Проблема суспільного прогресу в творах Івана Франка

1. «Філософія серця» Памфіла Юркевича

Багатьом національним культурам притаманна філософська система або вчення, що найбільше характеризує її своєрідність та унікальність в світі. Таким філософським вченням, яке виражає специфіку української національної культури і філософії є «філософія серця», або кордоцентризм, як її називають в західноєвропейських країнах. Суть поняття «Кордоцентризм» можна визначити як «біблійне за походженням уявлення про те, що істинна сутність людини зосереджена в серці. Серце – насамперед ціннісний інтегратор цілісного буття. Кордоцентризм приписує серцю почуття, розум, пізнання (інтуїтивне), волю, споглядання, пам’ять, що певною мірою гальмує диференціацію і системну субординацію цих здатностей». Найбільшого теоретичного обґрунтування «філософія серця» знайшла саме у творчості П. Юркевича.

Основні засади «філософії серця» П. Юркевич виклав у праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», де подано цілісну філософсько-антропологічну концепцію про серце як визначальну основу фізичного та духовного життя людини. Мислитель запропонував оригінальний і нетиповий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність, який не вписувався ні в матеріалістичні, ні ідеалістичні антропологічні теорії того часу.

Однією з основних рис, які визначають специфіку філософії П.Юркевича, є її християнський антропологізм, що дався взнаки, зокрема в його вченні про серце як дійсне осереддя людського духу.

Створюючи власне вчення про серце П. Юркевич окрім своєї української сердечності спирався й на суто філософські дослідження, причому явно не українського походження.
На думку П. Юркевича, мислення не розкриває всієї повноти духовного життя людини, так само, як досконалість мислення не визначає досконалості людського духу. Хто стверджує, що «мислення є вся людина», той досягне не більше за того фізіолога, котрий з’ясовував би явища слуху (звук, тони і слова) із явищ зору (протяжність, фігура, колір тощо). Отже, діяльність людського духу поширюється глибоко всередину тілесного організму. Сутність душі і її зв’язок із тілом має бути багатим і різноманітним. Душа отримує враження не від просторових рухів мозкової маси, а від своєї доцільної діяльності. Думки й слова людини є виявами загального почуття душі, породженням сердечного настрою. Саме в серці людини, як наголошував П. Юркевич, міститься основа того, що її уявлення, почуття і вчинки набувають тієї особливості, яка вирізняє душу однієї людини серед інших.
Світ як система життєдайних, сповнених краси явищ, існує й відкривається спершу для глибокого серця, а вже потім для розуміючого мислення. Завдання, які розв’язує мислення, виникають не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця. Якщо з теоретичного погляду можна сказати, що все, гідне бути, гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моралі справедливим було б положення: людина має знати тільки те, що гідне моральної й богоподібної істоти. Істина стає благом, внутрішнім скарбом лише тоді, коли вона «лягає» на серце. За цей скарб, а не за абстрактну думку людина може стати на боротьбу з обставинами й іншими людьми, адже тільки для серця можливий подвиг і самовідданість.
За думкою П. Юркевича, священні автори знали про високе значення голови у духовному житті людини, але осереддя цього життя вони вбачали у серці. Голова була для них немовби видимою вершиною того життя, яке початково й безпосередньо вкорінене у серці. В священному писанні сказано, що голова є для зовнішнього явища те саме, що серце для внутрішньої душевної діяльності, й лишень тому їй приписується панівне значення з біблійної точки зору. Втім, вищенаведені фрагменти дають цілком визначену думку, що голова має значення органу-посередника між цілісним єством душі й тими впливами, яких вона зазнає ззовні або згори, й що при цьому їй належить функція впорядкування у цілісній системі душевних дій. З цими загальними визначеннями не може не погодитися психологія, хоч би якими були її особливі поняття про цей предмет. Але так само можна наперед припустити, що зазначені явища душевної діяльності у голові ще не вичерпують цілого єства душі: з необхідності мислення людина повинна припустити деяку первинну духовну сутність, яка потребує згаданого посередництва й верховенства дії голови. Ця первинна духовна сутність має, згідно з ученням слова Божого, своїм щонайглибшим органом серце.
Спираючись на авторитет Святого Письма, П. Юркевич відстоює погляд на серце як осередок духовного життя, яке визначає сутність людської особистості:
- «Серце є хранитель і носій усіх тілесних сил людини»

- «Серце є осереддя душевного й духовного життя людини»

- «Серце є вмістилищем всіх пізнавальних дій душі»

- слово породжується серцем («Як слово є явлення або вираження думки, то й воно виходить із серця»

- «Серце є осереддя багатоманітних душевних почувань, хвилювань і пристрастей»
- «Серце є осереддя морального життя людини».

Таким чином, як осереддя всього тілесного й багатоманітного духовного життя людини, серце називається джерелом життя або витоками життя. Тому воно становить щонайглибшу частину єства людини.

Погляд на роль серця як осередку духовного життя людини П. Юркевич протиставляє поширюваному в філософії просвітництва підходу, котрий ототожнює духовну діяльність із розумовою ї на цій підставі, спираючись на дані фізіології та психології, вважає органом духовної діяльності голову.

За думкою П. Юркевича психологія навчає, що голова або головний мозок з нервами, які йдуть до нього, є необхідним і безпосереднім тілесним органом душі для утворення уявлень і думок із вражень зовнішнього світу, або що тільки цей орган є безпосередній провідник і носій душевних дій. Відповідно до цього у філософії тривалий час панував і досі ще панує погляд, що душа людська є первинне, яке уявляє, що мислення є сама сутність душі або що мислення становить цілу духовну людину. Воля й почуття серця розумілися як явища, видозміни й випадкові стани мислення. У правильному розвитку людського духовного життя ці дві підпорядковані здатності душі повинні збігатися з мисленням, зникати у ньому й втрачати у такий спосіб будь-яку подобу самобутності та істотності. У цих визначеннях єство душі стає так само відкритим, як ті форми мислення, які серед інших явищ душевного життя відрізняються особливою прозорістю та ясністю. З цими визначеннями була б цілковито незгодна думка, що у самій душі є щось задушевне.
Таким чином, тлумаченню поняття «Серце» в філософії П. Юркевича відводиться особливе місце. Лише серце, за думкою мисленника, є осередком духовного і душевного життя кожної людини, лише воно формує її індивідуальність і неповторність.

При розгляді моральних проблем П. Юркевич звертається до морального вчення Канта. Саме моралізм об’єднує двох філософів. З’ясувавши внутрішню сутність етики морального обов’язку, П. Юркевич спрямовує увагу на поєднання зусиль релігійної і класичної філософії у вирішенні питання про пошук людиною моральності у внутрішньому і зовнішньому світі. Філософія Канта виконувала тут роль орієнтира людського розуму, вона давала універсальні формальні визначення, які стосуються людини як члена суспільства, зорієнтованого на конкретний соціальний стан (етичний), а водночас наповнювала ще й внутрішнім змістом – потребою укорінення моральності в житті кожної людини, поставала як моральна теологія, котра була для Канта вищим проявом духовності. Постійно здійснюючи синтез всезагального й суб’єктивного, Кант втілював можливість умоспоглядального етичного як такого. Причому духовність у цих процесах поставала не лише передумовою моральності, а й її носієм. П. Юркевич цікавився насамперед «просвітленням розуму», істинами духу, щоб відчути й виділити вищу моральну метафізику в реальному житті.

В моральній сфері серце грає важливішу роль, ніж в пізнанні. Душевне життя людини, якщо воно не залежить від зовнішніх впливів та вражень, забезпечується її серцем. Перш за все серце в протилежність розумові - є принципом, що означає індивідуальність людини. Розум є спільний для всіх людей, його діяльність є або має бути однакова для всіх. Життя серця кожної людини різне, індивідуально забарвлене. Все, що входить до душі, переробляється згідно з настроєм серця, і діяльність душі може викликати лише такий стан, що співпадає з сердечним настроєм людини. В серці людини - основа того, що її уявлення, почуття і вчинки мають такий характер, який має її душа, і що вони мають таке особисте забарвлення, яке визначає їх як вияв не взагалі духовної істоти, а окремої живої дійсної людини. Це виникає тому, що серце є джерелом усіх інших сторін душевного життя. Людина є не тільки представник людської породи, в якому повторюється те ж саме, що є і в інших представниках, людина є індивідуум, тобто кожна людина є лише одна, єдина в своєму роді, у цілому світі. Сама людина знає свою душу як осібну, з осібними думками, стремліннями і настроями. Тому, в залежності від абсолютної індивідуальності кожної людини, в історії можливі такі явища і події, яких не можна вивести із загальних законів психології.
Але не тільки моральна індивідуальність людини, а і моральна чинність людини пов’язана з серцем. Людські вчинки оцінюються в залежності від того, чи вони викликані зовнішніми умовами і міркуваннями, чи випливають із безпосередніх та вільних стремлінь серця. Тільки такі вчинки, що зумовлені цими стремліннями серця, можна вважати моральними. Християнське вчення про любов, як про джерело усіх дійсно моральних вчинків людей, базується на вченні про серце, як основі душевного життя. Добро є добро, коли воно є свободне, а не твориться з примусу, із необхідності або інтересу. Чому люди роблять добро навіть там, де немає ніякої особистої користі, де немає навіть іншої людини, яка б це добро бачила і оцінила. Але серце людини любить добро і прагне до нього так само, як око охоче зупиняється на прекрасному образі. П. Юркевич переконаний, що вічне прагнення людини до добра є можливе і є фактом дійсності, бо сама моральна оцінка базується в усіх людей завжди на визнанні, що безумовну, етичну цінність мають лише ті вчинки, які робляться вільно, з любов’ю, від серця, а не лише із необхідності. Усе людство переконане, що ціна моральних вчинків залежить від ступені свободної любові серця до добра, для якого виконується вчинок. Найбільша помилка моральної теорії є ототожнення доброго й розумного. Сучасники хочуть, на думку П. Юркевича, бути розумними без переконання, та моральними без героїзму. І перше, і друге відбувається тому, що основні початки душевного життя люди переносять із глибин серця в світлу сферу спокійного, безпристрасного та байдужого розуму.

Розум грає певну роль в поведінці людини, але його правила і приписи можуть отримати моральний сенс лише тоді, коли людина вже живе і діє згідно зі своїм моральним призначенням. Закон розуму сам по собі не може бути принципом моральної поведінки. Приписам розуму бракує сили, що переводила б їх в дійсність. Приписи розуму не є причинами людських вчинків, як сила тяжіння є причиною падіння тіл. Припис розуму тільки відкриває перспективу якихось вчинків, яких ще немає, але яких можна чекати. Розум може щось вимагати, щось приписувати лише тоді, коли має перед собою живу і одухотворену людину. Самі приписи розуму повинні відповідати природі людини, не бути їй чужими. Розум править, кермує, панує, але серце породжує. Із глибини духа породжується любов. Людська совість свідчить, що серце є основа морального життя. Людину не зачіпають закиди, що її розум помилився, що вона не послухала розуму. Вона сприймає такий закид байдужо. Натомість, глибокий сенс і значення мають такі докори совісті, які направлені проти серця, які вважають злі вчинки не результатом помилки розуму, а плодом злого серця. Сутність християнської любові в полягає в тому, що не розум, а серце приймає страждання і потреби ближнього так, ніби це були його власні переживання. І вже коли діяльність звертається до зовнішнього світу, цей настрій серця приймає форми окремих справедливості, чесності, вірності і т. д..

На думку П. Юркевича, релігійне переживання теж певним чином відкриває той факт, що серце є глибша основа душевного життя. Всюди у матеріальному світі людина бачить причини і наслідки. Коли б усе існуюче так само складалося із наслідків і причин, то не було б можливості говорити про безумовну, абсолютну причину, про Бога. Саме тому усі кінці і початки всього існуючого зводяться до Бога, бо самосвідомість показує в душевному житті таку першу причину, глибше якої людина вже нічого не бачить - це є серце. Бо саме серце уособлює в собі усю безпосередність буття, створеного Богом. Тому можна сказати, що основа релігійної свідомості людського роду лежить в серці людини: релігія не є щось стороннє для його духовної природи, вона утворена на природному ґрунті. Бо не розум є головний аргумент, а серце.

Отже, П. Юркевич вважає, що його філософія серця розв’язує проблему відношення знання і віри, розділяючи ті душевні функції, на яких вони базуються, і їх діяльність. На його думку саме таким чином з’ясовується сполучення в людині людської, природної свідомості, та свідомості християнської. На цих двох основах - на розумі і серці, базуються ці обидві сфери людського душевного життя.

2. Філософія романтизму у творчості Тараса Шевченка.

Значний внесок у розвиток філософської думки в Україні вніс Т. Г. Шевченко (1814-1861). Він народився в бідній родині на Київщині, залишився 11 років сиротою, відчув на собі тяжке життя безправного кріпака. Тільки у віці 23 роки зусиллями представників прогресивної російської інтелігенції він був викуплений із неволі і як обдарований художник зачислений до Академії мистецтв.

Шевченко продовжував кращі традиції суспільної думки філософа і поета Г. Сковороди, письменників Котляревського, Гребінки, які вже зробили перші кроки у бік реалізму і народності. Поет цікавився ідеями російських демократів, часто читав "Колокол" Герцена, "Полярну зірку", спілкувався з Чернишевським.

Усі перші твори Шевченка просякнуті мотивами боротьби за "волю" проти кріпацтва. Оспівуючи "вільне життя", він звеличив патріотизм пригнобленого народу в боротьбі проти польських, турецьких, татарських поневолювачів. У поемі "Гайдамаки" поет стає на шлях революційного демократизму. Поема звучить як заклик до насильницької розправи над поміщиками і царем.

Головну причину поневірянь народних мас Шевченко вбачав у кріпацтві і гнобленні самодержавства. Революційний демократизм Шевченка з особливою силою виявився в його поезії, починаючи з 1844 р. В поемі "Сон", у вірші "У всякого своя доля" поет показав історію України як історію закабалення селянства. Він саркастично висміяв дворянських писак, які ідеалізували селянське життя. Він зневажав лібералів, котрі на словах вимагали: "Волі. Волі. І братства братського", а насправді, прикриваючись ім'ям Бога, продовжували драти з "братів-гречкосіїв три шкури". Т. Шевченко називав їх "палачами, людоїдами". Виявляючи антинародний характер царської влади, Шевченко виступив проти ілюзій, поширених у народі, розвінчав міф про "добрих царів". Поборник революційного знищення кріпацтва, він першим в Україні звертається до народу із закликом до повстання. Його творчості притаманна віра в революційні сили народу. "Заповіт", у якому Шевченко звертається до народу із закликом до боротьби, відомий усім:

Поховайте та вставайте, Кайдани порвіте І вражою злою кров'ю Волю окропіте.

У 1858 р., під час підготовки селянської реформи, поет-революціонер, виявивши неабияку передбачливість у розумінні суті історичних подій, звертається до народу із закликом не чекати "добра" від царя, а братися до "сокири" як єдиного засобу звільнення від кріпацтва. Шевченко у своїй поезії приходить до висновку, що кривава боротьба була і раніше, буде й надалі, поки існуватиме гноблення. Керівників селянських повстань поет називає народними героями (Разін, Кармелюк). На протилежність шовіністичній царській політиці, яка натравляла одну націю на іншу, поет виступає гарячим поборником братського єднання і дружби російського, польського, українського народів, пропагує дружбу усіх слов'янських народів.

Соціологічні погляди Шевченка пройняті ідеєю розвитку. На протилежність реакційній ідеології, що стверджувала непохитність устроїв експлуататорського суспільного ладу, він розглядав суспільство в змінах. Погляди людей він також не вважав незмінними, вони, на його думку, залежать від умов соціальної сфери.

Шевченко не ідеалізував капіталістичне суспільство. Його революційно-демократичні погляди тісно пов'язані з його філософськими поглядами - матеріалістичними у своїй основі. Поет обстоював думку про безкінечність і вічність матерії. Поема "Гайдамаки" починається філософськими роздумами про те, що в світі все рухається, все змінюється. Старе, пише поет, помирає, нове народжується, а світ вічний і безкінечний. Природу Шевченко називав "безсмертною", в ній керує не хаос, а закономірність. Мислитель не має сумнівів у тому, що людина здатна пізнавати світ. Поезії Шевченка властиві елементи діалектичного підходу до явищ природи і суспільства. Він розглядав природу в постійному розвитку, а суспільне життя - як боротьбу пригноблених проти пригноблювачів. Поет стверджував, що перехід до нового життя відбувається не мирно і плавно, а через революційні зміни. Початком для митця він вважав прекрасне в житті, а не ідею, прекрасного, виступав проти "безжиттєвих вчених естетики", таких собі "хірургів прекрасного", які вигадали з мистецтва реальність і життєвість, уявляючи красу в чистій, вічній формі. Поет-мислитель обстоював правдиве реалістичне мистецтво. Він визнавав важливу роль фантазії в творчості. Істинне мистецтво, на його думку, благодійно діє на життя, поезія ж покликана до того, щоб "розтопити людям серце". Від творів мистецтва Шевченко вимагав ідейної змістовності, яскравої художньої форми, він справедливо вимагав, щоб вірш поета легко і глибоко "лягав на серце", а творіння живопису зберігали "соковитість і свіжість життя".

Виступаючи проти "чистого мистецтва", Шевченко боровся за те, щоб література і мистецтво слугували простому народові. Він демонстративно і з гордістю називав себе мужицьким поетом.

Непримиренний ворог кріпацтва і царизму, борець проти соціального і національного гноблення, за свободу, за щастя людини праці і за дружбу народів, поет-мислитель зробив великий внесок у скарбницю прогресивної соціологічної і філософської думки людства.

Його філософію можна характеризувати як "філософію трагедії". Мається на увазі не створення позиції дослідника трагічних подій, а стан душі страждучого, виявлення усвідомлення ним трагедії як власної долі. Т. Г. Шевченко ніби прийняв на себе усю трагедію українського народу.

Україна в творчості Шевченка - це і світ наявного буття, що є дисгармонійним і конфліктним, і екзистенційні стани буття, де тільки й можливо досягти ідеального існування, і джерело народної культури, що дозволяє виявити власну філософію життя. Це перш за все мотив долі, лихої та доброї, правди, слави, теми сирітства, чужини, ностальгії за рідним краєм. Все це дозволяє стверджувати, що філософія Т. Шевченка, втілена у його творчості і власному життєвому шляху, являє собою дійсну духовну квінтесенцію культури українського народу.

3. Проблема суспільного прогресу в працях Івана Франка.

Сьогодні перед молодою Українською державою, як і перед кожним її громадянином, стоїть питання: яке суспільство ми будуємо? Чи процес становлення суверенної України — це суспільний поступ чи регрес? Які критерії застосувати, щоб визначити нашу нинішню ситуацію і суспільний прогрес взагалі? Що визначальне у тлумаченні цього поняття?

Над пошуком відповіді на такі питання замислювалися кілька поколінь мислителів, які виробили різні критерії суспільного поступу - від розвитку продуктивних сил і виробничих відносин до самої людини, її знань і її свободи діяння. Міркував над цими проблемами й Іван Франко. Його статті й розвідки свідчать про те, що в питанні суспільного поступу думки мислителя зазнали певної еволюції. Це видно, наприклад, із порівняння статей 1878 р. «Наука і її взаємини з працюючими класами», «Що таке соціалізм» або «Мислі о еволюції в історії людськості» (1881) з працею «Що таке поступ?»

У юні роки, ще студентом університету, І.Франко визначив критерій суспільного поступу — щастя людини. Щастя в його розумінні - це єдина мета, до якої людина прагне споконвіку, заради якої народжується на світ, навчається, трудиться, взагалі живе. Перебуваючи під сильним впливом модних у його часи новітніх дій тогочасного суспільства соціалістичних ідей, юний І.Франко вважає, що «того щастя вона (людина) досягне аж тоді, коли наука і праця зіллються до неї воєдино; коли всяка її наука буде корисною працею для суспільства, а всяка праця буде виявом її розвинутої думки, розуму, науки».

Франко дослідив процес становлення людини, її важку боротьбу за виживання, виявив дві тенденції в цьому процесі, що обумовлені об'єктивними чинниками: перевагою зовнішніх обставин над людиною в боротьбі за існування і, навпаки, коли людина починає контролювати ці обставини і отримує над ними певну перевагу. Ці чинники формують, з одного боку “одинокість”, прагнення до автономності людини, з другого — людську солідарність. Вчений виділяє такі рубежі становлення людини і суспільності, як відкриття і вживання вогню, формування мови, моральності, культури сім'ї, виникнення держав і релігії. Одним із чинників державності він вважає війни між племенами. Війни поширювали знання людей, а внаслідок формування військового прошарку клали підвалини до поділу суспільства на верстви. Виникаюча державність і релігія спричиняють появу політичної влади, тобто панування одних над іншими. Зростаючи, різні форми нерівності, насамперед майнова, ведуть до політичної тиранії, що була головною формою державності у стародавньому світі, особливо на Сході. Тиранія — безмежна влада тирана за відсутності будь-яких прав у підданих. Безмірне багатство царів та їхніх сатрапів має зворотньою стороною безмірну матеріальну нужденність рабів і «вільних пролетаріїв». Такий устрій веде до формування суспільних сил, що повалять його.

І.Франко був дуже компетентний у соціалістичному розумінні соціального поступу. Це засвідчують його подальші слова: «І народи тільки тоді зможуть досягнути щастя і свободи, коли всі будуть вченими працівниками, тобто коли кожний буде розвинутий розумове, по можливості якнайвсебічніше, і коли кожен буде у змозі використовувати свої сили на добро загалу і на добро своє власне». Подібні думки досить широко обґрунтовуються у статті «Що таке соціалізм?» Привабливість цього ладу, який І.Франко, безсумнівно, вважає прогресивнішим, ніж тогочасний суспільний устрій, полягає, на думку мислителя, у «загальній, народній, общинній власності» замість «приватної власності капіталу», у «всебічному розвиткові кожного громадянина» замість «суспільних класів». Такий всебічний розвиток тісно пов'язаний із працею в «різноманітних робітничих галузях». Не буде, вважає І.Франко, при такому ладі сліпої конкуренції, замість неї — «вільний договір общини з общиною, народу з народом». «Замість нинішніх злиднів і боротьби за існування — сталий добробут, що грунтується на постійній праці, а також невпинний розвиток усіх вроджених здібностей кожного громадянина». Мислитель, розумів, що боротьба за існування, постійна сліпа конкуренція принижує людину, зводить її до рівня тварини. Людина прагне до щастя й добробуту від самого початку свого життя, а тваринна боротьба за існування заважає їй осягнути «певний ідеал людської досконалості». Такого ідеалу людина, на думку молодого І.Франка, може досягнути лише «при соціалістичному ладі як найвільнішому й такому, що забезпечує народові матеріальне існування». Найганебнішим, найвідсталішим явищем, що заважає суспільному прогресові, І.Франко вважає «внутрішнє соціальне рабство», поряд з яким взагалі нічого не означає незалежність політична.

Замислюючись над джерелом і рушієм еволюційного процесу в суспільстві, І.Франко схильний визнати, що «боротьба за існування — се головна движуча сила еволюції в світі істот органічних». Людина підвладна загальним законам еволюції. Захоплений ідеями соціалізму, І.Франко вважає, що еволюція суспільного ладу можлива за умови еволюції поняття «органічна істота—тварина—людина». Коли люди стануть «тільки людьми», то у їхньому суспільстві все буде по-людському, бо люди перестануть бути «панами і слугами». Лише такі свідомі своєї «людськості» люди зможуть створити вільну громаду — суспільство вільних особистостей, де немає необхідності насильства, диктатури, обмеження свободи. Держави не буде у такій громаді, бо «над народом не буде управи згори, а сам народ здолу (т.є. від громад) управляє сам собою, працює сам на себе, сам образується і сам обороняється».

Можна сказати, що ці й подібні думки І.Франко прочитав у тогочасних теоретиків суспільного поступу — Спенсера, Лассаля, Маркса, Енґельса чи інших, що це не є переконання самого мислителя. Проте важко повірити, що молодий І.Франко публікував думки, у які сам не вірив, яких сам не поділяв. Чи не про це свідчить його ув'язнення? З юних літ Франка-мислителя хвилювала доля своєї країни, свого народу. Щоденні спостереження над життям талановитого й працелюбного народу змушували Франка-будителя національної свідомості шукати шляхів поступу і вказувати їх широкому загалу.

Через 25 років після захоплення соціалізмом як справедливим і прогресивним суспільним устроєм, що забезпечує щастя і вільний розвиток кожній людині, І.Франко пише працю «Що таке поступ?». З висоти власного життєвого досвіду, зі спостережень над розвитком еволюційних процесів у світовій цивілізації він робить висновок, що поступ, хоч він і має «два значення: все змінюється, але чи на краще, чи на гірше?», все-таки веде до добра. Такий висновок переконливо доводить XX ст., коли людство пішло у розвитку знарядь праці, способу виробництва продуктів і в організації свого життя далеко вперед, якщо порівнювати його стан з періодом виникнення людини на Землі.

Суспільний прогрес — явище неоднорідне і нерівномірне, часто на цьому шляху люди втрачають багато позитивних надбань, хоча по дорозі вперед «знаходять все щось нового». Поступом на шляху еволюції людства І.Франко визнає поділ праці, адже він веде до прискорення процесу праці, її вдосконалення.

Однак Франка-філософа хвилюють насамперед внутрішні пружини поступу — самопочуття людини. Він ілюструє це, порівнюючи людину- лісовика і людину, яка живе серед інших людей, тобто представника цивілізованого світу. Лісовий чоловік, «що має, те все зробив собі сам, і не потребує нічого більше. В тім, що робить, він звичайно не потребує помочі інших... Його зв'язок з громадою, державою чи народом майже не існує». Цей стан для такої людини є цілком задовільний. Важливо те, що вона цілком щаслива, насолоджується своєю свободою. Цивілізація ж призвела до того, що «освічений чоловік мусить дбати про завтра, про ближче й дальше будуче своєї рідні, своєї громади, свого краю, своєї держави — тисяч і мільйонів людей, яких він у своєму житті не бачив, не знає... Він поносить жертви і тягарі для цілей, яких найчастіше не розуміє». Отже, якщо вимірювати суспільний поступ мірилом щастя і свободи людини, то XX ст. порівняно з первісним людським існуванням у самотині аж ніяк не е прогресивне. Людина втратила свою свободу, стала рабом суспільних відносин, вона глибоко страждає і не може бути щасливою.

Виходячи з теорії еволюції видів Ч.Дарвіна, історики стверджують, що «вся людська історія — це ненаситна боротьба, ведена різними способами, а все для єдної цілі, аби удержати себе і своє потомство». Поступ у тому, що в цій боротьбі виживають сильніші, краще пристосовані до умов. Неминучим витвором боротьби за існування є нерівність, насамперед не нерівність людей. Отже, сама природа дбає, щоб серед людей не було рівності. За дарвіністами, підсумовує І.Франко, свобода боротьби повинна бути основою людської політики. Милосердя для слабих, поневолених — це, за такою теорією, фальшиве почуття, противне природі і шкідливе для природного розвитку.

Як бачимо, мислитель підкреслив основний недолік теорії еволюції видів — її антигуманний характер, оскільки така теорія прирівнює життя людей до життя «щупаків у воді та вовків у лісі».

Неприйнятним видається І.Франкові й те, як тлумачать суспільний поступ анархісти та комуністи. Комунізм не може сягати приватного життя людини: «Кождий чоловік бажає мати собі для відпочинку свій власний кутик, де би міг бути собі зовсім свобідним і не стісненим навіть своїми найближчими приятелями». Комуністичні ідеї важко здійснити, визнає І.Франко, адже люди дуже різні, мають неоднаковий рівень розвитку, та й повна спільність власності на землю не є можливою.

К.Маркс, який відстоював спільну власність усіх працівників на знаряддя, засоби і продукт праці як запоруку прогресивного суспільного ладу, не змалював цього устрою в деталях. Це зробили його послідовники. Таким устроєм, на думку німецьких соціал-демократів, пише І.Франко, має бути народна держава - «у ній через своїх вибранців панував би весь народ, у ній не було б ні визиску, ні кривди, ні бідності, ні темноти». Описуючи цю «прогресивну» державу, як її собі уявляли учні Маркса, І.Франко вирішує, що у такому майбутньому устрої соціальної демократії є багато привабливого для бідних людей, насамперед турбота держави про кожного свого громадянина. Але чим обертається насправді ця турбота? Сила такої турботливої держави, — пише І.Франко, — «налягала би страшенним тягарем на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусила би щезнути, занидіти... Виховання, маючи на меті виховувати не свобідних людей, а лише пожиточних членів держави, зробилось би мертвою духовою муштрою, казенною. Люди виростали би і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційнних державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою».

Читаючи такі слова, бачимо, що І.Франко чітко зрозумів суть марксистського вчення про державу, що красномовно засвідчила радянська соціалістична дійсність. Зрозумів він і те, що керманичі такої держави-тюрми матимуть «таку величезну власть над життям і долею міліонів своїх товаришів, якої ніколи не мали найбільші деспоти».

Як бачимо, мірилом поступу суспільства для І.Франка назавжди залишилися щастя і свобода людини. Він був глибоко переконаний, що «...само багатство, сама наука, сама штука не може дати чоловікові повного щастя. Наскільки чоловік може бути щасливим у житті, він може се тільки в співжитті з іншими людьми, в родині, громаді, нації. Скріплення, утончення того почуття любові до інших людей, до родини, до громади, до свого народу — отеє основна підвалина всякого поступу: без неї все інше буде лише мертве тіло без живої душі в ньому».

Розглядаючи проблеми прогресу людства, які на той час були предметами дискусій, І.Франко доходить висновку, що кожне їх вирішення мас свої недоліки і не може розглядатись як панацея від усіх суспільних лих. Він вважає, що повного громадського щастя, повного раю на землі люди не досягнуть ніколи. Свою працю «Що таке поступ?» він закінчує такими словами: розвитком людства керують два фактори — голод і любов. Голод він розуміє як матеріальні та духовні потреби людини, а любов — як почуття, що поєднує людину з іншими людьми. А людського розуму, каже він, серед цих факторів немає і, напевно, ще довго не буде. Це аж ніяк не означає, що в соціальній філософії І.Франко був песимістом. Він закликає до дії, до науки і праці. У тій же роботі І.Франко пише: «Але се ще не рація, щоб ми закладали руки і байдужо дивилися, як міцний душить слабого, як богач кривдить та висисає бідного, як одиниці кривдять та руйнують сотки й тисячі людей. Чи буде, чи не буде з того рай на землі, а ми борімося з кождим поодиноким лихом, з кождою поодинокою кривдою та дбаймо заразом не лише про те, аби побороти її в тім однім випадку, але також про те, аби по змозі заткати джерело подібного лиха й на будуче».

Іван Франко-гуманіст не сприймає вчення дарвіністів про вовчу боротьбу в громаді людей, тобто про боротьбу видів, яка є і джерелом, і рушієм еволюції і у природі та суспільстві. 0сновна підвалина суспільного поступу, за І.Франком, не боротьба класів, а милосердя і любов до інших людей. Щодо земної цивілізації в цілому, то мислитель вважає, що і в природі, і в розвитку людства поступ забезпечують два керманичі, як їх визначив Й.Гете, — голод і любов. «Голод - се значить матеріальні й духовні потреби чоловіка, а любов — се те чуття, що здружує чоловіка з іншими людьми. Людського розуму в числі тих кондукторів нема і, певно, ще довго не буде».

І.Франко виступав за еволюційний розвиток суспільства, розвиток, пов'язаний з волею, старанням та працею людей, розвиток без суспільних потрясінь, бунтів, революцій і повстань. І.Франко сповідує філософію науки, філософію праці, філософію поступу. Він справді є син народу, що вгору йде. Його девізом є Праця, Щастя і Свобода. Він є пролог, не епілог.

Отже, в розумінні ідеї суспільного прогресу І.Франко виділяє насамперед людину, рівень задоволення її матеріальних і духовних потреб. Це неможливо без миру й злагоди між людьми, як неможливий без цього стан щастя і окремої людини, і суспільства в цілому. Шлях до добробуту і щастя лише один — через свободу людини і гарантію її людських прав.