Часть IV. Трансформация средневековой эпохи

1. Боэций (ок. 480-524 гг.) был ключевой фигурой на рубеже классической и средневековой эпохи: римский государственный деятель, один из последних философов античности, "первый христианский схоластик" и последний мирянин в почти тысячелетней истории христианской философии. Он родился в Риме, в старинном аристократическом семействе, вот уже сто лет как принявшим христианство, получил образование в Афинах, затем стал консулом и министром в римском правительстве. Мечтой Боэция – так и не сбывшейся – было перевести и прокомментировать все сочинения Платона и Аристотеля и "соединить их идеи в единую гармонию". Его завершенным трудам – в особенности его переводам и комментариям к ним, нескольким коротким богословским трактатам и платоническому по духу манифесту "Утешение философией", – суждено было оказать значительное влияние на всю средневековую мысль. По ложному обвинению в измене в пользу Восточного Рима Боэций был брошен в темницу остготским королем-варваром Теодорихом, на службе у которого он состоял (в заточении им и было написано "Утешение"), а затем казнен. Позже, когда Кассиодор, сотоварищ Боэция по сенату, решил удалиться от политической жизни и укрыться в тиши основанного им монастыря, он взял с собой свою библиотеку и включил чтение трудов Боэция в обязательную программу обучения для монахов. Так идеалы учености позднеклассической эпохи – в частности, образованной римской аристократии – были бережно перенесены в традицию христианского монашества. Именно Боэций впервые сформулировал основной схоластический принцип: "Насколько возможно, соединяй веру с разумом". И именно одно из рассуждений в его логико-герменевтическом комментарии к "Isagoge" Порфирия (Введению в аристотелевскую логику) породило продолжительные средневековые споры между номиналистами и реалистами относительно природы универсалий.
2. Гуго Сен-Викторский (1096-1141) также способствовал возникновению средневекового взгляда на человеческую историю как на развертывание во времени некоего сокровенного смысла. Он отмечал, например, свойственное цивилизации стремление перемещаться с течением времени с Востока на Запад – и его наводил на мысль о близости конца света тот факт, что последний предел Запада, то есть Атлантическое побережье, были уже охвачены цивилизацией. Гуго возражал против толкования Августином "Книги Бытия" как вневременной метафоры, утверждая подлинность временной последовательности божественных актов творения, и отвергая всякие попытки истолковывать аллегорически Священное Писание. См.: М.D.Chenu, "Theology and the New Awareness of History", in: "Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West", edited and translated by J.Taylor and L.K.Little (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 162-201.
3. Доминиканский и францисканский нищенствующие ордены также представляли собой значительную силу в подготовке общественного сознания к переменам, которые назрели в период позднего средневековья. Их приверженность бедности и смирению знаменовала одновременно и возврат к апостольской жизни раннего христианства, и разрыв с феодальной системой и ее организованной церковной иерархией. В определенном отношении направление духовных устремлений и деятельности орденов совпадало с интересами нового городского сословия купцов и ремесленников, которым было невыгодно феодальное хозяйство, и именно из этого сословия пополнялись ряды монашеских орденов. Сходная ситуация сложилась и в интеллектуальном перевороте, который раньше других начали богословы доминиканского и францисканского орденов. Точно так же, как евангелическое движение находило новые источники вдохновения в буквальном понимании Священного Писания – избегая аллегорических глосс, столь излюбленных богословами-традиционалистами, – та же тенденция проявилась и в повышенном интересе философов-схоластиков к конкретному эмпирическому миру – избегая неотмирного идеализма августинианского-платонической традиции. (См.: Chenu, "The Evangelical Awakening", ibid., 239-269).
4. В каком-то смысле, Аквинат превзошел самого Аристотеля в своей положительной оценке тела. Учения Аквината о Воскресении гласило, что совершенный человек являет собой законченное целое из души и тела и что с очищением души должно произойти воссоединение с телом и его прославление. Если для последователей Аристотеля тесная связь души с телом подразумевала смертность души со смертью тела, то для Аквината этот же союз знаменовал бессмертие тела, сподобившегося искупления.
5. Полярное различие между Аквинатом и Августином (а также их близость – соответственно – к Аристотелю и к Платону) отчасти можно объяснить разницей между культурной атмосферой их столь несхожих исторических эпох, на которую они столь же по-разному и отозвались. Если платоновскую неотмирность и акцент на сверхчувствительном знании Августина можно рассматривать как реакцию на языческий сенсуализм и скептический секуляризм позднеклассической эпохи, то аристотелевское приятие эмпиризма и материальности Аквинатом можно рассматривать как реакцию на враждебность христианства по отношению к миру и слепую, отвергающую любые умствования, одержимость верой, характерные для раннего средневековья. Контраст между пессимизмом Августина относительно человечества и природы и оптимизмом Аквината также имеет культурные корни. На глазах Августина, заставшего последние предзакатные часы классической эпохи, под ударами варварских набегов рушилась и распадалась римская цивилизация. Зато жизнь Аквината пришлась на позднее средневековье, когда европейская цивилизация переживала новый период стабилизации и быстрого развития, когда человеческий интеллект все больше подчинял себе силы природы, а о внешней угрозе на европейском континенте почти забыли. Августину казалось, что мирской дух, словно тяжким недугом, поражен разложением, страданием и злом, и человек едва ли способен сам вступить на верный путь; окружающий мир Аквината явно не вызывал столь безотрадных чувств.
6. Рационализм Аквината находился в постоянных трениях со сверхрациональным мистицизмом, в котором чувствовалось влияние Дионисия Ареопагита. Дионисию – вероятно, это был какой-то сирийский монах, живший в V веке н.э. и взявший себе имя человека, обращенного в Афинах апостолом Павлом (как о том повествуют "Деяния Апостолов"), – принадлежало мистическое учение, соединявшее неоплатонические и христианские элементы. Особый нажим делался в нем на непознаваемость Бога: какие бы качества ни приписывал Богу человеческий разум, их нельзя признать доподлинными и достоверными, ибо, поскольку они доступны человеческому умопостижению, они уже неизбежно ограничены конечностью человеческого разумения и, следовательно, не могут вместить всей бесконечной природы Бога. К Богу неприменимы даже такие понятия, как "бытие" и "действительность", поскольку подобные понятия соотносимы только с вещами, сотворенными Богом, а природа Творца должна обладать свойствами, принципиально отличными от природы его творения. Поэтому всякое утверждение касательно природы Бога должно уравновешивать его отрицанием, сам же Бог стоит неизмеримо выше как утверждения, так и отрицания, абсолютно превосходя все, что способен помыслить человеческий разум. Подобные соображения (легшие впоследствии в основу via negative – традиции отрицательного, или апофатического богословия, типичного для восточного христианства), быть может, проливают свет на слова, произнесенные Аквинатом незадолго до смерти, после мистических переживаний во время Мессы: "... И такое открылось мне, что все, мною написанное, показалось мне трухой".
7. Согласно Аристотелю, всякое движение, не вызванное естественным притяжением различных стихий, должно быть вызвано некоторой постоянно прилагаемой силой. Покоящийся камень или останется в состоянии покоя, или будет двигаться прямо к центру Земли, как то и подобает при естественном движении всех тяжелых предметов. Однако для объяснения такого сложного случая, как метательное движение, – когда брошенный камень продолжает двигаться еще долгое время после того, как он вылетел из руки бросившего, хотя при этом и не наблюдается никакой постоянно прилагаемой к нему силы, – Аристотель высказал предположение о том, что подталкивать камень, вылетевший из руки, должен колеблемый его движением воздух. Более поздние последователи Аристотеля находили эту теорию во многом слабой, но связное решение этой проблемы представил только Буридан XIV веке. Решение заключалось в следующем: при метании снаряда ему сообщается двигательная сила, или impetus, прямо пропорциональная его скорости и массе, которая и продолжает подталкивать снаряд после того, как он выпущен из рук метателя. Кроме того, Буридан предвосхитил идею о том, что вес падающего тела придает ему ускорение в равные промежутки времени.

Буридан также предположил, что Бог, создавая небеса, вероятно, сообщил небесным телам некую силу (impetus), которая и продолжала с тех пор (то есть, с седьмого дня творения, когда для Бога наступил отдых) двигать эти тела, поскольку их движения не встречают никакого сопротивления. Тем самым Буридан мог отвергнуть мысль об ангельском разумении, будто бы приводящем в движение небесные тела, поскольку это не упоминается в Библии и, с точки зрения физики, не обязательно для объяснения движения. Это был, пожалуй, первый случай, когда принцип земной физики оказался применен к небесным явлениям. Преемник же Буридана Орем, в свой черед, представлял себе Вселенную похожей на гигантские механические часы, которые Бог соорудил и завел, а потом так и оставил.

Помимо прочих полезных новшеств. Орем ввел в обиход математическое табулирование, то есть, знаковую запись, равноценную графическим построениям, предвосхитив тем самым аналитическую геометрию, позже развитую Декартом. Что касается проблемы небесных движений, Орем доказал, что кажущееся вращение всего неба с таким же успехом можно объяснить и вращением Земли: ведь значительно меньшее движение одного-единственного тела представляется более вероятным, чем неизмеримо более огромное и быстрое движение всех небесных тел, совершаемое за единый день в необозримых космических пространствах (что Орем считал "невероятным и немыслимым"). Глядя каждую ночь на звезды или каждый день – на солнце, наблюдатель может быть уверен лишь в самом факте движения: чувства не в состоянии удостоверить, производиться ли это движение небом или Землей, поскольку в обоих случаях они фиксировали бы одно и то же явление.

Возражая Аристотелю, Орем утверждал также, что материальные предметы падают на Землю не потому, что Земля есть центр Вселенной, а потому, что материальные тела в силу природных причин притягиваются друг к другу. Брошенный камень вновь падает на Землю независимо от того, каково местоположение Земли во Вселенной, поскольку Земля находится близко к брошенному камню и имеет свой собственный центр притяжения – точно так же, как и любая другая земля где-либо еще притягивала бы ближайшие к ней свободные камни к своему центру. Итак, скорее всего, сама материя в силу естественных причин притягивается к другой материи. Такая теоретическая альтернатива аристотелевскому объяснению падающих тел с геоцентрической точки зрения стала предпосылкой для возникновения в будущем гелиоцентрической гипотезы. Затем, приняв теорию Буридана о движущей силе, Орем доказывал, что вертикально падающее тело будет падать на Землю под прямым углом, даже если Земля и движется, – точно так же, как человек на плывущем корабле может опускать руки вдоль прямой линии, параллельной мачте, не замечая при этом ни малейшего отклонения. Корабль плывет, сохраняя относительно себя прямую линию руки без изменения: то же самое происходит с Землей и падающим камнем. И все же, совершив столь смелые выступления против Аристотеля и придя к заключению, что утверждение о неподвижности Земли не подкрепляется ни разумом, ни наблюдениями, ни Священным Писанием, но одной лишь верой,.Орем затем отказался от своих доводов в пользу вращения Земли. Позже, уже в ином научном контексте, эти аргументы пригодились Копернику и Галилею, которые уже не стали ими пренебрегать.

Таким образом, в XIV веке Буриданом и Оремом были заложены основы для планетарной теории Земли, закона инерции, понятия ускорения, закона о движении с равномерным ускорением для свободно падающих тел, аналитической геометрии, устранения разграничений между земной и небесной механикой, а также теории о механистической вселенной, "запущенной" Богом-часовщиком. См. Thomas S.Kuhn, "The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought" (Cambridge: Harvard University Press, 1957), 115-123.

1. Сам Оккам использовал формулировки, несколько отличавшиеся от той, что ныне известна как "бритва Оккама", например: "Не следует без нужды предполагать множественность" и "Там, где напрасно создается много [предположений], вполне можно обойтись немногим".
2. Переведено на английский язык Mary Martin McLaughlin в: "The Portable Renaissance Reader", edited by J.B.Ross and M.M.McLaughlin (New York: Penguin, 1977), 478.