Неопозитивистская интерпретация морали. Проблема «морального языка»

Если социологическое понимание нравственности исходит из того, что это способ нормативной регуляции, общественный институт, контролирующий и направляющий поведение людей, то философия неопозитивизма всегда была далека от такого социально-содержательного анализа механизмов и функций морали. Об этом недвусмысленно высказываются сами неопозитивисты (например, Айер и Стивенсон). То, что нравственность играет какую-то роль в жизни общества, может признаваться (впоследствии сам Айер заявил, что он никогда не имел в виду умалить общественную «важность» морали). Но это обстоятельство в качестве «всем известного факта» как бы выносится за скобки в философии морали, считается просто не относящимся к научному определению нравственных суждений и понятий. Такой подход к анализу явлений морали вполне закономерно вытекает из неопозитивистского понимания предмета философии: ее задачей считается исключительно анализ языка («языка науки» в логическом позитивизме и «обыденных языков» в более поздней лингвистической философии).

Однако затем обнаруживаются два существенных обстоятельства. Во-первых, эмотивистская и лингвистическая интерпретации природы нравственности имплицитно в значительной мере основываются на представлениях о ней, широко представленных в буржуазной социологической литературе. Так что здесь хотя бы неявно имеется социально содержательное (как мы увидим функционалистское) понимание морали. Во-вторых же, сам этот логико-лингвистический анализ далеко выходит за рамки узко специализированного исследования явлений морального языка, а содержит в себе выводы относительно природы нравственности в целом.

При этом рассмотрение ее сквозь призму «логики науки» или описанных «обычных языков» приводит к существенным аберрациям в толкованиях природы и самого понятия нравственности. Последнее обстоятельство и заставляет нас проследить истоки особого, неопозитивистского понимания морали, коренящиеся в весьма специфическом характере, предмете, посылках и методах данного типа философствования.

Логический позитивизм провозгласил единственной собственно философской проблемой формально-логический анализ знания. С этой точки зрения, «научной философией» является только «логика науки», ее языка (или знания вообще, поскольку оно может быть апробировано, проверено и интерпретировано в научном смысле). Это не имевшее в прошлом прецедента понимание предмета философии означало не просто ограничение и сужение области философского интереса (хотя несомненно, что такая модель философии выражала в себе узкопрофессиональное представление ученого о задачах и способах своей мыслительной деятельности).

Если бы сами логические позитивисты адекватно осуществили таким образом сформулированную ими программу, то их философия превратилась бы в некоторую всего лишь специально-научную дисциплину (логику или лингвистику). Но в том-то и дело, что неопозитивистская «логика науки" постоянно притязала на обсуждение собственно и традиционно философских вопросов («проясняла» и окончательно «разрешала» их посредством языкового анализа или «преодолевала» эти вопросы, объявляя их «мнимыми проблемами»). Здесь мы имеем дело с довольно своеобразным способом философского мышления, в том числе и о мире в целом, с совершенно особым видением этого мира и места человека в нем, даже если это отрицается во всеуслышание.

В истории неопозитивизма все время происходила дискуссия вокруг вопроса о том, в каком смысле и можно ли вообще интерпретировать логический и лингвистический анализ в качестве «картины мира». Еще в 1918 г. Рассел выдвинул про­ект «атомистической метафизики», которая есть не что иное, как «логический атомизм»: из определенного вида «логической доктрины» здесь выводится «опреде­ленный тип метафизики». Предполагалось, что мир в целом имеет структуру математической логики. Таким образом, онтологические проблемы решались в зависимости от логической интерпретации знания и утверждалось, что они могут быть более адекватно поставлены и разрешены в рамках логики и грамматики языка. Такова же была в общем позиция и раннего Витгенштейна. Эта позиция по существу была явно экстраполяцией «логического анализа» на вопросы общефило­софского мировоззрения.

Впоследствии логические позитивисты Венского кружка подвергли критике эти «метафизические пережитки» Рассела и Витгенштейна. И могло показаться, что речь идет о полном исключении мироистолковательных положений из «строгой науки». Однако реальный смысл логико-позитивистской интерпретации знания был далек от этого. В манифесте Венского кружка «Научное миропонимание» (само название примечательно) задача философии мыслится как образование еди­ной, всеохватывающей науки, «обнимающей все познание реальности, доступное человеку». Эта «всенаука» (Einheitwissenschaft), т.е. по замыслу миропонимание в целом, должна была посредством логического анализа «элиминировать метафизи­ческие проблемы», показать их «бессмысленность». По выражению Карнапа, фи­лософии остается «не система, а только метод, а именно метод логического анали­за» [193, 238]. И все же этот «логический анализ» содержал в себе вполне опре­деленную «метафизическую» позицию: феноменалистское представление о позна­ваемом объекте; превращение предмета в одноплановую «плоскость», «поверхность», в которой «нет никаких глубин», в том числе «сущности» (выра­жения, употребляемые в «Научном миропонимании»); узко сенсуалистическое толкование соответствия между «фактическим положением дел» (matters of fact) и эмпирическими суждениями (понятие «непосредственного опыта» в принципе ве­рификации); не всегда явно выраженные субъективистские принципы гносеологии (представление о «чувственных данных» как единственном содержании знания).

Позднее Рассел обозначил свою философскую позицию как «нейтральный мо­низм». В определенном смысле этот термин может быть весьма меткой характе­ристикой той основной тенденции, в направлении которой шла дальнейшая эволю­ция неопозитивизма в целом. Кризис «радикального эмпиризма» Венской школы, имевшего характер более или менее ясно выраженного сенсуалистского феномена­лизма, привел к значительной перестройке логического позитивизма. Проблема соотношения субъекта и объекта в классическом понимании этих терминов все более очищается от «метафизической» их интерпретации.

Сперва на место взаимо­отношения познающего субъекта и познаваемой им реальности подставляется «корреспонденция» или «соответствие» между фактуальными суждениями и дан­ными опыта. Знание в целом изображается не как отношение субъекта-человека к вне его находящейся действительности, а как некая нейтральная, не идеальная и не материальная конструкция. Это и не объективно достоверное содержание пред­ставлений о мире, и не субъективно представляемый предмет, а просто система оперативных знаков — совокупность суждений, присущие им самим значения (присущие безотносительно к тому, что ими обозначается в реальности) и фор­мальные принципы построения систем.

В рамках этой структуры говорить о соот­ношении субъективного и объективного, познающего и познаваемого как принци­пиально разнопорядковых сферах просто не имеет смысла. (Правда, и эту интер­претацию знания логические позитивисты выдерживают далеко не всегда, подчас высказываясь в духе то субъективного идеализма, то стихийного материализма.)

Но надо заметить, что подобное «преодоление» субъект-объектного отноше­ния было намечено еще в «Логико-философском трактате» Витгенштейна. Последний высказывался в том смысле, что «мыслящего, пред­ставляющего субъекта нет», что «метафизически» понимаемого субъекта, «фило­софского Я», не обнаруживается в мире — это, напротив, предельная «граница» мира, за которой открывается пустота, проблемная бессодержательность и бессмысленность наших представлений. (Подобное переос­мысление субъекта совершается не только в неопозитивизме как особом направле­нии современной буржуазной философии. Такова общая тенденция, наблюдаемая, например, в феноменологии Гуссерля и экзистенциализме, о чем будет говориться особо.) Точно так же и понятие объекта в «метафизическом» его понимании эли­минируется Витгенштейном как «псевдопонятие». «Объект», с его точки зрения, дан нам лишь через посредство структуры языка; говорить же о том, что находится по ту сторону языка, просто невозможно, ибо все наши рассуждения об этом находятся опять-таки в границах языка.

Наиболее показателен в этом плане отказ логических позитивистов от принципа верификации, непосредственно чувственной проверки «протокольных» или «базисных» суждений путем прямого их сопоставления с индивидуальным актом восприятия («непосредственного опыта»). Прежде всего сам;, «непосредственный опыт» мыслится теперь не как генетический источник знания, а как гипотетически мыслимый способ его обоснования. Если ранее логические позитивисты представляли свою схему верификации как некоторую модель реального процесса познания, способ выведения теоретических положений из предшествующего им чувственного опыта, то теперь речь идет только о том, каким образом можно свести теоретические утверждения к форме эмпирических, т. е. о чисто языковой процедуре.

Критерий же истины усматривается в том, можно ли представить синтетически-содержательные суждения в качестве корреспондирующих опыту. Кроме того, неопозитивисты приходят к признанию того, что «субъективный опыт всегда индивидуален» и потому вообще не может быть критерием «научной объективности». Проблема знания, истины, значения располагается теперь не вокруг сенсуалистически представленного опыта, а в плоскости логических связей, отношений внутри самого языка. Признать нечто реальностью, пишет Карнап, значит включить это нечто в систему других вещей, «признанных реальными в соответствии с правилами каркаса» (структуры языка). «Быть реальным в научном смысле значит быть элементом научной системы», а не частью «мира вещей». Вопрос о реальности — это вопрос «относительно структуры нашего языка». Таким образом, проблема реальности в целом относится у неопозитивистов «лишь к проблеме выбора той или иной языковой системы».

И последнее. «Законы природы», с этой «нейтрально-монистической» точки зрения, рисуются как «инструкции» для образования обобщенных языковых высказываний (Шлик). «Допущение ненаблюдаемых сущностей» теперь оценивается не как «метафизика», непозволительная в строгом знании, а как вполне необходимая в науке операция «систематизации» (Гемпель), создание «полезных формальных конструкций», «вспомогательных средств», «сокращающих схем» (Фейгль). Иначе говоря, «метафизические» проблемы не просто снимаются как «мнимые» (что можно еще было истолковать как субъективистский феноменализм), но встраиваются в чисто языковую схематику, обретая характер «технических», «операциональных» интерпретаций, моделей, необходимых в качестве особого рода логических и лингвистических приемов.

Так язык становится для неопозитивистов по существу единственной «реальностью», доступной для философского толкования мира, и одновременно универсальным способом прочтения, моделирования и разрешения всякой проблемы (познавательной, «метафизической», научной, а затем и гуманитарно-культурологической, в том числе и этической). Лишь в плоскости «языковой реальности» всякая такая проблема и обретает якобы смысл. Таким образом, в логическом позитивизме совершается не просто сужение поля философских занятий или очищение «строгой науки» от тех вопросов, которые считаются неразрешимыми и бессмысленными, а нечто прямо противоположное — универсализация логического анализа до процедуры мироистолкования. Язык здесь обретает значение некой всеобщей репрезентации действительности, а его анализ — единственного философского способа ее раскрытия.

Подытоживая эту общую тенденцию логико-позитивистской философии—сведение всей картины мира к некоторой единой плоскости, не имеющей глубинных измерений; исключение понятия сущности и субъект-объектных отношений; редуцирование знания к формализованной схематике, в которой можно было бы алгоритмизировать решение всякой содержательной проблемы; попытки представить эмпирическое содержание знания в качестве, пассивного, лишенного внутренней логики объекта для совершаемых над ним операций; достоверность знания как чисто формальные характеристики построения систем языка – можно следующим образом представить выраженное здесь миропонимание.

В классической философии научность и истинность знания понимались как способность человека дать целостную и внутренне достоверную картину мира, включая и его значимость для человека. Этот мир раскрывается человеку как некое всеобьемлющее целое, обладающее многими, взаимно несводимыми измерениями, имеющее сущностные, глубинные протяжения, в каковых и образуется его собст­венный, онтологический смысл и жизненная значимость для человека, объективная «заданность» его «назначения».

В неопозитивизме же мир утрачивает прежде всего эту свою глубину и многоплановость, а потому затем и онтологическую зна­чимость для жизни человека. Под научностью понимается лишь построение фор­мально непротиворечивых систем, никак не соотносимых ни с «потусторонним» миром «вещей», ни с субъектом как обладателем знания мира. Знание не есть какого-либо рода отношение человека к действительности, а представляет собой всего лишь «нейтральную» конструкцию, не обозначающую «чего-то другого», а обладающую значимостью сама по себе.

В эмпирическом своем содержании знание есть совокупность утверждений о «фактах» (но отнюдь не о «вещах»), а в логичес­кой своей форме — принципы внешнего упорядочения этих «фактов». Говорить о практической значимости этого знания можно лишь в смысле операционально-тех­нической его приложимости, но только не в смысле оснований целеполагания, вы­бора направления деятельности, ценностных ориентаций и долженствований.

Последнее положение является одним из главных пунктов неопозитивистской критики философского рационализма, включая метафизику XVII в., Просвещение и немецкую классику: из «фактов» невозможно вывести «ценности»; из знания того, что «есть», — суждения о том, что «должно быть». В этом отношении зна­ние также «нейтрально», безотносительно к выбору человеком его жизненной ори­ентации, мотивов и решений к действию. Вопрос об этом выборе находится вне компетенции науки, вообще вне области знания. В конечном же итоге оказывается, что этот выбор (в том числе и моральный) совершается в зависимости от личных предпочтений, склонностей, влечений.

Такое «очищение» знания от «метафизичес­кой» проблематики в конце концов приводит к тому, что это знание утрачивает мировоззренческую значимость (точнее, придает мировоззрению характер личного произвола); раскрываемое в нем «положение дел» оказывается лишенным для че­ловека жизненного смысла (точнее, ему самому предлагается вносить в него какой угодно смысл), а целеполагающая Деятельность — не имеющей каких-либо осно­ваний, волюнтаризмом по отношению к законам мира.

По существу здесь мы имеем дело с особого рода подспудной, скрытой за сциентистскими запретами «метафизикой». По мере того, как мир в целом лишает­ся глубины, многоплановости, сущностных измерений и «бытийственного смысла» (последняя характеристика применяется к «научному воззрению» в антипозити­вистской экзистенциальной философии), для человека как субъекта уже не остает­ся в нем места. Активно-субъектное, мироистолковательное и практическое начало в человеке выносится за границы этого мира, представляется как нечто внеполо – женное его законосообразности. Хотя сами неопозитивисты стремятся вообще снять проблему субъекта в познании, данная проблема вновы всплывает в практи­ческой сфере. И тут вопрос сводится либо к признанию «незаданности», произ­вольности, неопределимости и недетерминируемости выбирающего себя субъекта, либо к констатации чисто психической его детерминации через спонтанные влече­ния. В известном смысле и познавательная деятельность позитивистски интерпре­тированного субъекта оказывается произвольной по отношению к действительнос­ти — он ее организует извне, упорядочивает «атомарные факты», «опытные дан­ные» посредством «удобных» или «полезных» конструкций.

Такое изображение отношения человека к предметной реальности есть не что иное, как абстрактно-философское выражение техницистски-утилитарного в самом широком смысле понимания человеческой деятельности. Действительно, для тако­го рода практической активности и соответствующего воззрения на мир характер­ны следующие моменты: лишь внешнее упорядочивание предмета деятельности, одностороннее отношение к нему как пассивному объекту операций и манипуля­ции; изымание отдельных элементов действительности из их универсальных связей с остальным миром, атомизация реальности; представление о внешнепредметной данности как о чем-то нейтральном, аморфном и безжизненном, на что активность человека налагается извне (как субъективистский «произвол» над реальностью); понимание целей деятельности как «свободных» по отношению к «внешним» зако­номерностям мира, с коими приходится считаться лишь в плане выбора средств и методов. Философским истолкованием этого техницистского отношения к миру и человеческой деятельности и явилась неопозитивистская редукция многоплановых соотношений и взаимодействия человека и мира к «языковой реальности» — к одноплоскостной формализующей схеме, в которой можно «проигрывать» различ­ные функциональные зависимости и корреляции без раскрытия их онтологических оснований.

В более поздней школе неопозитивизма, в так называемом лингвистическом анализе, или аналитической философии, предметом изучения становится уже не научный, а «обыденные языки», не идеальные модели языка, а «естественный» язык в том виде, в каком он употребляется «обычными людьми». Здесь еще более очевидной становится установка неопозитивизма на изучение «языковой реальнос­ти» как единственно доступного философскому осмыслению объекта. «Обычное словоупотребление», ситуации, «контексты» рассуждений, вкладываемый людьми обычно смысл в употребляемые ими слова и высказывания составляют теперь единственное поле философского опыта и его критерий. «Обыденное употребле­ние» как некое окончательное удостоверение правильности применения языка за­нимает в «лингвистическом анализе» место пресловутого «непосредственного дан­ного» Венского кружка. Проблема значения в аналитической философии получает новое толкование. — Это не вопрос о том, что вообще обозначается тем или иным термином (где еще скрыто отношение языка к предмету, хотя бы только мыслимому), а о том, в каком смысле употребляется слово или высказывание, т.е. вопрос, целиком ограниченный самой «языковой реальностью». Отсюда из­вестный лозунг аналитиков: «Не задавайте вопроса о значении слов, спрашивайте об их употреблении».

С этой точки зрения сформулировать, адекватно поставить и разрешить какую-либо содержательную (научную, философскую или житейско-практичес­кую) проблему значит просто выразить ее в той лингвистической форме, в какой она обычно, в обиходной, практической или мыслительной ситуации, формулирует­ся (что обычно по этому поводу говорят, как выражаются, какой смысл сюда вкладывается, что высказывается эксплицитно и что подразумевается имплицитно, какие приводятся доводы и какие чаще всего считаются убедительными и т.д.). Считается, что обычное языковое выражение и есть истинное содержание и логи­ческая структура данной проблемы. Задача философии как «науки» сводится тем самым к комментированию и «прояснению смысла» обыденных представлений, поскольку они нашли отображение и фиксацию в «естественном», житейском языке.

Из этих логической и лингвистической интерпретаций предмета и задач фило­софии и возникает в конечном итоге характерное для неопозитивистов толкование понятия морали.

Покуда ранние логические позитивисты как будто бы не претен­довали на рассмотрение собственно этических проблем, а предлагали всего лишь анализ логического значения моральных суждений, могло показаться, что речь идет только о создании новой философской дисциплины — метаэтики, но не о переосмыслении понятия самой нравственности. Но развитие неопозитивистской философии морали привело к тому, что ею стало захватываться все более широкое поле собственно этических вопросов, пока, наконец, не было заявлено, что вся традиционная этическая проблематика без какого-нибудь ущерба «могла бы быть переписана» в плане анализа морального языка.

Вопросы о специфике, природе и функциях морали стали решаться в плане «языковой реальности» нрав­ственности, под тем углом зрения, под каким явления морали выступают в виде лингвистических феноменов. Отношения между людьми в нравственности были подменены взаимоотношениями языковых агентов — «говорящего» и «слушате­ля». Отличительные признаки нравственности устанавливаются в качестве фор­мальных и семантических особенностей моральных терминов и высказываний.

Конечно, анализ морального языка, "в том числе значения суждений и терминов, их модальности, логических связей и т. п. может стать специальной научной задачей — предметом особого раздела логики или вспомогательной процедурой в этике, позволяющей многое прояснить в традиционных этических понятиях. Однако какие-либо выводы относительно морали в целом, ее природы, функций и т. п. могут быть сделаны по ходу такого анализа лишь при условии, что моральный язык будет рассматриваться как символически-знаковая форма выражения какой-то фиксируемой в ней реальности, как конденсат культурно-исторического опыта, выражение каких-то отношений человека к миру, другим людям, обществу и т. д.

Иначе говоря, моральный язык — всего лишь плоский экран, на который проецируются весьма разноплановые, имеющие множество измерений отношения и связи человеческого бытия. «Языковая реальность» же неопозитивистов — это отнюдь не обнаружение чего-либо еще. Она рассматривается чаще всего как нечто самодовлеющее, как система знаковых выражений, обладающая имманентными характеристиками, безотносительно к человеку как субъекту различных отношений. В этом подходе к анализу языка проявляется общая эмпирико-описательная установка неопозитивистской философии (установка на фактографическое воспроизведение языковых феноменов в их непосредственной данности или на обнаружение логических и гносеологических характеристик знания исключительно внутри самого языка), как будто бы исключающая «при-внесение» в изучаемый объект «метафизических» концептов.

Но в том-то и дело, что эта эмпирико-описательная установка приводит к таким философским операциям над языком, как будто бы он сам по себе несет в себе все те значения, которые могут быть приписаны только человеку и его историческому миру. В моральном языке проблема субъект-объектного отношения неопозитивистами снимается точно так же, как в их мироистолковании в целом. Язык нравственности выступает здесь в виде некоторой первоначальной, самодостоверной и все в себя вобравшей «данности», каковая уже не нуждается в объяснениях и выведении и сама может служить единственным источником философско-теоретических представлений о природе морали. (Отсюда и проистекает в конечном счете методологическая установка на определение морали и моральных понятий посредством терминов обиходного словоупотребления, т. е. отказ от собственно теоретического определения.)

Школы логического и лингвистического анализа, конечно, по-разному представляют себе задачу исследования морального языка. Логико-позитивистская трактовка задач философии в каком-то смысле находится еще в русле сциентистских представлений конца XIX — начала XX в. об универсальной приложимости, значимости и возможностях науки (опытной и точной науки, эталон которой дают естествознание, логика и математика). Способ научного мышления выступал для ранних неопозитивистов как высшая способность человеческого разума и как идеальная модель, критерий, посредством которого можно измерить и удостоверить «осмысленность» всякого вообще языка. Когда в 20—30-х годах возникла эмотивистская этика, то в соответствии с этой иллюзией она представляла себе задачу философии морали как простое приложение моделей языка науки к языку морали.

В результате такого механического перенесения критериев оказалось, что моральные высказывания и термины — всего лишь «псевдосуждения» и «псевдопонятия». Их нельзя верифицировать и как-либо обосновать, они не обладают описательно-индикативным значением, не являются ни истинными, ни ложными и т. д. Словом, эмотивисты пришли к чисто негативным характеристикам явлений морального языка: они не есть то, чем является научное знание, и потому к ним философия морали высказала лишь скептически-нигилистическое отношение.

Затем неопозитивисты попытались выявить специфическое, собственное значение моральных суждений и терминов. В отличие от научно-познавательного значения смысл моральных предикатов и высказываний состоит, по представлению эмотивистов, в том, что они, во-первых, выражают эмоциональные установки говорящего, а во-вторых, воздействуют на эмоциональное состояние слушателя, побуждая его разделить чувства говорящего, настроиться соответствующим образом и совершить предписываемые ему действия. Таковы экспрессивная (выразительная) и воздействующая функции моральных суждений и понятий.

В этой эмотивной интерпретации явлений морального языка содержалось уже не только представление о непосредственно обнаруживаемом в контексте языкового общения психологическом воздействии одного человека на другого (о том, что происходит, когда первый говорит что-то второму), но понимание того, что такое мораль вообще, как она обусловливает сознание и деятельность человека. Неопозитивизм в этом вопросе притязает на принципиальное открытие: во всей предшествующей этике моральные суждения и понятия толковались как описания и характеристики объектов, тогда как на самом деле они несут в себе совсем иной смысл — выражают эмотивные установки говорящего и склоняют слушателя к каким-то действиям.

В этом же и заключается секрет того, что моральные суждения способны детерминировать поступки: из утверждения, информации о чем-либо еще не вытекает логически необходимость совершения действия, тогда как непосредственное воздействие на волютивно-аффективное состояние человека, содержащееся в эмотивном значении моральных суждений, «включает механизм» действия; «это первое звено в цепи мускульных движений, завершающихся поступком». Так громадная по своей сложности философская, социологическая, этическая и психологическая проблема перехода идеи, мысли и убеждения в действие была сведена к проблеме языкового анализа. С этой точки зрения, детерминация нравственного поступка всецело входит в значения и функции морального языка.

Нетрудно заметить, что такая интерпретация «морального воздействия» суждения на сознание и поведение человека сводит собственно нравственную проблему — требования к человеку и его выполнения, выбора, решения, мотива и вменения — к методам и способам психо-манипулятивного управления извне аффективно-моторной сферой его психики. Мораль, как это здесь представляется,— всего лишь инструмент, средство внушения людям каких-то установок и действий. Нравственность — это не то, что может быть вменено самому действующему субъекту в ответственность, а то, каким способом можно заставить и побудить его к желаемому кем-то другим действию. Это всего лишь техника индоктринации — все равно каких — установок.

Если в науке и знании мы имеем дело с доказательствами, свидетельствами опыта, логическими обоснованиями истины, то в морали — только с более или менее эффективным и успешным «убеждением», с тем, что удалось или не удалось внушить людям под видом представлений о «подобающем», «добром», «дурном» и «постыдном». «Всякая попытка убедить людей в том, что нечто представляет собой добро или зло,— пишет Рассел,—...зависит от искусства вызывать чувства, а не от апелляции к доказательствам». «Моральные суждения обосновываются и опровергаются доводами, которые связаны с ними не логически, а психологически», — говорит Стивенсон.

Неудивительно, что при такой интерпретации нравственности в ее сферу у эмотивистов попадают «политика», «пропаганда», стимулирование в людях всякого «энтузиазма», авторитарные приказы, коммерческая реклама, личные волеизъявления, выражения индивидуальных или групповых склонностей, симпатий и желании.

Но даже если снять со счета эти явно вульгарные интерпретации нравственности (от которых сами эмотивисты впоследствии отрекались), то остается в силе определение моральных суждений посредством их «скрыто императивной» функции. Оценки и предписания морали считаются лишь выражением чьего-то желания, чтобы другие поступали таким-то образом. В соответствии с таким толкованием значений морального языка эмотивисты существенно уточняют свое понимание эмотивных его функций.

Говоря об экспрессивном значении моральных высказываний, эмотивисты формулируют особый вариант чисто индивидуалистического понимания нравственности. Как говорит Айер, «каждый человек имеет право употреблять слово «правильно» в отношении того, что он морально одобряет». С этой точки зрения, правомерность нравственной позиции человека основывается на том, что она соответствует его внутреннему настрою. В этом и состоит моральная автономия (свобода) личности: что бы ей ни индоктриновали другие в качестве единственно правильного убеждения, у нее есть свои особые чувства на сей счет и соответственно сугубо личные оценки.

Вопрос о необходимом в обществе согласовании моральных убеждений индивидов попросту снимается: если кто-либо, высказывая иную оценку тех же самых фактов, то он выражает свои моральные чувства. Так что нет смысла задавать вопрос о том, кто из нас прав. Данную интерпретацию моральных суждений можно охарактеризовать как доведенную до крайности позицию индивидуалистического волюнтаризма в этике (мораль — сфера самовыражения индивида, считающегося только со своими «внутренними» установками, но не с тем, что ему вменяется другими).

Однако в эмотивизме оказывается превалирующей иная тенденция: в нравственности считается главным «средство воздействия». И в этом плане для экспрессивного значения моральных суждений уже не остается места. У Айера, например, высказывается следующее положение: «выражать» чувства в суждении вовсе не обязательно означает «испытывать» эти чувства, ибо человек может, «не противореча сам себе», проявлять вовсе одни, а переживать совсем иные чувства. Поэтому «законность нравственных суждений не определяется характером чувств их автора».

Таким образом, моральный субъект в эмотивизме из личности, верной своему внутреннему Я, превращается в некоего актера, изымающего свое эго из произносимых им вслух высказываний. Он разыгрывает в языковом общении с другими эмоции, которых он сам может и не испытывать. Все это вполне согласуется с чисто манипуляторским толкованием назначения морали (то, что выражает человек в своих нравственных оценках и предписаниях, так это исключительно желание, чтобы другие поступали нужным ему образом). И более того, здесь последовательно проводится линия на исключение «метафизических» проблем и понятий из философии: моральный язык с его бихевиористическими функциями оказывается единственной «реальностью», в том числе и исключительным носителем человеческих чувств, тогда как понятие субъекта, «внутреннего Я», исчезает.

Так окончательно выясняется, что в эмотивизме при адекватном приложении логико-позитивистских установок к этике для личностных проблем нравственности (самовыражение личности, ее внутренняя подлинность, индивидуальная автономия, принятие сознательного решения) не остается места. Не субъект, одаренный сознанием и чувствами, а только язык выступает здесь в качестве единственной человеческой реальности.

Итак, в логико-позитивистском понимании природы морали мы обнаруживаем следующие ее интерпретации. Это, во-первых, сфера психического (влечений и склонностей, их экспрессии и аффективно-волевого воздействия). Во-вторых, это не содержательное решение вопроса о том, как должно поступать человеку, а лишь техника манипуляции, вопрос о средствах и методах внушения эмоций и действий посредством воздействия на подсознательную сферу психики человека. Наконец, в-третьих, мораль — это не отношения между людьми, обществом и индивидом, человека с самим собой и т. д., а чисто лингвистический феномен, язык, рассматриваемый в его бихевиористических функциях.

В результате такого препарирования понятия морали исключаются в качестве «мнимых» такие проблемы нравственности, как вопрос о правильности избранной человеком позиции и ее обосновании, о сознательности принимаемого решения или воспринятого от других убеждения, о верности своему Я, о соотношении разумного убеждения и действия, внутренней убежденности в чем-то и открытого выражения своей позиции.

В эмотивизме устраняются тем самым такие проблемы и категории морали, как совесть, ответственность, общепринятая норма и осуществляемый последовательно в поведении общий принцип. Если в каком-то смысле и признается регулятивная функция морали, то отнюдь не в том, что она служит удовлетворению каких-то потребностей общественного человека, организует и упорядочивает поведение множества отдельных лиц в системе социального целого. Все это просто не интересует эмотивистов (считается прерогативой историков, социологов, этнографов, психологов) как выходящее за границы логико-позитивистского понятия нравственности.

В лингвистической философии собственно этическая проблематика занимает значительно большее место, чем в логическом позитивизме. Усвоив печальный опыт скоропалительных «радикальных переосмыслений» эмотивистами традиционных представлений о нравственности, аналитики гораздо более осторожны в своих суждениях о природе морали. Здесь мы видим более внимательное и пристальное отношение к явлениям морали и ее языка, стремление выявить их весьма специфические характеристики, весьма разнообразные смысловые значения понятий и суждений нравственности. Аналитики отказываются прилагать к моральному языку какие-либо готовые формально-логические схемы (в чем они упрекают эмотивистов), а пытаются вычитать в нем самом особенности «морального рассуждения».

Эмотивистов обвиняют в «чрезмерном увлечении логикой» и забвении «повседневных фактов»; считается, что можно «доверять логике лишь до тех пор, пока она удерживает связь с жизнью».

И, тем не менее, общие методологические посылки неопозитивистской философии здесь целиком остаются в силе, а потому под анализом нравственности по-прежнему разумеется почти исключительно рассмотрение морального языка. Более того, оставляются вне сомнения принципиальные положения логических позитивистов о природе морали: некогнитивное, императивно-рекомендательное значение моральных высказываний; отсутствие логической связи между констатациями факта и оценочно-долженствовательными суждениями; невозможность научного обоснования какой-либо моральной позиции средствами научной философии; невозможность социально-исторического оправдания нравственных представлений и некоторые другие. Правда, эти положения в аналитической этике не доводятся до крайних выводов, которые могли бы быть восприняты читательской аудиторией в качестве обоснования нравственного нигилизма, волюнтаризма или цинизма. Они обретают эзотерически-специальный характер, дополняются массой оговорок, подчас звучат недосказанно или даже двусмысленно.

Посмотрим же, каким образом аналитики поправляют эмотивистов, исключают «крайности» их концепции, по-новому интерпретируя высказанные ранее положения о морали. С точки зрения лингвистической этики эмотивисты не правы в том, что моральные суждения вообще нельзя обосновывать. Они могут обосновываться в нескольких смыслах. Во-первых,в том смысле, что в контексте той или иной культурно языковой традиции считаются приемлемыми и законными такие-то и такие-то аргументы, доводы и соображения в качестве оснований моральных оценок и предписаний. С этой точки зрения, логика обоснования моральных суждений есть не что иное, как кулътур-психология, общепринятые в какой-то общности представления о «логике», достаточных основаниях», «убедительности» аргументации. Скажем, для религиозного человека вполне достаточным основанием морального императива является то, что так ему велит бог.

Во-вторых, основанием частных предписаний и оценок могут служить более общие принципы, исходные постулаты морали, если говорящий и слушатель их равно разделяют. Но предельно общие принципы уже никак не обосновываемы, в выборе этих посылок решает личное предпочтение. Наконец, в-третьих, нормативно-оценочные высказывания можно обосновать посредством фактов, но при том только условии, что сами эти факты уже осмысленны в определенном ценностном их значении, т. е. выступают уже как феномены оценочного языка.

Таким образом, по всем означенным пунктам проблема обоснования моральных суждений из теоретической (логической) превращается в обыденно-языковую (как она выступает в языковой традиции и культурно-психологических ассоциациях). И вопрос, с этой точки зрения, состоит вовсе не в том, может ли научная этика оценить, проверить, обосновать или опровергнуть обиходные способы рассуждения, а в том, чтобы просто установить, что в самом обиходном языке считается убедительным, «хорошим доводом». Нравственность в лингвистической этике перестает быть предметом теоретического изучения, таковым предметом становятся ходячие представления о ней, зафиксированные в языковой форме.

Аналитики подвергают критике чисто «увещевательную» интерпретацию моральных суждений, приводящую к отождествлению нравственности с «пропагандой». Такая интерпретация, по убеждению аналитиков, снимает проблему личной автономии и рациональности (сознательности) выбора. Казалось бы, речь идет о том, что в морали, когда один человек убеждает в чем-то другого, первый высказывает некое достоверное положение и его основания, а второй может самостоятельно их осмыслить и сам прийти к выводу о том, как ему следует поступить. Такова классическая интерпретация трансляции знаний, убеждений и в том числе моральных представлений, рационализирующая этот процесс передачи значений в виде разумно-мыслительного общения. Но все дело в том, что в лингвистической этике отрицается существование общезначимых истин нравственности.

Рациональное убеждение, аргументация и обоснования считаются аналитиками возможными в морали в том случае, если оба агента общения являются носителями одних и тех же социально-культурных установок. Как будто бы тем самым аналитики, в отличие от эмотивистов, начинают учитывать общественно-исторические основания нравственности. Мораль для них выступает как социальное порождение, выполняющее в обществе известные регулятивные функции.Однако, во-первых, здесь имеется в виду лишь такая социальная обусловленность морали, как она была представлена в буржуазной социологии позитивистского направления (общественный характер нравственности состоит в том, что она есть совокупность общепризнанных в группе установок).

И далее, во-вторых, эта фактическая обусловленность личных моральных убеждений общественной средой, предмет чисто эмпирических констатации, по логике мышления аналитиков, не имеет отношения к определению природы собственно моральных суждений. Напомним, как Монтефиоре разграничивает нормативно оценочное и дескриптивное употребление моральных суждений. Поскольку человек высказывает нравственное выражение в том смысле, в каком оно употребимо в обществе, он не выражает своих личных моральных убеждений, а лишь «цитирует» то, что говорят другие; это, строго говоря, не моральное суждение вообще. Когда же он говорит от себя лично, т. е. выражает свои собственные установки, он уже не обязан считаться с тем, что считается общепризнанным в обществе, и даже с тем, что объективно необходимо для существования общества.

Правда, и высказываясь в таком духе, человек не может не испытывать на себе влияния общества, в котором он живет. Но эта его связь с обществом является лишь психологической зависимостью (здесь снова дают о себе знать некоторые ходячие социологические интерпретации морали). А потому логически индивид свободен принять какую угодно позицию в морали. Так что вопрос об основании моральных суждений аналитики считают не относящимся к социальным функциям нравственности.

Аналитики указывают, что выбор личной позиции в морали совершается человеком в зависимости от предпочитаемого им типа общества, в котором он хотел бы жить или которое он считает наилучшим для всех людей. Но и это положение отнюдь не является признанием общественного назначения морали: выбор «желательного», «предпочтительного», «наилучшего» общества, как считается, определяется исключительно личными установками, склонностями и желаниями.

Так в противовес эмотивистской манипуляторской интерпретации морали лингвистическая этика обосновывает, разворачивает в целую систему концепцию нравственности как сферы личного самовыражения. Однако и эта концепция распадается, оказывается внутренне несостоятельной.

Классическая индивидуалистическая интерпретация морального выбора состоит в следующем: человек сначала уясняет себе, что он такое, каковы его подлинные интересы, естественные, изначальные стремления или каков он в «понятии человека», каким он лично еще должен стать, а затем на основании этого самосознания он устанавливает, определяет свои моральные принципы. Совершенно иначе механизм выбора общих принципов представляется аналитикам. Здесь оказывается, что выбор моральной позиции не является результатом сознательного уяснения человеком своих собственных установок. У Хеара, например, получается, что человек, исходя из своих личных установок, тем не менее, не способен сделать эти установки рациональным основанием своего выбора, он может следовать им лишь стихийно, бессознательно.

Свобода выбора человеком своих моральных принципов состоит в том, что у этого выбора нет оснований — ни в сфере «внешних фактов» (общественной жизни, исторической действительности), ни в «природе» самого индивида. Выбор совершается спонтанно — как обнаружение внутренних расположений и склонностей и вне сознательного отношения человека к себе (самосознания, самоуяснения), т. е. импульсивно. Однако эта свобода является лишь формальной (логически индивид может предпочесть что угодно), тогда как фактически выбор полностью предопределен психической конституцией человека (он не мог бы принять другие принципы, ибо он «такой, а не иной человек»).

Таким образом, в действительности человек не решает, какие принципы он должен принять; за него «решает» стихия непосредственных влечений, над которой он уже не властен. Из сознательного субъекта человек низводится до психологического существа, которое в общем уже не отвечает за свои решения. И по мере того как понятие «метафизического» (разумного) субъекта устраняется из лингвистической концепции выбора, нравственность в ее начальных истоках сводится к механизму чисто психологической детерминации человека.

На что опирается данная концепция морального выбора? Во-первых, в плоскости чисто психологического рассмотрения человека картина выбора, решения и побуждения может выглядеть именно так, как она представляется аналитикам: индивид действительно часто не знает, почему он предпочел то, а не другое, и тем более основания своего выбора; подчас человеком движут подсознательные импульсы, в том числе и тогда, когда он внешне рационально формулирует все «за» и «против». Просветительски-рационалистическая интерпретация выбора вряд ли может служить объяснением фактических механизмов побуждения и действия человека. Однако в собственно философском и этическом плане при анализе выбора имеет значение другое — не то, как фактически человек действует в повседневной ситуации, а то, каковы основания выбора и может ли человек в принципе сознательно решать вопрос о том, как ему следует поступать. Эта этико-философская проблема в лингвистическом позитивизме снимается, вопрос в конечном счете сводится именно к психологии.

Во-вторых, аналитическая интерпретация выбора связана с общепринятыми в неопозитивизме догмами «языкового анализа» (в частности, с непреложным тезисом о взаимной несводимости суждений фактографических и ценностных). И более того, конечные выводы аналитиков формулируются в плане логико-лингвистических констатации. И тем не менее оказывается, что эти выводы содержат в себе определенное понимание природы духовно-практической деятельности человека как субъекта; лингвистические модели обретают значение философских жизнеистолкований, интерпретаций смысла человеческого бытия. (Отчасти это сознают сами неопозитивисты. Хеар, например, признает, что его доктрина в данном пункте смыкается с экзистенциалистским учением Сартра).