Критика Аристотелем этических парадоксов Сократа

Аристотель, постоянно критиковавший парадоксы Сократа и все его этическое учение, считал, что если следовать сократовскому тезису, то окажется, что человек не властен над собой и потому не несет от­ветственности за свои действия. В «Никомаховой этике» мы читаем: «Изречение "никто по воле не дурен и против воли не блажен", в одном очевидно ложно, а в другом истинно. В самом деле, блаженным никто не бывает против воли, зато испорченность (есть нечто) произвольное. Иначе придется оспорить только что высказанные (положения), и (окажется), что нельзя признавать человека ни источником, ни "родителем" поступков в том смысле, в каком он родитель своих детей» (III. 7. 1113 b, 15).

Далее Аристотель говорит, что справедливость от­меченного подтверждается как поступками отдель­ных лиц в сугубо частных делах, так и самими законодателями, ибо они наказывают и преследуют поступающих дурно, за исключением тех случаев, когда эти действия совершены под влиянием наси­лия или по неведению, в чем они неповинны, в то время как они (законодатели) награждают почестя­ми поступающих прекрасно для того, чтобы одних вознаградить, а других устрашить... И незнание на­казуется в том случае, если окажется, что человек сам виновен в своем незнании, как, например, на пьяного налагается двойное наказание, так как прин­цип действия - в нем: ведь в его власти было не напиться, а пьянство и есть причина незнания. Точ­но так же они (законодатели) наказывают тех, кто не знает какого-либо закона, который знать поло­жено и нетрудно знать (Там же. 1113 b 20-30).

Предвидя, однако, возможное возражение, что никто не властен над своими представлениями» и что субъективно всякий стремится к тому, что ка­жется ему благом, хотя на деле это может быть злом, Аристотель пишет: «Но если всякий в известном отношении виновник собственного характера, то он в известном отношении может быть назван и винов­ником своих представлений».

В «Большой этике» Стагирит упрекает Сократа (если говорить в современных терминах) в прими­тивном детерминизме. По словам Аристотеля, Со­крат утверждал, что не в наших силах быть достой­ными или недостойными людьми, поскольку, если бы пришлось спросить любого человека, хотел бы он быть справедливым или нет, ни один не выбрал бы несправедливость; то же самое было бы при вы­боре между мужеством и трусостью и другими добро­детелями. Очевидно, следуя Сократу, необходимо признать, что люди порочны не по своей воле. Соот­ветственно они не по своей воле и добродетельны. Но если это так, заключает Аристотель, то нелепо призывать к добродетели, ибо, хороши ли мы или плохи, - это от нас не зависит (1187 а 5-15).

Таким образом, налицо полное расхождение меж­ду Сократом и Аристотелем по вопросу о значении воли, о возможности проявления слабоволия и не­воздержанности в поступках человека. Аристотель обвиняет Сократа в игнорировании очевидных фак­тов. Так, общеизвестно, что человек, нередко ведая о лучшем, выбирает худшее; зная о дурных последствиях своего поступка, не удерживается от соблаз­на и страсти. Вследствие слабоволия он пробует, например, сласти, исходя из того, что «сладкое при­ятно», хотя и придерживается мнения, что ему сле­дует избегать сластей.

Кажется невероятным, чтобы Сократу с его жиз­ненным опытом были неведомы такие явления, как невоздержанность и слабоволие, неизвестны случаи расхождения между знаниями и добродетельными поступками, а также конфликты между умом и серд­цем. Ведь невоздержанность, слабоволие или, ска­жем, проявление человеком трусости - обыкновен­ные феномены, наблюдаемые в повседневной жизни. Да и по словам Ксенофонта, Сократ осуждал невоз­держанность (Воспоминания. 1. 5. 2) и восхвалял воздержанность, самообладание - εγκράτεια (Там же. 1. 5. 4), т. е. как раз то, что является противопо­ложностью ακρασία, или невоздержанности, которую он, Сократ, по словам Аристотеля, будто бы отри­цал и считал невозможной.

В то же время трудно допустить, чтобы Аристо­тель, не поняв сути дела, исказил Сократа и припи­сал ему отрицание «очевидных фактов». Но если это так, т. е. если Сократ и Аристотель в одинаковой мере признавали «очевидные факты», то чем в та­ком случае объяснить столь разительное их расхож­дение относительно этих фактов? По этому поводу исследователи высказывают разного рода предполо­жения.

Так, представляется правдоподобным взгляд, со­гласно которому Сократ, не отрицая очевидных фак­тов, давал им собственное толкование и потому упот­реблял термин «знание» В необычном смысле; он тесно связывал знание с моралью и считал, что подлинное знание есть этическое знание; для него - ни один человек, знающий, что такое добро, никогда не бу­дет поступать дурно. Это означает, что критерий при­ложения термина «знание» у Сократа был более стро­гим, чем обычный критерий: никакое знание нельзя считать моральным (т. е. подлинным) знанием до тех пор, пока из него не будет с неизбежностью сле­довать хороший поступок.

Кажется, что все уладилось: Сократ употреблял слово «знание» В необычном смысле, Аристотель же апеллировал к обычному языку; первый не отрицал очевидных фактов, но давал им иное истолкование, второй признавал нововведение Сократа, но указы­вал на расхождение между сократовским и общепри­нятым пониманием знания. И Сократ, и Аристотель, по-разному истолковывая термин «знание», расхо­дились в употреблении слов, т. е. спорили о словах. Но при таком допущении возникает вопрос: почему Сократу необходимо было прибегать к необычному употреблению слов, а Аристотелю понадобилось го­ворить о лингвистическом значении терминов, если все их разногласия сводились к расхождениям тер­минологического порядка?

Иногда высказывают мысль, что Сократ употреблял слово «знание» И другие подобные термины в не­обычном (парадоксальном) смысле, потому что необыч­ное (парадоксальное) суждение сильнее воздействует и лучше запоминается. Но, как справедливо замечает Дж. Бамброу (Bambroиgh. Р. 296), такое решение сократовского парадокса само по себе парадоксально, ибо ссылка на особенность стиля Сократа не может объяснить, почему этот вопрос занимал умы филосо­фов и ученых в течение двух с половиной тысяч лет: нельзя же полагать, что в течение столь длительного времени люди спорили о словах, боролись с тенями и становились на сторону Сократа или Аристотеля, не улавливая словесного характера их расхождений.

Но если спор, о котором идет речь, был и остает­ся не мнимым, а действительным, то правомерен воп­рос о сути дела, о предмете спора. Для ответа на этот вопрос мы предварительно обратимся к совре­менным дискуссиям об отношении знания (науки) к нравственности, полагая, что выход в современ­ность не помешает, а напротив, поможет разобрать­ся в существе давних рассуждений.

Сошлемся на один пример. Русский философ Э. Ильенков, подводя итог дискуссии о взаимоотно­шении знания и поведения, в первую очередь обра­щает внимание читателя на то, что полемика идет об очевидных фактах, что тема спора знакома вся­кому. «Каждый из нас, - пишет он, - чуть ли нес детства постигает, что доводы ума далеко не всегда согласуются с велениями сердца, а голос совести ча­стенько входит в конфликт с выкладками рассуд­ка... Эта борьба мотивов, конфликт "ума холодных наблюдений и сердца горестных замет", конечно, не выдумана злокозненными сторонниками философ­ского дуализма. (Ильенков. С. 407). Считая, что задача заключается в преодолении антиномии «ума,) и «сердца», он продолжает: «Одни хотят решить за­дачу путем гуманизирования научного мышления, хотят вооружить теоретически-бесстрастный интел­лект "ценностной ориентацией". Другие, напротив, хотят оснастить силой научной прозорливости, мо­щью теоретического интеллекта гуманистические устремления людей, так сказать, "она учить" гуманизм. И те, и другие с двух разных сторон делают одно и то же общее хорошее дело. Кому не хватает науч­ной грамотности, того надо вооружать наукой, а кому не хватает нравственного начала, того, конечно, надо прежде всего развивать в отношении нравственно­сти... Не разрешен ли тем самым спор, не установ­лено ли этим, что, то "о чем спорят философы", в дан­ном случае - противоречие мнимое?» (Там же. с.415-416).

Далее автор отмечает, что существо расхождений более глубокое, чем это представляется на первый взгляд; оно сводится к отличию науки от нравствен­ности, знания от «ценностей». Наука бесстрастно описывает то, что есть, и теоретический разум, остающийся "чистым", не имеет ни права, ни сил судить о том, "хорошо" оно или же "плохо" с точки зрения"блага рода человеческого", его "самоусовершенство­вания". Именно поэтому Кант посчитал, что "чистый разум" должен быть дополнен абсолютно независимым от него автономным регулятором - "категорическим императивом", который научно ни доказать, ни опро­вергнуть нельзя. Его можно и нужно принять на веру» (Там же. С. 420). Говоря, что Кант предоставил пра­во окончательного решения о том, что правильно, а что неправильно, моральному принципу как высшей инстанции, Э. В. Ильенков продолжает: «Теорети­чески эта позиция обосновывается у Канта тем, что рассудок (научно-теоретический интеллект) принци­пиально не способен учесть всю бесконечную полноту условий решения задачи, а "голос совести" каким-то чудодейственным способом эту абсолютную полноту бесконечного ряда схватывает интегрально, сразу, без аналитического копания в подробностях» (Там же. С. 422). Сказанное означает, что арбитром, причем безапелляционным, в вопросе о добре и зле у Канта оказывается «некий извне судящий науку жрец мо­рали, своего рода поп новой формации, поп чисто моральной веры...» (Там же. С. 423).

Но, может быть, проблема решается иначе? Мо­жет быть, не науку следует объявить служанкой морали (формой реализации моральных устремлений), а напротив, мораль объявить способом воспитания в человеке научно доказанных принципов поведения, т. е. науку наделять правом управлять моралью...»? Это решение, являющееся прямо противоположным кантовскому, можно было бы, по словам Э. В. Иль­енкова, считать верным, но при одном условии: если бы понятие (наука) было бы и в самом деле абсолютным в смысле непогрешимости, безошибоч­ности... Если бы научное понятие и в самом деле обладало всеми теми божественными совершенства­ми, которые ему приписали в свое время Платон и Ге­гель» (Там же. С. 425).

Итак, ни то, ни другое решение нельзя признать удовлетворительным. Удовлетворительным решени­ем, согласно Э. В. Ильенкову, является следующее: «И наука, и моральность (подлинная, гуманисти­чески сориентированная мораль, т. е. нравственность) есть две формы сознания, выражающие и осуществ­ляющие одно и то же конкретно-исторически пони­маемое существо человека и того мира, в котором человек живет и работает. Поэтому подлинная на­ука и подлинно высокая нравственность не могут не совпадать в самом своем существе, не могут проти­воречить друг другу» (Там же. С. 431). Создается впечатление, что нечто подобное (хотя и в иной тер­минологии) мы уже слышали от древнего Сократа, когда в «Протагоре» и в других диалогах Платона он говорил о предвидении человеком последствий своих поступков и о подлинной добродетели как под­линном знании. Это впечатление усиливается, когда В. Ильенков, развивая свою мысль, замечает, что «подлинной наукой он называет не отдельные на­уки», а «научное знание в целом» (научное мировоз­зрение) в качестве «интегрального представителя (идеального образа) научной истины в высшем смыс­ле» (Там же. С. 432). Конкретизируя свое понима­ние «научной истины в высшем смысле», автор пи­шет: «Такого образа истины, который для науки доступен лишь в том случае и смысле, если под ней понимается не какая-то отдельная теория, а вся научно-теоретическая культура человечества, да притом еще в перспективе ее развития» (Там же. с. 432).

Право же, аналогичную мысль высказывал и Со­крат. Если отвлечься от «интегрального представи­теля научной истины в высшем смысле» (поскольку об этом «интегральном представителе» Сократ гово­рил как о боге) и обратиться к «подлинной науке», то таковой в его глазах была философия, любовь к мудрости, влечение к ней. С точки зрения Сокра­та, подлинная мудрость (подлинное знание) и под­линная добродетель не могут не совпадать в самом своем существе, не могут противоречить друг другу. Поскольку же человеку, согласно Сократу, дано лишь влечение к мудрости (а не сама мудрость во всей ее полноте), постольку добродетель, ориентирующаяся на мудрость, представляет собой бесконечную зада­чу, решение которой предполагает охват всей мудрости человечества, да «притом еще в перспективе ее развития», как пишет Э. В. Ильенков.

Следуя сократовской логике рассуждений, можно было бы сказать, что ни один человек, обладающий всеми знаниями, не совершит неверного поступка, не выберет аморального образа действия. Но в то же время Сократу было известно, что ни он, ни кто-либо из других людей таким знанием не обладает. Он неоднократно повторял, что «ничего не знает». Здесь вновь возникает вопрос: зачем ему в таком случае понадобилось выдвигать парадоксальный те­зис о добродетели как знании? Зачем он настаивал на том, что никто не зол по своей воле, а лишь по неведению, если ему были хорошо известны случаи слабоволия? Почему в беседе с Полом (в диалоге «Гор­гий») он отказывался называть счастливым Архе­лая, македонского тирана, который был повинен в величайших преступлениях и который, тем не ме­нее, безнаказанно наслаждался счастьем - троном, богатством, свободой и властью? Короче говоря, от­стаивал ли Сократ своими парадоксами какую-то идею или же высказывал бессмыслицу?

Попытаемся ответить на поставленные вопросы. Мы уже обращали внимание на то, что Сократ, упот­ребляя такие общепринятые термины, как αρετέ (до­бродетель) или ακπασία(несдержанность, слабоволие), намеренно вкладывал в них смысл, отличный от об­щепринятого. То же относится и к термину ευδαίμων (счастливый). В полемике с Полом Сократ, как мы уже сказали, отказывался называть несправедливо­го и преступного Архелая счастливым (Горгий. 472 d). Почему? Потому что Сократ склонен был оценивать поступки людей и их образ жизни в плане «идеаль­ного образа истины, добра и счастья. С его точки зрения, подлинная добродетель, основная на под­линном знании (мудрости), несовместима с неспра­ведливостью и злодеянием. Поэтому если Архелай несправедлив, то он несправедлив не по своей воле, а лишь по неведению, по своей непредусмотритель­ности. А неведение и непредусмотрительность свиде­тельствуют о ненамеренности его дурных поступков, его неверного выбора. Будь Архелай более знающим (мудрым), более осведомленным и дальновидным, его выбор был бы иным.

Мысли Сократа можно продемонстрировать на примере образа Эдипа. Намеренно ли убил Эдип сво­его отца Лайя? Ответ на этот вопрос есть в извест­ной мере ответ на этические парадоксы Сократа. В са­мом деле, Эдип намеренно убил человека. Но, знай Эдип больше, он не совершил бы отцеубийства. Неведение Эдипа относительно человека, им убивае­мого, делает его поступок непреднамеренным. Та­ким образом, на вопрос о том, намеренно ли убил Эдип отца, мы должны ответить: И да, и нет…

Своими парадоксами Сократ хотел сказать, что всегда существует более широкое поле для размыш­лений, чем мы полагаем, когда принимаем решение и приступаем к действию. Концепция идеального предела, или, что то же, представление о совершен­ном образе знания, скрыто выраженное в сократовских парадоксах, исключает конфликт между зна­ниями и желаниями для того, кто дошел до ясного самопознания и совершенного познания мира. Ска­занное означает, что для человека, овладевшего совершенным знанием, отпадает такое понятие, как ακρασία, и не остается, тем самым, места для выбора дурного поступка.

Разумеется, легче всего указать на то, что сокра­товский идеал совершенного знания оторван от жиз­ни. Но это было бы неосмотрительно, не говоря уже о том, что мы упустили бы весьма существенное в эти­ческом учении философа. Начать с того, что, по мысли Сократа, все наблюдаемые случаи свободного и пра­вильного выбора образа действия являются резуль­татом большого жизненного опыта, большой жиз­ненной мудрости и глубокого познания. Правильный выбор поступка предполагает, согласно Сократу, глу­бокое познание и самопознание. Но не только это.

Правильный выбор не в меньшей степени требует познания нравственных и правовых норм и всех во­обще общественных установлений. В соответствии с этим он считал необходимым, чтобы люди подвер­гали «испытанию», проверке как самих себя, таки все принятые в обществе нормы и установления. В качестве мерила испытания и проверки существу­ющих обычаев и общественных порядков он брал идеал подлинной нравственности, возникающий из подлинного знания (мудрости).

Сократ был полон веры в возможность преобразо­вания жизни сообразно этому идеалу и видел в соот­ветствующем изменении чувств и способа мышления людей главное условие реализации морального обра­за жизни. Не будет чрезмерным преувеличением, если сказать, что одним из существенных моментов эти­ки Сократа и была идея о преобразовании образа мышления людей и всего их нравственного облика в качестве решающих предпосылок преобразования социальной жизни. Мы уже отмечали, что плато­новский Сократ упрекал афинских политических дея­телей в том, что в заботе о военном, политическом и экономическом могуществе Афин они оставили без внимания главнейший вопрос, вопрос о том, чтобы граждане стали «как можно лучшими».

Нет необходимости доказывать, что установка Сократа на реализацию нравственного образа жизни путем интеллектуального и нравственного самоусо­вершенствования и совершенствования других яв­ляется идеалистической и полуутопической. Но ясно и то, что он был одним из тех, кто выдвинул (потен­циально революционную) идею о преобразовании, совершенствовании человека и его жизни и столь упорно отстаивал ее.

Сведения, которыми мы располагаем о Сократе, не позволяют утверждать, что он предлагал какую-либо конкретную этическую или политическую программу преобразования человека и общественных порядков. Сократ был не политиком и политичес­ким деятелем, а проповедником, моралистом и созерцателем-философом, учившим тому, как про­жить жизнь лучше и как отвратить людей от зла и несправедливости.

То, что не было завершено Сократом, было по­ своему продолжено его учеником Платоном. В этом отношении представляется верным высказывание Дж. Бамброу (Bambrough. Р. 300) о том, что от сократовской идеи об общезначимости морального суж­дения для воспитания и самовоспитания, причем с ак­центом на интеллектуальном совершенствовании, открывающем пути моральному совершенствованию, один шаг до платоновской концепции добра, до пред­ставления о правителе-философе как носителе этой идеи. Поэтому, продолжает названный автор, нас недолжно удивлять, что голос Аристотеля звучит дис­сонансом этой высокопарности; Сократ и Платон шли гораздо быстрее и дальше, чем считал допустимым Аристотель. Они рассматривали добродетельную жизнь, которая по необходимости была удалена от действительной жизни настолько же, насколько иде­альный треугольник геометра далек от треугольни­ка, начертанного маляром. Аристотель же ставил себе целью понять человеческую жизнь такой, как она есть, а не изменять ее. Поэтому сократовский парадокс, каким бы утонченным и сильным он ни был и как бы ни стимулировал раздумья о том, ка­кой могла бы быть человеческая жизнь, Аристотель расценивал как ложное описание жизни, какой она является на самом деле. Здесь мы находим подлин­ное расхождение между Сократом и Аристотелем, между стремлением «спасти души» и стремлением спасти явления (τα φαινόμενα). Добавим, что оборот речи «спасти души» придает тезису Сократа христи­анское звучание, поэтому более верным было бы ука­зать, что расхождение, о котором идет речь, явля­лось расхождением между сократовским стремлением утвердить идеал (добродетельной жизни) и аристоте­левским стремлением познать действительную жизнь, исходя из опыта самой жизни. Сократ (и Платон) рассматривал и оценивал жизнь с высоты своего иде­ала (и в этом смысле с точки зрения будущего), Ари­стотель - с позиции реального положения вещей(и в этом смысле - с точки зрения прошлого и на­стоящего). Вообще говоря, в их разногласиях и конф­ликте отражено расхождение между идеалом и действительностью. Поскольку жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, а иде­алы и «идеальные ориентиры» без связи с реальной жизнью - это всего-навсего приятные мечты и слад­кие иллюзии, т. е. область воображаемого и желае­мого, постольку мы не можем признавать лишь одну из альтернатив и отвергать другую. Короче, в на­званном конфликте мы должны принять одну из аль­тернатив через критику ее другой, ибо каждая из них права в том, что утверждает и отстаивает, и неправа в том, что отрицает и отвергает[1].

Таким образом, мы вернулись к тому, о чем уже говорилось, - к отличию науки от нравственности, к расхождению между сущим и должным. Хотя это расхождение касается по преимуществу различия в об­наруживаемых нами исходных установках Сократа и Аристотеля и характеризует больше различие их умонастроений, чем их конкретных взглядов, тем не менее, мы считаем целесообразным рассмотреть одно из главных возражений Аристотеля против этичес­кого учения Сократа, его тезиса о добродетели как знании.

Возражение Аристотеля, оказавшее огромное вли­яние на всю новоевропейскую историю философии при оценке этики Сократа и давшее Ф. Ницше осно­вание для его общеизвестных нападок на Сократа, сводится к тому, что последний отождествил нрав­ственность с наукой и стал на позицию этического интеллектуализма (этического сциентизма, если го­ворить в новейших терминах)[2].

В «Никомаховой этике» Стагирит пишет: «Та­ким образом, если Сократ думал, что добродетель ­– это (верные) суждения (λόγοι), (потому что [по его мнению] все они представляют собою знания), то мы считаем, что они лишь причастны (верному) суж­дению» (VI. 13. 1144 b, 25). Аристотель полагал, что Сократ не разобрался в отличии, существующем между теоретическими и практическими (про­дуктивными) науками, не выяснил различия между видами знания и отождествил их. Между тем, ука­зывает Аристотель (Метафизика. 11. 1. 933 b, 20), «целью теоретического знания является истина, а целью практического - дело».

Трактуя этическое учение Сократа с позиций соб­ственного различения теоретических и практических (продуктивных) наук, Аристотель (Ethica Eudemia. 1216b, 3 сл.) заявляет: «Сократ считал, что конеч­ной целью является знание о добродетели, и он спра­шивал, что есть справедливость и каждая из частей добродетели? Это имело смысл, поскольку он пола­гал, что все добродетели есть науки; таким образом, знать, что такое справедливость, означало в то же время быть справедливым; потому что, как только мы изучили геометрию и зодчество, мы становимся зодчими и геометрами. Именно по этой причине он исследовал вопрос о том, что такое добродетель, а не о том, как и из каких (источников) она приобрета­ется».[3]

Далее Аристотель замечает, что тезис Сократа справедлив в случае теоретических наук: геометрии, астрономии и вообще наук о природе, целью кото­рых является приобретение знаний ради знаний, ноне продуктивных наук (ποιητικόν επιστημών), для кото­рых знание является только средством к достижению цели, результата. Так, целью медицины является здоровье, а политики - законность или нечто по­добное этому.

В конце концов для нас (такова мысль Стагири­та) не так уж важно знать, что такое добродетель, но важно знать, как добродетель приобретается и при каких условиях она внедряется в жизнь (Aristoteles. Ethica Eudemia. 1215 Ь. 22-25).

Аналогичную мысль Аристотель высказывает и в «Никомаховой этике,) (п. 2. 1103 b. 27), характеризуя этику как вид практической (продуктивной) науки, конечной целью которой является приобре­тение добродетели, воспитание положительных нрав­ственных норм, а не установление того, что такое добродетель. Такая постановка вопроса и такое по­нимание задачи этики как науки заставили бы Со­крата (говоря словами Гатри) перевернуться в гробу. «Как, - запротестовал бы он, - я могу знать, каким образом достичь добродетели, если я не знаю даже, что она такое? Может ли кто-нибудь сделать при­годную обувь, если он не знает, что такое обувь и для чего она предназначена?»

На это возражение Аристотель мог бы со своей стороны ответить примерно таким образом: «Сократ, если даже согласиться с тобой в том, что приобрете­ние добродетели - будь то мужество, справедливость или благочестие – предполагает в качестве необхо­димого условия знание природы добродетели и каж­дой ее части, то все равно нельзя сказать, что это условие является вполне достаточным. Ведь знание о том, что такое мужество, еще не делает человека мужественным.

Первое состояние является интеллектуально-тео­ретическим, а второе - эмоционально-действенным. Проявление мужества или трусости в большой сте­пени зависит от черт характера. Впрочем, ты, Со­ крат, частично прав, когда утверждаешь, что знание является необходимым условием добродетели, но неправ, когда приравниваешь добродетель к знанию. Так, в "Протагоре" (350 с; 360 d) Платона ты сво­дишь мужество к знанию и заявляешь, что понима­ние (σοφία) того, что страшно и что не страшно, и есть мужество. Аналогично этому у тебя все виды добро­детели стали отраслями этического знания. Ты оши­бочно истолковал этику как теоретическую науку и сделал конечной ее целью не достижение доброде­тели, а знание о том, что есть добродетель».

«Нет, - вновь запротестовал бы Сократ, - это ты, Стагирит, превратно истолковываешь меня, это тебе пришло в голову отделить мудрость от доброде­тели (теоретическое знание от практического, по твоей терминологии), и потому тебе показалось, что для меня знание о добродетели имеет большее значение, чем приобретение добродетели. Между тем для меня добродетель (благоразумие, справедливость и вообще нравственность) неотделима от мудрости» (Ксено­фонт. Воспоминания. III. 9. 4-5); мудрость гаран­тирует достижение счастья и добродетели (Платон. Протагор. 352 b-с, 356 d; Менон. 88 с; 279 b-с).

Кто мудр, тот и добр. Мудрый понимает, а не только знает: своим интеллектуальным взором он охваты­вает жизнь в целом, а не останавливается на кон­статации эмпирических ее проявлений, не ограничи­вается установлением того, что есть «на самом деле». Мудрое проникновение в природу добродетели, неизменно порождающее убеждение и желание поступить добродетельно, является не только необхо­димым, но и достаточным условием, чтобы стать добродетельным. Истинная мудрость несовмести­ма с порочностью и злом (Или, говоря словами А. С. Пушкина, «гений И злодейство - две вещи несовместные»).

Такова мысль Сократа, точнее, таковым мог быть его ответ на критику Аристотеля. Нам же остается сделать разъяснения следующего порядка: в некото­ром отношении Аристотель искажает позицию Сокра­та, утверждая, что последний якобы больше был за­нят не тем, как приобретается, как воспитывается добродетель, а тем, что она такое. Однако Стагирит верно указал на уязвимое место в этическом учении Сократа - на его тенденцию интеллектуализировать нравственность, переоценку интеллектуальной дея­тельности в области морали и недооценку влияния особенностей характера на поведение личности. По словам Аристотеля, Сократ упраздняет внеразум­ную (άλογον) часть души, а вместе с нею и страсть (πάθος), и нрав (Большая этика. 1. 1. 1182 а. 22-23).

Хотя Сократ говорил о другом - о возможности (и необходимости) изменения чувства и характера в процессе самопознания и познания других на пути поиска общих определений добродетелей, а не о том, чтобы «покончить с чувством и характером, тем не менее трудно освободиться от впечатления, что, по Сократу, самопознание и связанное с ним постижение природы добра вполне достаточны, чтобы стать добро­детельным. По Аристотелю же, интеллектуальное постижение природы нравственности не обязательно сопровождается убеждением и желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется еще моральная устойчивость и, если можно так выра­зиться, эмоциональная убежденность. Вот почему в конце «Никомаховой этики» он пишет: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают (его от страсти), а если и станет, не сообразит (что к чему). Как же при таком складе можно переубедить? И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию. Итак, надо, чтобы уже заранее был в на­личии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное. (Х. 10. 1179 b. 25 сл.).

Аристотель согласен с тем, что добродетели мож­но и нужно обучать, но он считает, что «невозмож­но и, во всяком случае, нелегко с помощью рас­суждения совершить перемену в том, что издавна укоренилось в нравах» (1179 b. 15 сл.). Кроме того, продолжает Аристотель, доводы разума и обучение не на всех имеют одинаковое влияние; в воспитании добродетели, кроме обучения и сложившихся при­вычек, многое зависит «от природы» людей, их при­родных задатков. (Там же). На основании этих рас­суждений Аристотель приходит к выводу, что обеспечение нормального поведения в обществе воз­можно через принуждение, через государственный контроль за соблюдением законов. По его мысли, большинство людей повинуются скорее страху, чем разуму, и скорее наказаниям, чем нравственно пре­красному (Там же. 1179 b-с. 10-15).

Здесь мы можем констатировать еще одно рас­хождение между Сократом и Аристотелем: первый видел в личном самопознании и в интеллектуальном постижении каждым человеком природы добра ре­шающие условия для реализации разумного поведе­ния, второй же не возлагал таких надежд на разум большинства людей и отвергал индивидуализм со­кратовской этики. Для Стагирита было очевидным, что «общественное внимание (к воспитанию) возни­кает благодаря законам, причем доброе внимание ­благодаря добропорядочным законам» (1180 а. 35). Усматривая в принудительной силе закона средство формирования разумных привычек и нравов, а так­же правильных наклонностей, Аристотель считал вместе с тем, что закон имеет «принудительную силу (αναγκαστιή δύναμις), поскольку является суждением (λόγος), основанным так или иначе на рассудитель­ности или уме» (1180 а. 20 сл.). Если это так, то, значит, конечная цель разума - это поиски поня­тия добра, выяснение того, что хорошо и что дурно, ибо только на этом пути возможно утверждение ра­зумных законов. Но сказанное в конечном счете оз­начает, что «добродетель есть знание.).

Остается добавить, что Аристотель, подвергнув критике тезис Сократа о добродетели как знании и об­наружив более глубокое понимание природы нрав­ственности, не преодолел, тем не менее, интеллекту­ализм Сократа.

Такой была и позиция Платона. Хотя он во все периоды своего творчества руководствовался тезисом своего учителя о добродетели как знании, но никогда не покидавшее его обостренное осознание слабостей человеческой натуры в конце концов привело его к заключению, что более или менее успешная реали­зация идеала, заключенного в сократовском тезисе, невозможна без принудительной силы закона и госу­дарства. По Платону, большинство людей находит­ся во власти эмоций и страстей, руководствуется в своем поведении эгоистическими мотивами (себя­любием), а не истиной, справедливостью и разумом (Законы. 731 d-732 b). Лишь исключительно ода­ренный человек способен следовать разуму, истине и справедливости: такой человек не нуждается «в за­конах, которые бы им управляли», ибо его разум не может быть «чьим-либо послушным рабом» (Там же. 875 с).

Так модифицирует Платон мысль Сократа (Про­тагор. 352 с) относительно могущества знания, его независимости от страстей и эмоций. У Платона ге­ниальный человек, будучи подлинно свободной лич­ностью, в своих поступках руководствуется истин­ным знанием. Но поскольку, продолжает Платон, «в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах.» (Платон. Законы. 875 а), постольку надо при бегать к закону для воспитания добродетелей; сила закона необходима для защиты общих интересов из-за постоянного посягательства на них со стороны частных интересов, а также для охраны общественного (государственного) порядка от произвола отдельных лиц и своеволия большинства людей (Там же. 875 а-с).

Мы уже отмечали, что историческая заслуга Со­крата состояла в поиске этических определений, в пре­вращении этики и этических понятий в предмет философских изысканий. Вот почему Аристотель, постоянно критиковавший Сократа за этический интеллектуализм, вместе тем воздает ему должное и считает, что его поиск их определений явился толч­ком к анализу общих понятий (Мет. XШ. 9). Напом­ним также, что сократовский поиск общих этичес­ких определений, стимулированный софистами, был направлен против их нравственного релятивизма.

Восстав против софистов, Сократ стал защищать общеобязательность нравственных норм и понятий, отстаивать их объективную значимость. На этом пути он пришел к выводу о том, что добродетель едина и не может быть двух добродетелей, подобно тому, как не может быть двух истин об одном и том же предмете в одном и том же отношении.

Сократ делал из идеи о единстве добродетели и ее проявлений парадоксальные и подчас ошибочные выводы. Так, из его рассуждений следовало, что тот, кто обрел одно из проявлений добродетели, напри­мер, мужество, тем самым приобрел и все остальные виды добродетели. Приведем отрывок из диалога Платона «Протагор» (349 b-с), где Сократ, обраща­ясь к Протагору, говорит: «...Мудрость, рассуди­тельность, мужество, справедливость, благочестие ­– пять ли это обозначений одной и той же вещи (добродетели. - Ф. К.), или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения для одного и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особой вещи, однако все они части добродетели - не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, кото­рого они части, а как части лица: они не похожи ни на то целое, которого они части, ни друг на друга и имеют каждое свое особое свойство». На это Про­тагор отвечает: «...повторяю тебе, Сократ, что все это - части добродетели и что четыре из них дей­ствительно близки между собою, мужество же силь­но отличается от них всех. А что я прав, ты пой­мешь вот из чего: можно найти много людей самых несправедливых, нечестивых, необузданных и неве­жественных, а вместе с тем чрезвычайно мужествен­ных» (Там же. 349 d). Затем серией вопросов и отве­тов Сократ заставляет Протагора признать, что понимание того, что страшно и что не страшно, и есть мужество» (Там же. 380 d)[4]. Это значит, что только разумно-расчетливое мужество (отвага, доб­лесть) является добродетелью, а разумно-необосно­ванный страх – пороком. Так, храбрый воин явля­ется храбрым не потому, что встречает будто бы опас­ность без страха, но потому, что, ведая страх, опаса­ется за свою жизнь и жизнь своих близких в случае, если война будет проиграна; только тот доблестен, кто рискует своей жизнью потому, что он не смеет рисковать чем-то большим, а именно достойной жиз­нью, т. е. жизнью, которою стоит жить; истинное мужество происходит не от бесстрашия, а от разумно ­предусмотрительного страха, страха перед тем, что действительно страшно, страха перед потерей боль­шего блага. Проще говоря, мужество (доблесть, от­вага, храбрость) есть расчет и оценка, сравнение и выявление того, что в конечном счете представляет собой большую опасность, а что меньшую. Поэтому мудрый человек обязательно отважен, и только глу­пые люди - трусливы (Taylor. Р. 87-88). Нет необ­ходимости доказывать, что мужество и многие дру­гие морально-нравственные качества не сводятся к расчету, к рассудочной деятельности и разумному выбору наиболее выгодного, достойного и ценного. Тем не менее, идея Сократа о единстве добродетели и всех ее проявлений сыграла в этике греков столь же большую роль, какую сыграло положение Пар­менида о едином бытии в их онтологии (Gиllеу. Р. 458). В самом деле, если Парменид занялся поис­ком субстанции всех вещей, т. е. постоянной основы сменяющихся вещей, то Сократ стремился в много­образии изменчивых этических понятий и оценок найти их твердый базис, их, если можно так выра­зиться, субстанцию. Эту субстанцию Сократ увидел в благе (αγαθόν), в осуществлении блага как цели человеческих устремлений.

[1] Говоря, что в споре между Сократом и Аристотелем надо встать выше их конфликта, Дж. Бамброу замечает: «Мы должны обуздать эпидемию божественного безумия Платона и вылечить ее здоровой аристотелевской человеч­ностью; мы должны отозваться на призыв Сократа видеть жизнь в целом, никогда не забывать трезвого подхода к ней».

(Bambroиgh. Р. 300).

[2] Современный греческий философ К. Цацос пишет, что установка Сократа «на подавление инстинктов, на осозна­ние и уразумение подсознательных порывов жизни с тем, чтобы укротить их стихийную силу, сделала Ницше заяд­лым врагом Сократа, несмотря на тысячелетия, отделяю­щие первого от второго. Однако именно эта установка на провозглашение превосходства и главенства разума над вле­чением, чувственностью и вещественностью, а также воспи­тание мышления, разумности и меры в качестве главен­ствующего начала жизни и составляет принцип подлинной свободы, являясь не только величайшей заслугой Сократа, но и заслугой греческой мысли, греческого искусства и гре­ческой культуры вообще» (Τσάσος.. С. 79).

[3]Следует иметь в виду, что Аристотель критикует Со­крата в аспекте своего более разработанного этического уче­ния, т. е. с точки зрения понятий и категорий, от которых Сократ был еще далек. Так, если Сократ говорил, что «добро­детель есть знание», то Стагирит спрашивал: «О каком зна­нии идет речь? Об общем (теоретическом) ли знании или о знании частном (практическом)? О знании в смысле тео­ретической мудрости (σοφία) или о знании в смысле нравст­венной мудрости, рассудительности (φρόνησις)?»

[4] Обращает на себя внимание то, что это определение мужества в диалоге «Лахес» (195 а) опровергается Сократом на том основании, что, например, знание опасного и безо­пасного в болезнях не делает врача мужественным. Подобно­го рода расхождения дают некоторым исследователям повод утверждать, что Сократ, как и софисты, имел целью победу в споре, а не поиск истины. Возможно, конечно, что и Со­крат подчас не был свободен от искушения достичь победы в споре ради победы, а не во имя поиска истины. Но если это даже так, нельзя, тем не менее, выдавать отдельные (нехарактерные) случаи за основную тенденцию. Мы пола­гаем, что Сократу, как и всякому мыслителю, были свой­ственны те или иные противоречия, неувязки и ошибки, в частности, попытка интеллектуально-рационалистическо­го толкования мужества и других видов добродетели.