пляшут. Царевна просит продать их. «„У меня свин-

³⁵ К. Sim rock, Die Edda, 8. Aufl., Stuttgart, 1882, стр. 298, 299; F, L e у е n, Das Marchen in den Gottersagen der Edda, Berlin, 1899. стр. 32—38.

Ритуальный смех в фольклоре 197

ки'не продажные, а заветные".— „А какой завет?"— „Да коли угодно, царевна, свинку получить, так покажи мне свое бело тело до колен". Царевна подумала-подумала... приподняла до колен платье, а у ней на правой ноге небольшое родимое пят­нышко». Но по приходе во дворец свинка не пляшет. После этого у Афанасьева следует многоточие. Мы можем предполо­жить, что мотив в оригинале утроен и что дело не ограничи­лось поднятием платья до колен. Мы можем это предполо­жить, даже если бы не было примечания Афанасьева, что эта сказка рассказывается с подробностями, неудобными для пе­чати. Афанасьев знал худяковскую версию и сообщает, что и Худяков напечатал свою версию «со значительными пропу­сками и умолчаниями». У Худякова (Худ. 95) приметой слу­жит золотой волосок под мышкой. В вятской сказке «под правой пазухой родимо пятно, в правом паху золотой воло­сок» (ЗВ 12). В нижнесаксонской сказке дело высказывается прямо. Этот случай в передаче Вольте — Поливки гласит: «Девушка видит, как парень заставляет плясать под свою дудку трех хорошеньких поросят, и выторговывает их одного за другим, но она должна ему позволить проспать ночь в ее постели» (БП II, № 114, стр. 528). Задача, следовательно, со­стоит в том, чтобы взять царевну. Другими словами, за­дача о приметах может быть понята так: руку царевны полу­чит тот, кто узнает ее приметы, т. е. тот, кому она их пока­жет, т. е. тот, кто окажется ее супругом. Эта градация отнюдь не искусственна. Есть сказки, в которых прямо говорится: «Царь кликал клич, кто бы с его дочерью проночевал, за того и выдаст замуж» (См. 142).

Но, спрашивается, где же здесь задача, в чем трудность ее? В сказке трудность сведена к загадке: «Где родимое пят­нышко?» Это — явный эвфемизм (ср. Онч. 252). Здесь можно было бы думать об опасностях первой ночи — этот мотив в русском фольклоре известен. Но ни Несмеяна, ни сказка «Приметы царевны» этого мотива никогда не содержат. В чем собственно трудность, это видно из второй половины сказки.

Эту вторую половину мы до сих пор игнорировали. Те­перь необходимо этим заняться. Как «Несмеяна», так и сказ­ка о приметах царевны имеют иногда один и тот же конец, косвенно подтверждая этим свое родство. После того как при­меты уже узнаны, вдруг совершенно неожиданно, ex machina, откуда-то появляется соперник. Иногда это — дворянин, а по­тому более желанный жених, чем пастух. В худяковском ва­рианте царь, после того как приметы узнаны, придумывает следующее: «Пусть посажу мальчика и дворянина ля стол;

198 Ритуальный смех в фольклоре

велю подать разных фруктов: кто из них будет честнее ку­шать». Но из других версий мы знаем, что царевна садится с соперниками не за один стол, а ложится с ними в одну постель. Такие же случаи имеются в сказке о Несмеяне. У Худякова дворянин и пастух ложатся к царевне подряд, при­чем дворянин уговаривает пастуха «не разговаривать» с ней и дает ему сто рублей. «Она его обнимает, целует, а он все молчит, ничего не говорит». Утром отец приходит в спальню: «Ну что, хорош у тебя жених?» Она сквозь зубы отвечает: «Хорош» (Худ. 95). Этот случай совершенно ясно показыва­ет, каков характер испытания жениха: жених должен предва­рительно показать свою силу.

Возможно, что соперник, который в сказке является в кон­це, некогда находился в начале, и что форма «кто с моей дочерью переночует, за того и замуж отдам» есть исконная, первоначальная форма этой сказки. Однако такая. форма выбора мужа не соответствует позднейшей морали, и на сме­ну ей приходит загадка, а состязание женихов отодвинуто на задний план, видоизменено в сидение за одним столом и т. д. Жест, совершаемый царевной ради хорошеньких свинок, есть жест обнажения. Этот же жест совершает Ямба или, по дру­гим версиям, Баубо, чтобы рассмешить Деметру. Значение этого жеста не раз было предметом различных толкований в классической филологии. Богаевский, Рейнак и вслед за ним Верли в новейшей работе толкуют его как апотропеический³⁶. Однако решительно нигде, ни в гомеровском, ни в орфических гимнах ни слова не говорится об опасности. От кого или от чего должен предохранить или спасти этот жест? Зиттль в специальной работе о жестах в античности присоединяется к Клименту Александрийскому: «Правильный мотив поведе­ния Баубо дает Климент Александрийский. Она рассержена равнодушием Деметры» ³⁷. Но почему поднятие платья выво­дит из равнодушия—это совершенно непонятно.

Сказка дает возможность другого толкования. Ямбов жест есть жест приглашения, жест вызова. После этого жеста в сказке в более скромных редакциях падает занавес, в менее скромных дело высказывается ясно. Но в гомеровском гимне после жеста Ямбы происходит не встреча супругов, а проис­ходит другое — Деметра смеется, т. е. совершается более древний магический акт, способствующий созданию жизни. Эта более древняя форма соответствует и другой архаической

³⁶ См., например: F. Wehrli, Die Mysterien von Eleusis,— ARw„ Bd XXXI, 1934, стр. 81.

³⁷ С. Sittl, Die Gebarden der Griechen und Romer, Leipzig, 1890, стр. 366.

Ритуальный смех в фольклоре 199

черте Деметры. Она не имеет супруга, и потому она только смеется — не больше. По¹видимому, Деметра отражает все ту же древнюю линию безмужней матери. Не имея супруга, она на Ямбов жест реагирует не тем, чем реагирует человеческая пара в сказке,— она реагирует смехом. Однако попытки при­дать Деметре супруга, несомненно, были. Они должны были быть. Это видно хотя бы потому, что на Деметру переносится или ей приписывается coitus in agro. Из Гомера и Гесиода мы знаем, что Деметра прибыла в Грецию с острова Крита, где она сочеталась на трижды вспаханном поле с героем сея­телем Иазионом (Od., V, 125; Hesiod. Theog. 900). Есть глу­хие указания, что и Триптолем и Дисавл считались супруга­ми Деметры³⁸. Итак, Деметра все же не вполне безмужняя. Она исторически недоразвившаяся супруга. Сказка показы­вает полное развитие этой линии, показывает развившуюся супругу-жизнедательницу на базе смеющейся жизнедательни-цы. Несмеяна связана с Деметрой, она — стадиально более поздняя форма ее. Что Деметра — божество земледельческое, об этом можно не распространяться. Но как с этим обстоит с Несмеяной?

Несмеяна во многом, даже в некоторых деталях обнару­живает разительное сходство с Деметрой. Во-первых, царев­на, как и Деметра, не смеется. Но в отличие от царевны, ко­торая не смеется неизвестно почему (только в одном слу­чае— у Афанасьева — она заколдована), Деметра не смеется по вполне определенной причине: она потеряла свою дочь и грустит по ней. Не нужно быть особенно искушенным в мифо­логии, чтобы сказать, что эта мотивировка вторична, что здесь контаминация. Русская сказка здесь гораздо последо­вательнее. Внешних причин никаких нет. Есть внутренняя и есть историческая причина, почему она не смеется: она не смеется, чтобы рассмеяться, а смех ее нужен людям, как это указано выше.

Во-вторых, про царевну говорится, что «девять дней гу­ляет, да потом девять дней богатырским сном спит». Здесь вспоминается Кора, дочь Деметры, которая две трети года проводит на земле (сказочное «гуляет»), одну треть под зем­лей (сказочное — «спит»), от чего зависит смена времен года. Надо сказать, что обозначение сроков — вообще каких бы то ни было реальных определений времени — совершенно не в стиле сказки. Такие фразы, как «прошло два года» или «че­рез месяц»