Раздел второй древняя и средневековая Индия 2 страница

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сансары в нирвану (равно как и осознание их глубинной тождественности, на которой настаивает буддизм махаяны) или индийский мистицизм не представляют интереса для современного этика - напротив, он вполне может оценить их содержание с точки зрения своей философской специализации. Он только не должен приписывать

свое этическое прочтение этих проблем самим "традиционным индийцам", которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы "Этика адвайты" или статьи типа "Этические теории Рамануджи", "Джайнская социальная этика" или "Этика философии санкхьи"1.

Итак, наша идея предельно проста: то, что мы можем трактовать, не занимаясь модернизацией, в качестве этического в индийской мысли, должно соответствовать этическому в общефилософском смысле, но соответствовать в самих памятниках этой мысли, а не вследствие нашего "вчитывания". Каковы же самые общие границы этического в европейской философской традиции, которые могут быть его границами и в применении к Индии, как и любому другому региону? Ограничимся мнениями лишь трех философов, деятельность которых составила три решающие вехи истории этики.

Аристотель, создатель этики как философской дисциплины, в "Большой этике" подвергает критике рассуждения о добродетели Пифагора за отождествление ее с числами, Сократа за отождествление со знанием и Платона за отождествление с абстрактным высшим благом, считая критерием правильной постановки вопроса о природе "этических проблем" выяснение того, частью чего является этическое. Этика для Аристотеля - составная часть политики, поскольку действовать в общественной жизни можно, только обладая определенными "этическими качествами", что означает быть человеком достойным. Быть же достойным - значит обладать добродетелями. Поэтому этика - как наука о добродетельном поведении - входит в политику не только как ее часть, но и как ее начало. Первейший же предмет этики есть высшее благо, но не абстрактное благо человеческое, благо в общественной жизни (1181а 24-1182b 5)2.

Кант в Предисловии к "Основоположению к метафизике нравственности" (1785) также подвергает критике современную ему этику, в первую очередь "общую практическую философию" X. Вольфа, за то, что в ней "чистые" принципы нравственного действия не отличаются от "эмпирических", и он резко заявляет, что "практическая философия", не различающая мотивы наших действий, не заслуживает и названия философии. Этика есть учение о нравственности, теоретическая часть которого (отличаемая от эм-

пирической - практической антропологии) соответствует морали, а ближайший предмет ("очищенный" от всего эмпирического) - понятиям долга и нравственных законов. То, что есть "морально доброе", должно быть не просто сообразно нравственному закону, но должно осуществляться именно ради него, а общая задача "Основоположения" - это отыскание и установление "высшего принципа моральности".

Дж. Мур в Principia ethica (1903) снова подвергает критике всех своих предшественников - на сей раз за то, что они, будучи несомненно правы в том, что предметом этики является хорошее поведение, не пытались предварительно ответить на вопросы, что есть сами "добро", "зло" и "поведение". Этика есть наука об этических суждениях, а именно тех, которые содержат термины "добродетель", "порок", "долг", "обязанность", "правильное", "добро" и "зло", являются оценочными и содержат обсуждение человеческого поведения, которое составляет их самый общий и "интересный" предмет. Первая же задача этики, состоит в выяснении вопроса "Что есть добро?", но не через перечисление соответствующих объектов, а через выяснение общей "простой сущности" добра (которое, наряду со злом, является единственным "атомарным" предметом мышления, относящимся к этике), могущего быть заложенным в обоснование отдельных суждений о нем.

В итоге и в "политической этике" Аристотеля, и в "критической этике" Канта, и в начальной метаэтике Мура общее предметное ноле этического совпадает и может быть определено как теория нравственности, ключевыми референтами которого являются "добро" и "зло", нравственное долженствование, а также добродетели и их противоположности, тогда как основание этического совпадает с границами "человеческого высшего блага". А если это так, то и границы этического в Индии, как и везде, должны быть определены в этих широких, но все же вполне определенных рамках, ибо "индийское этическое" и "этическое вообще" должны соответствовать отношениям вида и рода, а не (пользуясь индийским же примером) коровы и лошади.

Очертив область этического в применении к Индии (как и к любому другому региону), нельзя обойтись и без ее стратификации. Словосочетание этические учения, историческому разъяснению которого на материале различных эпох и культур и посвящено настоя-

щее издание, является в языке нашей культуры амбивалентным, законно включая в себя как этическую дидактику, так и этическое теоретизирование. В исторической перспективе между ними существует то взаимоотношение, что если первое присутствует почти во всех развитых культурах и почти всегда, то второе далеко не во всех и начиная только с определенного времени. В некотором смысле этическое теоретизирование в сравнении с этической дидактикой является мыслительной реальностью второго порядка и соотносится с ним примерно так же, как языкознание с языком, поэтика с поэзией или эстетика с памятниками искусства. И подобно тому, как языкознание, поэтика или эстетика необходимо предполагают уже наличными язык, поэзию и памятники искусства в качестве своих предметов, но последние как таковые еще никак не гарантируют того, что они станут предметами теоретизации (доказательство чему - вся история культуры), так и этика - одна из областей философского дискурса - появляется лишь там и тогда, где и когда складывается этот дискурс как таковой. С другой стороны, подобно тому, как язык, поэзия и искусство никоим образом не перестают развиваться с появлением соответствующих теоретизирований, но сосуществуют с ними параллельно, этическая дидактика также никоим образом не перестает "плодоносить" после появления первых ростков соответствующего теоретизирования. В Индии разрабатывалось и то и другое, и потому мы также вправе рассматривать эти линии этической мысли параллельно, что, однако, не следует абсолютизировать1. Однако прежде обратимся к их наиболее распространенным оценкам.

§ 3. ОЦЕНКИ "ИЗВНЕ" И "ИЗНУТРИ"

Этическая дидактика в индийских религиях (атеистического нравственного сознания в Индии мы не знаем - знаем только безнравственное - см. ниже) и этическое теоретизирование как одна из областей индийского философского дискурса оцениваются как нельзя более различно.

Так, уже начиная с А. Шопенгауэра, открывшего по-существу индийскую мысль для европейцев, и с его последователя П. Дойссена,

открывшего ее в определенном смысле для неоиндуистов, стало распространяться мнение, будто именно религиозная мысль браминов заложила самое глубокое из известных в мире оснований нравственности и альтруизма уже в те древние времена, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое "великое речение" (махавакья) "Ты еси То" (Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытийном единстве как искры единого пламени или капли единого океана и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их обособление друг от друга и Всеединого и все следующие из этого обособления страдания и неприятности1. Последователями Шопенгауэра и Дойссена были такие несхожие мыслители, как философствовавший мечтатель Г. Гecce2 и искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда3. Да и в настоящее время представление о том, что

именно индуистский панэнтеизм наилучшим образом гарантирует основания нравственности, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих "неформальных" почитателей индийской мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные достижения буддизма, который в очень широком диапазоне его почитателей - от культуролога и историософа А. Тойнби до активиста современного "суперэкуменизма" Г. Каурда - противопоставляется христианству как религия этическая религии догматической (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления недостатками христианства и преимуществами буддизма). Более того, уже с начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно нравственное учение, буддизм же махаяны - как религия космического сострадания.

Что же касается существования в индийской философской традиции этики как специальной области философского дискурса, то оно, напротив, неоднократно подвергалось решительному отрицанию. Американский индолог Э. Хопкинс, автор одной из наиболее авторитетных монографий по этической мысли Индии, писал, что нравственность, ее происхождение и выражение в различных предписаниях слишком часто принималась за нечто данное, чтобы стать предметом обсуждения в традиционной индийской мысли, а также, что изучение этики как таковой не привлекало в Индии внимания ни юриста, ни философа. Известный историк индийской философии П. Раджу констатировал отсутствие общего интереса к этической проблематике как таковой в индийской философии, а Н. Дэвараджа - практически полное отсутствие какой бы то ни было значимой этической теории в индийской мысли. По мнению Дж. Маккензи (считающего теперь, что индуизм открывает значительно лучшие перспективы для "глобальной этики", чем христианство, учившее

всегда господству человека над природой1), предмет нравственности не был в Индии отдельным объектом философского рассуждения, а Г. Панде отмечал, что индийцы уделяли внимание лишь практическому культивированию нравственных принципов, не делая их предметом рационализации.

Этим негативистским оценкам индийской философской этики иногда противостоят умеренно оптимистические позиции. Так, X. Бхаттачарья, признавая, что этика действительно не стала обособленной областью индийской философии, отмечает, что в этом отношении она вовсе не была исключением, так как, возможно, только логика стала в Индии со временем единственной "обособленной дисциплиной" (в отличие от философской психологии и многого другого, что всегда было заключено в целое индийской религиозно-философской мысли). Признает Бхаттачарья и то, что для этики в Индии было много мировоззренческих "сдерживаний", например, учение адвайта-веданты о нереальности отдельного "я" (которое реально только с "конвенциальной" точки зрения, что для этики не совсем годится), общеиндийское учение о карме, налагавшее серьезные ограничения на свободный выбор индивида в настоящей жизни (отягощенной "долгами" всех предшествовавших), или индийский "теизм", который приносил свободу ограниченного индивида в жертву свободе "неограниченного" Бога. Однако сам факт развития этической мысли даже при указанных "сдерживающих факторах" свидетельствует о том, что последние не были для нее столь фатальны, как полагают многие историки индийской философии.

Обе эти позиции оказываются при обращении к первоисточникам некорректными. Можем сказать заранее, что источники позволяют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравственной составляющей индийских религий, так и неограниченный

пессимизм в связи с местом этики в индийском философском дискурсе. Но прежде обратимся к самим этим источникам.

Индийская этическая дидактика будет рассмотрена в трех форматах. Вначале мы рассмотрим основные перечни и схемы нравственных добродетелей, которые были предложены брахманистской, джайнской и буддийской традициями, затем обратимся к тем из них, которые следует считать ключевыми для всех трех, и, наконец, к нравственным афористическим сентенциям и дидактическим нарративам, имевшим проповедническое назначение. Только после этого мы сможем осмыслить то место, которое нравственное занимало у брахманистов, джайнов и буддистов в общем контексте соответствующих религиозных мировоззрений и духовных практик. Рассматривая же этическое теоретизирование, мы будем исходить прежде всего из стадиально-типологических различий в самой тематизации этического у первых философов Индии и в последовавшей индийской философии, которые определяются трактовкой "высшего человеческого блага" (см. § 2). К этическому теоретизированию будут отнесены все доступные нашему наблюдению опыты тематизации этических реалий в индийской философии и их проблематизации, за которыми последуют некоторые сопоставления достижений индийской рефлексии с параллельными схемами европейской этической мысли и степень их востребованности для современной философской этики.

Глава II

ЭТИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА

§ 1. АРЕТОЛОГИЯ ИНДИЙСКИХ РЕЛИГИЙ

Один из первых перечней добродетелей в брахманистской мысли1 представлен уже в "Брихадараньяка-упанишаде" (ок. VIII-VII вв. до н.э.), где царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям - и богам, и людям, и демонам - три "заповеди": подавление страстей, подаяние бедным и сострадание ко всем (V.2). В наиболее популярном памятнике дхармашастр "Законах Ману" (ок. I-II вв.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение,

самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра "Яджнявалкья-смрити" включает ненасилие, целомудрие, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (1.122), а другой перечень того же текста позволяет считать, что правдивость, честность, негневливость, скромность, чистота, рассудительность, твердость и самоконтроль, наряду с обузданием чувств и достижением истинного знания, составляют дхарму (III.66). Составитель "Гаутама-смрити" считает важнейшими добродетелями милосердие ко всем существам, терпение, отсутствие враждебности, целомудрие, умиротворенность, благожелательность, равнодушие к почестям, отсутствие алчности (VIII.22 - 24). Еще более полный "аретологический" список знаменитой "Бхагавадгиты" включает бесстрашие, сдержанность, совершение жертвоприношений, изучение Вед, аскезу, честность, ненасилие, правдивость, безгневие, отвержение всего мирского, умиротворенность, отсутствие зависти, милосердие, отсутствие алчности, мягкость в обращении с другими людьми, скромность, "устойчивость", энергию, незлопамятность, мужество, чистоту, незлобивость и скромность (XVI. 1-3).

В не менее знаменитых "Йога-сутрах" (ок. IV в.) восьмеричный путь йоги начинается также с выполнения нравственных предписаний, которые записываются здесь значительно более кратко, но и более емко. Базовыми добродетелями считаются ненасилие (ахимса), правдивость (сатья), отказ от присвоения чужого имущества (астея), целомудрие (брахмачаръя) и нестяжательность (апариграха) [II.30]. Согласно комментарию Вьясы (ок. VI в.) ненасилие означает непричинение вреда живым существам любым способом и во все времена, правдивость - соответствие речи и ума реальной действительности, честность - в конечном счете отсутствие всякой алчности, целомудрие - полный контроль над половыми органами и даже "скрытыми потребностями", нестяжательность - отказ от принятия любых даров вследствие видения вреда, связанного с их получением. А все вместе они, при условии их соблюдения при всех условиях и обстоятельствах, именуются "великим обетом" (махпврата)

[11.31]. Лишь тот, кто соблюдает их, может рассчитывать на успех в восхождении по ступенькам йогического самосовершенствования, которые завершаются конечным "растворением" сознания в объекте медитации (самaдхи).

Однако даже для зрелого брахманизма как наименее организованного религиозного комплекса традиционной Индии попытки "выписать" место этического в иерархии составляющих религии не были характерны. В этом отношении от него отличны два других - изначально оппозиционных по отношению к нему и значительно более структурированных - религиозных образования, возникшие в середине 1 тыс. до н.э.

В "Таттвартхадхигамасутре" Умасвати (ок. II в.) - авторитетнейшем тексте джайнской религии и философии - правильное поведение названо в качестве одного из трех условий достижения "освобождения", после правильных воззрений и правильного познания (1.1). Тот же термин врата, уже знакомый нам из йоги, означающий начальный этап продвижения адепта на пути самосовершенствования и соответствующий выполнению базовых моральных предписаний, наиболее устойчиво употребляется именно в джайнской традиции, где он соответствует первой ступени дисциплины приостановления "притоков" кармической материи, вызывающих "загрязнение" души, за которой следуют ступени собственно аскетических упражнений.

В той же "Таттпартхадхигамасутре" пятеричный "обет" (который, возможно, именно отсюда был перенят в классической йоге) определяется как единство тех же пяти компонентов - ненасилия, правдивости, честности, полового воздержания и нестяжания (VTI.1). Значение этих нравственных предписаний для джайна-мирянина раскрывается через выяснение соответствующих им проступков. Насилие - это причинение вреда любому живому существу через активность, укорененную в "омрачении" сознания, которое может выражаться в связывании, избиении, мучении, "непосильном нагружении" любого живого существа или лишении его пищи и питья (VII.8, 20). Лживость - вербализация того, что не соответствует истине - включает и проповедование ложных (с джайнской точки зрения) взглядов, и разглашение чужих тайн, и всевозможные нечест-

ные способы ведения дел и сообщение тайны недостойному (VII. 9, 21). Воровство - присвоение того, что не дано - включает не только совершение кражи и прием ворованного, но также спекуляцию, использование ложных мер и весов и фальшивых денег (VII. 10, 22). Нецеломудрие - определяемое как соитие как таковое1 - включает сводничество, связь с безнравственными незамужними и замужними женщинами, извращения и похотливость как таковую (VII. 11, 23). Наконец, стяжательство - отсутствие меры в обладании собственностью - складывается из превышения меры во владении землей и зданиями, драгоценными металлами, скотом и зерном, слугами и вещами (VII. 12, 24). Начальный нравственный тренинг состоит из противодействия всем перечисленным средствам удовлетворения пяти главных страстей и составляет "малый обет" (ануврата) [VII. 15]. За "малым обетом" следуют дальнейшие рекомендации для того мирянина или монаха, который хочет стать "продвинутым". В этот "великий обет" (махаврата) включается разное - и созерцание вредоносности перечисленных проступков, и культивирование дружелюбия (майтри) ко всем существам, радости (прамода) в связи с успехами высших, сострадания (карунья) к несчастным и безразличия (мадхъястха) к порочным (схема, также заимствованная составителем "Йога-сутр"2) [VII. 6], и 8 новых обетов. К последним относятся самоограничения в связи с передвижением, местонахождением, соблюдением правил достойного поведения (воздержание от насмешек, болтовни, излишнего трудолюбия, привязанности к удовольствиям), а также строгое выполнение рекомендаций по медитативной практике, соблюдение постов, безупречность в связи со "средствами существования" (избежание любой степени нарушения закона ахимсы и вегетарианства, а также потребления возбуждающих напитков), щедрое подаяние и, наконец, для "самых совершенных", исполнение высшего обета джайнов - постепенного самоумерщвления посредством голодовки (самлекхана) [VII. 25-32]3.

Более подробная система джайнских обетов включает 21 "инвентарную единицу". Они складываются из 8 "воздержаний" от неполез

ной пищи (мясо, алкоголь, мед, пять видов фиг), 5 вышеперечисленных моральных упражнений (соответствуют начальному обету), 3 обета, усиливающие предыдущие (самоограничения в перемещении, в еде и одежде и воздержание от вредных занятий типа охоты, азартных игр и т.п.), 4 обета "продвинутой" самодисциплины (культивирование равнодушия, дальнейшие самоограничения в перемещении, пост по праздничным дням каждого месяца и дела милосердия - обеспечение неимущих, преимущественно монахов, пищей, убежищем, лекарствами, книгами), которые вновь предваряют "великий из великих" обетов - самоумерщвление постом в конце жизни для "избранных".

Нравственное поведение (сила) составляет одно из трех оснований "ортодоксального" буддизма - наряду с мудростью (панна) и медитацией (джхана)1. Это положение твердо установлено как в канонической палийской литературе (Дигха-никая I. 206-207 и т.д.), так и в околоканонической. Согласно раннему абхидхармическому памятнику "Петакопадеса" нравственные предписания составляют один из четырех компонентов буддизма - наряду с медитативной сосредоточенностью, мудростью и "освобождением" (IV.17). Оно включается по крайней мере в два звена восьмеричного пути, ведущего к избавлению от страданий (а это и есть "в краткой записи" вся программа буддийской религии как таковой) - в правильное поведение (самма-камманта) и правильный образ жизни (самма-аджива). Отсюда и разнообразие классификаций нравственных предписаний. Древняя "Саманнапхала-сутта" Палийского канона позволяет предположить, что первоначально их могло быть только четыре - всестороннее ненасилие, воздержание от присвоения чужого, половое воздержание и воздержание от лжи (Дигха-никая I. 63). Очень рано, однако (если вообще не с самого начала), наряду с ними фигурирует пятое, и этот пятеричный нравственный обет буддиста (который принимается сразу после посвящения нового адепта в буддизм) отличается от джайнско-йогического (см. выше) только тем, что нестяжательность (пятый компонент) замещается в нем воздержанием от спиртных напитков, и эта схема получила обозначение панча-сила или панча-дхамма (Самъютта-никая II. 68, III. 203, 208 и т.д.).

Как и джайны, буддисты широко пользовались "расширениями" исходной схемы для тех своих последователей, которые хо

тели потрудиться сверх минимума. Так сложилась схема восьми нравственных предписаний для мирян (аттханга-сила), бравших на себя дополнительные обеты, связанные с ограничениями, принимаемыми в дни убыли и роста луны, соответствующие каждому 1,8, 15 и 23 дню месяца, когда они обсуждали свои неисправности на собраниях упосатха1. Данная схема, включала, помимо пяти основных, также обеты воздержания от безвременного питания - после полудня (шестой обет), от присутствия на танцевальных, песенных, музыкальных, мимических представлениях и использования гирлянд, косметики и украшений (седьмой), от восседания на высоких сиденьях, т.е. от тщеславия (восьмой)2. Для тех, кому и этой "нравственной работы" казалось недостаточно, буддийская община предлагала и десятеричный обет (даса-сила, даса-дхамма), который исчислялся неоднозначно. В одной редакции он означал расширение восьмеричного за счет разделения воздержания от развлечений и украшений на два предписания и добавления воздержания от принятия золота и серебра (ср. выше в связи с дополнительными обетами джайнов). В другой, и более авторитетной, из пяти базовых предписаний сохранялись четыре первых, а пятый компенсировался шестью новыми, которые включали избежание поношений, грубой или резкой речи, болтовни, алчности, зложелательства и "еретических" (разумеется, в ка-

вычках, поскольку буддизм не знал реальной ортодоксии) взглядов (Ангуттара-никая II. 253 - 254; V. 260)1. Для монахов же предполагается особая дисциплина - 311 правил по "уставному" тексту Виная-питаки "Патимокха" (патимокхасамвара-сила), тогда как жизнь монахинь регулируется 272 правилами.

Помимо этих основных элементов система обетов, составляющих буддийскую нравственность, включала и производные обеты. Один из них назывался "похвальные деяния" (мангала-сила) - пребывание только в обществе "достойных", благожелательная и учтивая речь, служение родителям, развитие в себе воздержания, другой - нравственность удовлетворенности (сантоса-сила) - культивирование умеренности в желаниях, чувства удовлетворенности тем, что есть. Нравственность чистого образа жизни (адживапарисуддхи-сияа) означала воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и нечестностей самого разного рода. Основными добродетелями, "поддерживающими" нравственные обеты, считались вера, внимание и твердость, необходимая по причине постоянного натиска аффектов и силы желаний2.

В буддизме махаяны, в соответствии с общей тенденцией к интериоризации "законнического буддизма", различаются две основные разновидности нравственного обета: добродетель воздержания (нивритти-шила)3 и положительная добродетель (правритти-шила). В "Бодхисаттвабхуми" (1.9) ставится вопрос о природе нравственного обета и дается ответ, что он заключается в ненарушении правил и содержит четыре момента: 1) "стыд" в связи с другими, 2) чистота намерений и скромность в связи с собой, 3) исправление себя после нарушения правил, 4) постоянное держание в уме закона, дхармы. У махаянистов различаются также несколько уровней нравственного: 1) мораль "всеобщая" (сарва-шила): соблюдение общепризнанных правил для мирян и монахов, 2) накопление спасительной заслуги для себя - преданность учению, рефлексии, медитации и т.д.; действия, направленные на обращение других - общение с ними в благо-

получии и бедах, наставление, утешение и т.д., 3) "трудная мораль" (духкара-шила) - когда кто-то оставляет даже высший социальный статус, чтобы принять обеты бодхисаттвы, культивирует высочайшее внимание и т.д., 4) "мораль совершенных" (сатпуруша-шила): совершение добродетельных поступков, побуждение к ним других, восхваление добродетели, симпатия к сходно мыслящим, должное самовосстановление после проступков.

Буддизм, однако, отличается от брахманизма и даже джайнизма тем, что здесь более четко различаются добродетели "минимальные", без которых дальнейший духовный прогресс адепта невозможен, и "совершенные", овладение которыми маркирует восхождение по ступеням "лестницы" бодхисаттвы. Последние и получили название "совершенств" (парамиты), исчисление которых представлено в текстах как традиционного буддизма, так и буддизма махаяны.

Во введении к палийскому собранию джатак сообщается о брахмане Сумедхе (будущий Будда), который обещал и себе и своему учителю практиковать 10 добродетелей, ведущих к состоянию Будды. Среди них числились: 1) щедрость, 2) нравственное поведение в целом, 3) мироотвержение, 4) мудрость, 5) стойкость - мужество, 6) терпение, 7) правдивость, 8) решительность, 9) сорадование, 10) равнодушие (Джатаки I. 19 - 28). В буддизме махаяны десять "совершенств" исчислялись несколько по-другому. Так, согласно популярной схеме, разработанной в "Дашабхумика-сутре" (ок. III в.), "Бодхисаттва-бхуми" (ок. IV в.), "Махапраджняпарамита-шастре"(ок. V в.), "Бодхичарьяватаре" Шантидэвы (VIII в.) и в других текстах и маркирующей продвижение на "пути бодхисаттвы", это 1) щедрость, 2) нравственное поведение как таковое, 3) терпение, 4) стойкость-мужество, 5) медитативная практика, 6) мудрость, 7) искусность в средствах помощи другим живым существам, 8) верность обету, 9) могущество, 10) знание. Как видно из сравнения двух иерархий "совершенств", во второй больший удельный вес имеют внеэтические добродетели, связанные с успехом в медитации и достижением "сверхсил"1. Эти различия связаны с установкой на ускоренный метод достижения "освобождения" в "пути бодхисаттвы".

Различия между версиями учения о парамитах в каноническом и неканоническом буддизме не сводятся лишь к классификационным предпочтениям. В обоих случаях признаются и нормативные предписания, и альтруистические экспромты, но различны "пропорции" этих двух компонентов, и если в первом случае акцент ставится на первом (ср. "талмудическая" калькуляция "обетов" в буддизме каноническом), то во второй - на втором. Делающий "карьеру бодхисаттвы" может нарушить любые нравственные предписания, если духовное умозрение подскажет ему, что так он надежнее переправит других через океан сансары.

§ 2. МОРАЛЬНЫЕ НОРМЫ И СОВЕРШЕНСТВА

В соответствии с вышесказанным "ключевые" нравственные добродетели целесообразно расположить в той последовательности, при которой вначале были бы выделены минимальные нравственные требования трех основных традиционных религий Индии к своим последователям, а затем некоторые из нравственных совершенств, по которым как по ступенькам лестницы должен продвигаться делающий "карьеру бодхисаттвы".