Прп. Симеон Новый Богослов

«Так и те, которые находятся во тьме страстей, у которых ум омрачен неведением о вещах духовных, – или, прямо говоря, те, которые не имеют ума Христова (а умом Христовым я называю Дух Христов, т. е., благодать Всесвятаго Духа, просвещающую и подающую духовное божественное ведение) <…> извращают и вкривь перетолковывают все Божественное Писание по похотям своим, и некоторым образом растлевают его страстями своими, хотя при сем не Божественное Писание растлевается, а растлеваются они сами – кривотолкователи его. Итак, эти, не имеющие правого суждения о вещах, но омраченные страстями и по гордости не принимающие наставления от других, как возможно, скажи мне, чтоб они сами собою постигли и уразумели божественное и духовное? Как слепой и невидящий света солнечнаго не может читать писмен, светом освещенных, так и тот, кто слеп умом и не имеет ума Христова, никак не может понять и уразуметь вещей, кои суть во свете Христовом, и хоть бы он тьмы раз перечитывал написанное о них в Божественных Писаниях, невозможно, как думаю, чтоб он усмотрел что-нибудь и что-либо понял в духовном, невещественном и световом, будучи сам овеществлен и омрачен. – И да не прельщает вас кто-либо из таковых!» [66, т. 1, с. 227–228].

«Из сего видно, сколь необходимо для нас исследовать Божественные Писания со всем тщанием и вниманием, и Христос Господь, давая уразуметь, какая великая от сего происходит польза, говорил: «испытайте Писания», — испытайте и удерживайте со всей точностью и верою все, что в них говорится, чтобы верно знать, таким образом, волю Божию и уметь различать непогрешительно добро от зла, а не всякому духу веровать и носиться в вихре вредительных помыслов. Поверьте мне, братья мои, что нет другого более легкого пути ко спасению, как последовать к божественным повелениям Христовым, – впрочем, потребно нам и слезы многие, и страх великий, терпение большое, непрестанная молитва, – чтобы открылась нам сила хоть одного владычнего слова, да познаем великие таинства, сокрытые в малых словах, и придадим души свои на смерть за самую малую заповедь Христову. Слово Божие есть меч обоюдоострый, который отсекает и отделяет от души всякую похоть и всякое плотское стремление. При этом оно бывает и пламенем огненным, воспламеняющим ревность душевную и делающим то, что мы презираем все прискорбности настоящей жизни, встречаем с радостью и весельем всякое приходящее на нас искушение и самую смерть, которая так страшна для других людей – желательно приемлем как жизнь и источник жизни» [66, т. 2, с. 236–237].

Свт. Иоанн Златоуст

«Когда же род человеческий впал в великое нечестие, и тогда совершенно не отвратился Создатель от всего рода человеческого, но так как люди сделались недостойными беседы с Ним, то, желая возобновить общение с ними, посылает к людям, как будто к находящимся вдали, писание, чтобы привлечь к Себе весь род человеческий. Это писание послал Бог, а принес Моисей»[29, т. 4, c. 9].

О сотворении мира (Быт. 1: 1)

«Итак, прошу вас, будем внимать этим словам так, как будто бы мы слушали не Моисея, но Самого Господа Вселенной, говорящего устами Моисея, и распростимся надолго с собственными рассуждениями: “помышления бо человеческая боязлива и погрешительна умышления их” (Прем. 9, 14). С великою благодарностью будем принимать сказанное (Моисеем), не выступая из своих границ и не испытуя того, что выше нас»[29, т. 4, с. 9].

О переводе LXX

«Это было делом домостроительства Божия, чтобы т.е. этими книгами воспользовались не только знавшие еврейский язык, но и все обитатели вселенной» [29, т. 4, с. 26].

«Не будем же, прошу, пренебрегать чтением (Писания), но, понимаем ли содержащееся (в нем), или не понимаем, (во всяком случае) будем как можно чаще обращаться к нему. Постоянное упражнение в чтении напечатлевает неизгладимо в памяти (прочитанное) и часто, чего сегодня мы не могли понять при чтении, то вдруг понимаем, снова приступив к чтению, завтра, потому что человеколюбивый Бог невидимо просвещает наш ум»[29, т. 4, с. 376].

«Таково свойство Писания: в немногих словах его часто можно найти множество мыслей. Так как оно есть учение божественное, а не человеческое, то можно видеть, что все оно противоположно мудрости человеческой. Я объясню, каким это образом. Там (я говорю о мудрости человеческой) все старание бывает обращено на изложение слов; здесь – совсем напротив: (Св. Писание) не имеет в виду красоты слов или их (искусного) сочетания: оно само в себе имеет божественную благодать, которая сообщает блеск и красоту словам его. И опять, там (в писаниях человеческих) среди пространного и неизобразимого пустословия едва можно встретить какую-либо мысль; а здесь (в Св. Писании), как вы уже знаете, и краткого изречения часто достаточно было для нас, чтобы составить целое поучение»[29, т. 4, с. 399].

«Как каждый человек состоит из тела, души и духа, так и Писание – из тела слова, то есть из состава слов при обычном их понимании, из которого извлекает пользу простейший – это называется ближайшим научением; из души или анагогии, которую слушает сколько-нибудь возросший (духовно), и из высшего духовного созерцания, о котором размышляют и говорят совершенные. Так об ослице, привязанной против веси, на которой восседал Спаситель, [понятно что говорится о входе Господнем в Иерусалим], прежде всего напиши сказанное [то есть исторические обстоятельства этого входа]. Затем анагогию, состоящую в том, что слово, восшед на скотовидный нрав, приготовляет его к разум­ному движению. Затем по духовному созерцанию мысли человечество воспринимаемое из места против рая, чтобы оно, нося образ, вошло в рай»[29, т. 12, с. 1131].

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин

«Глава 34. О мнении того же старца (аввы Феодора), который учил, что монах может приобрести знание Св. Писания не исследованием его, а молитвою и чистотою сердца.

Когда некоторые братия удивлялись его ясным понятиям и просили его изъяснить некоторые места Св. Писания, то он сказал: “монах, желающий понимать Св. Писание, должен заниматься не столько чтением толкователей, сколько очищением сердца от плотских пороков. Если сии пороки будут истреблены, то по снятии покрывала страстей душевные очи будут созерцать тайны Св. Писания. Ибо оно не с тем открыто от Св. Духа, чтобы мы его не знали; темно же оно от того, что душевные наши очи закрываются покровом пороков; а если им возвращено будет естественное их здравие, то и одного чтения Св. Писания достаточно будет для уразумения истинного смысла его, и не будет нужды в пособии толковников, подобно тому, как телесные глаза не нуждаются ни в какой науке для видения, если только они чисты и нет темноты. От того-то и у самих толкователей произошло столько разностей и погрешностей, что, приступая к толкованию Св. Писания, не заботятся об очищении духа: по причине нечистоты сердечной они не только не видят света истины, но еще придумывают много противного вере”»[31, с. 68–69].

«Глава 3. Ответ о многоразличной пище Св. Писания.

Серен. Божественное Писание о том, чему хотело научить нас, нечто даже и тем, которые не имеют острого ума, так ясно и очевидно изрекло, что не только никакою тенью сокровенного смысла не помрачено, или не прикрыто, но и не имеет никакой нужды в пособии толкования, выражает свои понятия и мысли в собственном, буквальном значении слов. А некоторые места так прикровенны и как бы затемнены таинственностью, что в исследовании и уразумении их представляется для нас неизмеримое поле упражнения и заботы. Это так Бог устроил по многим причинам, во-первых, для того, чтобы божественные тайны, не имея никакого прикровения духовного разумения, не открывались всем людям, то есть как верным, так и неверным с одинаковым знанием и пониманием; через это между нерадивыми и рачительными не было бы такого различия касательно добродетели и благоразумия; потом для того, чтобы и между самыми верующими, когда простирается пред ними неизмеримое поле разумения, обличалось нерадения беспечных и открылась ревность и тщательность усердных. Потому Божественное Писание хорошо сравнивается с тучным, плодоносным полем, которое рождает и приносит много таких плодов, которые полезны для пищи людей без варения на огне; некоторые, если наперед от варения и умягчения на огне не потеряют жестокость своей терпкос­ти, признаются негодными для упот­ребления людей или вредными; а некоторые признаются удобными для употребления в том и другом виде, так что и невареные они по своей терпкости не противны или не вредны, однако ж сваренные на огне становятся более полезными. Многие растения также вырастают в пищу только неразумных скотов и животных или зверей и птиц, а в пищу людям не полезны, которые, оставаясь в своей суровости, без всякого уварения на огне, доставляют животным сытость. Подобное усматриваем и в этом плодоносном саду духовных писаний, в котором некоторые места сияют ясным, очевидным буквальным значением, так что не имеют нужды в высшем истолковании, только простым духовным смыслом достаточно питают слушающих, как например: “ слушай, Израиль, Господь Бог твой есть один Бог ”, и: “ люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими ” (Втор. 6, 4–5). А некоторые изречения если не будут утончены аллегорическим изъяснением и умягчены испытанием духовного огня, то без причинения расстройства никак не послужат спасительною пищею для внутреннего человека, и от принятия их последует больший вред, нежели какая-либо польза, каково следующее: “ да будут чресла ваши препоясаны, и светильники горящи. У кого нет меча, продавай одежду свою, и купи меч ” (Лук. 12, 35; 22, 36). “ Кто не берет креста своего, и не следует за Мной, тот недостоин Меня ” (Мф. 10, 38). Некоторые весьма строгие монахи, имеющие ревность Божию, но не по разуму, понимая это просто, сделали себе деревянные кресты и, нося их постоянно на плечах, всем видящим доставили не назидание, а смех. А некоторые изречения удобно и необходимо прилагаются к тому и другому пониманию, то есть как историческому, так и иносказательному, так что то и другое изъяснение доставляет жизненные соки душе, каково следующее: “ если кто ударит тебя в правую щеку твою, то обрати к нему другую ” (Мф. 5, 39); “ когда будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною ” (Мф. 10, 23; 19, 21). Произращает оно и сено скотам, каковою пищею наполнены все поля Св. Писания, именно содержит простое и чистое повествование истории, от которого все более простые и менее способные к совершенному и чистому разумению, по состоянию и мере своей делаются здоровее и сильнее только к работе и труду деятельной жизни»[31, с. 306–308].

«Глава 10. О приобретении истинного знания.

Авва Нестерой: Если хочешь достигнуть истинного знания Св. Писания, то тебе надобно постараться сначала приобрести непоколебимое смирение сердца, которое усовершением в любви приведет тебя не к тому знанию, которое надмевает, а к тому, которое просвещает. Ибо невозможно неочищенной душе приобрести дар духовного знания. И потому со всею осторожностью избегай, чтобы у тебя через упражнение в чтении, вместо света знания и вечной славы, приобретаемой просвещением науки, не произошли качества, ведущие к погибели, от суетной гордости. Потом надобно тебе всячески стараться, по отвержении всякой заботы и помышления земного, рачительно и даже непрестанно заниматься чтением Св. Писания, пока постоянное размышление напитает твой дух, как бы преобразить в подобие себе, сделав из него некоторым образом ковчег завета, содержащий в себе каменные скрижали, то есть постоянную твердость двоякого завета; также золотую стамну, то есть чистую, беспримесную память, которая бы постоянно твердо сохраняла в себе скрытую манну, то есть вечную, небесную сладость ангельского хлеба, – духовных чувств; также жезл Ааронов, то есть спасительное знамя высочайшего и истинного Первосвященника нашего Иисуса Христа, всегда цветущее свежестью бессмертной памяти. Этот-то жезл, после того как был посечен от корня Иессеева, по умерщвлении теперь еще с большею жизненностью процветает. Все это осеняется двумя херувимами, то есть полнотою исторического и духовного знания. Ибо херувим значит множество знания, которое всегда будет осенять очистилище Божие, то есть спокойствие твоего сердца, и покрывать от всех нападений злых духов. И таким образом дух твой, не только в ковчег Божественного завета, но и в священное царство возведенный посредством ненарушимого расположения чистоты, как бы поглощенный духовным учением, будет исполнять ту первосвященническую заповедь, о которой законодатель говорит так: “ от святилища он (первосвященник) не должен отходить, чтобы не осквернить святилище Божие ”(Лев. 21, 12), то есть сердце свое, в котором Господь обещал постоянно пребывать, говоря, “ веселюсь в них, и буду ходить среди их ” (Лев. 26, 12; 2 Кор. 6, 16). Посему надобно прилежно изучать на память и постоянно прочитывать с размышлением книги Св. Писания. Ибо это постоянное размышление приносит нам двоякий плод: первый тот, когда внимание души занято чтением и размышлением о прочитанном, она не пленяется никакими сетями вредных помыслов; потом тот, что чего из пройденного частым повторением, когда мы старались усвоить памяти, не могли понять духом, в то время не свободным, после освободившись от всех развлечений делами и видением, особенно во время ночного безмолвия размышляя, мы яснее усматриваем, так что, по успокоении и даже погружении в глубокий сон, нам раскрывается разумение сок­ровеннейшего смысла, которого мы даже и слегка не поняли в бодрственном состоянии» [31, с. 429–430].

Еп. Арсений Жадановский

«В течение дня он, помимо Нового Завета, прочитывал житие святого, службу ему по Минее, а в конце жизни особенно утешался писаниями пророков. По поводу последнего батюшка в беседе сообщил мне следующее: “я теперь занят чтением пророков и немало удивляюсь Богопросвещенности их: многое относится к нашим временам, да и вообще, хорошо развиваться словом Божиим. Когда я читаю, ощущаю, как в нем все написано священными писателями под озарением Духа Святого, но нужно навыкнуть к такому осмысленному чтению. Вспомнишь себя лет тридцать назад – нелегко мне это давалось. Берешь, бывало, Святое Евангелие, а на сердце холодно и многое ускользало от внимания. Теперь духовный восторг охватывает мое сердце – так очевидно для меня в слове Божием присутствие благодати. Мне кажется, что я при чтении впитываю ее в себя”» [3, с. 155].

П. А. Юнгеров

«Сверх книг Ветхого Завета, находящихся в еврейском составе священного ветхозаветного канона и признанных Православно-восточной Церковью каноническими, есть целые книги или значительные дополнения в книгах, существующие в греческом и других древних переводах Библии, а из них перешедшие и в наши славянский и русский переводы и в делаемые в России издания славянской и русской Библии.

В русских православно-богословских трудах: митрополита Макария, арх. Михаила, проф. Сольского и др. эти книги и отделы называются неканоническими, у протестантов – апокрифами, у католиков – девтероканоническими и апокрифическими.

Цельные неканонические книги следующие: книга Товита, Иудифь, Послание Иеремии, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Премудрос­ти Соломона, 1, 2 и 3-я Маккавейские, 2 и 3-я Ездры и Варуха. Неканонические добавления находятся в следующих книгах: в книге Есфирь: 1, 1; 3, 13; 4, 17; 5, 1; 8, 12; 10, 3 (в Вульгате и древних славянских изданиях Библии все эти вставки помещались как отдельные главы, как бы дополнение к книге Есфирь: 11–16 гл.); в книге Даниила: 3, 24–90, 13 и 14 главы, Псалом 151, 2 Пар. 36 гл. (после 23 ст.), Иова 42, 17.

Общее православно-богословское суждение о неканонических книгах и отделах может быть выведено из следующих церковно-исторических свидетельств. В 85 апостольском правиле книга “Премудрости многоученого Сираха” назначается для изучения “юным”, три Маккавейские книги признаны “чтимыми и святыми”. Более раздельно говорит Ориген о неканонических книгах: “книги Товита, Иудифь, Премудрость Соломона и Сираха следует читать оглашенным, потому что они не могут употреблять твердой пищи, заключающейся в таинственных богодухновенных писаниях” (Hom. 27 in Numer.). Легкость духовной пищи, доставляемой неканоническими книгами, зависит от того, что они не подлежат таинственному и многотрудному аллегорическому изъяснению, коему подлежали канонические богодухновенные писания, заключавшие высший смысл, соединяемый Св. Духом с их буквою. Такое же назначение неканоническим книгам дает св. Афанасий: “есть кроме сих (т. е. 22-х канонических) и другие книги, не введенные в канон (ef kanonizowmena)^[21], но назначенные отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь и Товиа” (39-е посл. О праздниках). На Константинопольском соборе (1672 г.) постановлено: “хотя некоторые ветхозаветные книги, писанные свящ. писателями, в исчислениях соборных и отеческих (т. е. в числе 22-х книг) не причисляются к священным книгам, но не должны быть отвергаемы, как естественные и обычные, а должны быть всегда считаемы добрыми и назидательными и отнюдь не презираемы”. Наконец, на Иерусалимском соборе (1672 г.) постановлено: “следуя правилу кафолической Церкви, называем священным писанием… Премудрость Соломона, книгу Иудифь, Товию, историю дракона и Сусанны (Дан. 13–14 гл.), Маккавейские и Премудрость Сираха. Их признаем неизменною частью Свящ. Писания”. Но, признавая “неизменною частью Свящ. Писания”, т. е. списков Библии, соборы эти не называют неканонические книги богодухновенными. В Катихизисе митр. Филарета повторяется лишь суждение св. Афанасия о назначении неканонических книг для оглашенных и вступающих в Церковь. Общий вывод из приведенных цитат по вопросу о неканонических книгах должен быть следующий: а) они не богодухновенны, б) полезны и назидательны, в) выше всех обычных произведений естественного разума, г) должны включаться в священно-библейские списки и д) назначаться в преимущественное чтение для оглашенных. Но последним правилом, конечно, отнюдь не исключается чтение их и верующими, действительными членами Церкви. Из практики Греко-русской Православной Церкви известно, что части книги Премудрости Соломона (2–5 и 10 гл.) и книги Варуха (8–4 гл.) читаются в паремиях за бого­служением; служба на 1 августа составлена по 2 Маккавейской книге (7 гл.) и наполнена выдержками из этой книги; песнь трех отроков (Дан. 3, 24–90) служит основанием 7 и 8 песней канона и разнообразно в последних раскрывается и ежедневно воспевается за утренним богослужением; в паремии Великой Субботы читается та же песнь, а молитва Манассии (2 Пар. 36 гл.) читается на великом повечерии. Таким образом, неканонические книги и добавления не исключаются не только из домашнего, но и из церковного чтения и пения для всех верующих православных христиан. Эти книги и отделы, входя в состав издаваемой Православной Церковью Библии, признаются Церковью отделами церковными, полезными не только для домашнего, но и для церковно-богослужебного чтения^[22]» [91, с. 380–381].

Св. Андрей Кесарийский

«Всякое Божественное Писание дано Духом в трояком виде, как трое­частен и человек. Как бы некоторое его тело составляют буквы и подлежащий чувству рассказ, как бы душу – образные, переносящие читателя от чувственного к мыслимому, выражения, и как бы дух его – указание и созерцание самого возвышенного — будущего. Первое приличествует сущим под законом, второе – сущим под благодатью и третье – блаженному состоянию, в котором царствует дух, поборовший все плотские помыслы и движения. Первое занимается передачей событий, уже совершившихся, но нередко и немало украшается и предтекущими образами истины. Второе – поучениями приточными и другими подобными учительными рассуждениями, как, например: “терния прозябают в руце пияницы” (Прит. 26: 9), или: “усрамися Сидоне, рече море” (Ис. 23: 4) и т.п. Третье же, то есть духовное, по преимуществу заключается в Апокалипсисе Иоанна Богослова. Правда, вместе с историческим и образным видимо оно во множестве и у других пророков, но здесь в особой мере изобилует; посему Богом и повелено возвещать его только совершенным в знании»[1, с. 4].

Свт. Феофан Затворник

«То особенно замечательно, что просвещаемые благодатию нередко созерцают значение вещей без особенной помощи со стороны рассудка, то есть рассудок у них еще не знает фактического строя вещей или знает его отчасти, а они уже созерцают их значение; тогда как многоученый, но Бога забывший, широко изображает действительный быт и, кажется, исчерпывает все в нем до малейших подробностей, между тем, не видит и не умеет сказать сокровенного в нем смысла. Если теперь ценить того и другого по истинному их весу, то, очевидно, первый должен стоять несравненно выше последнего, ибо у него недостает того, без чего одно обойтись, что есть только средство и что легко можно восполнить всякому; у другого же недостает главного, существенного, чего он сам восполнить не может. Потому, при встрече, например, каких-нибудь оговорок в сочинениях отеческих против нынешних опытных познаний не должно в мыслях своих тотчас унижать их перед каким-нибудь многосведущим физиком. В его время так был постигаем быт вещей, в наше – признается таким, после, может быть, еще инаким будут его изображать; ни истинное значение, указанное первым, во веки веков пребудет одно. Читая, например, беседы Василия Великого на Шестоднев, найдешь там два или три слова, которым противоречат настоящие физики; но зато у него беспрерывно почти указываются сокровенности вещей драгоценнейшие, чего не доставит ни одна физика. Само собой поле сего разумеется, что совершеннейшее знание представляет тот, кто в себе соединяет благодатное просвещение разума с многознающим рассудком. Но в отдельности гораздо выше и ценнее первый, нежели последний» [76, с. 241–242].

Свящ. Павел Флоренский

К методологии исторической критики

«Век исторической критики, ХIХ-ый, изменил характер нападок неверия против Церкви и из области философии перенес борьбу в область истории. Подлинность или неподлинность того или другого исторического памятника – вот преимущественный предмет горячих пререканий в ХIХ-м веке. Но самая острота этих споров заставляет думать, что молчаливою, общею предпосылкою спорящих сторон было предположение, что можно убедить друг друга, что то или другое мнение рано или поздно непременно возьмет верх, и притом с непреложностью “объективной” научной теоремы, независимо от общих убеждений каждой из спорящих сторон. Этот исторический рационализм, т.е. убеждение в рациональной доказуемости исторических тезисов есть, конечно, не боле как методологическая наивность. В корне же ее лежит невнимание, некритическое отношение к понятию “вероятности” и его производным, в особенности же к понятиям “математического ожидания” и “ожидания нравственного”, разработанным формально в теории вероятностей и представляющим явно или подспудно основные понятия всякой исторической науки.

В самом деле, недостаточно сказать “знаю”, но нужно еще определить степень знания, необходимо охарактеризовать “количество знания”. Другими словами, здравый смысл, которым довольствуется историческая наука, должно, по меткому слову Лапласа “перевести на вычисление” и тем впервые получить возможность отнестись к своему знания сознательно. Так понятно, что, сознавая неполноту своего знания, мы должны стараться уяснить себе меру его. Век ХIХ-ый ознаменован в самом начале своем критикою знания, ХХ-ый же производит критику методов знания. Итог этой критики – тот, что в настоящее время не нуждается уже в подробном объяснении мысли, высказанная ране блестящим Стенли Джевонсом, а именно, что “почти каждая проблема в науке принимает форму балансирования вероятностей” и что, следовательно, не может быть рациональной уверенности в том или другом решении наук апостериорных, но – лишь та или иная степень вероятия. Заключение от следствий к причинам и от фактов к их генезису всегда только вероятно, и вероятность эта определяется законами, открытыми Бернулли, Чебышевым и др. Только бесконечный опыт мог бы дать достоверное знание; вероятность же в нашем знании и есть отражение потенциальной бесконечности опыта. Это относится и к физике, и к астрономии, и к химии, и, в особенности, – к историческим дисциплинам. Однако в дисциплинах исторических вопрос ставится по-особому. Ведь тут наука имеет дело не с тезисом, более или мене безразличным для духовной культуры, а с духовною ценностью, в охранении или в ниспровержении которой каждый непременно заинтересован, – так или иначе. Поэтому мы не в силах, да и не в праве, рассматривать ту или иную гипотезу касательно исторической данности безотносительно к ценности, которую имеет в нашем сердце эта данность при сделанной гипотезе; и следовательно, когда задаемся мы той или иной гипотезой относительно некоторого памятника духовной культуры, то мы безусловно не можем – да и нисколько не должны – обследовать ее вне своей оценки этого памятника, хотя и самая оценка тоже в свою очередь зависит от характера гипотезы. Конечно, во всякой науке есть прагматический момент; но в науках о культуре он относится не только к целому мировоззрению, но и к каждой частности его.

В науках естественных известные основные положения обосновываются прагматически, следствия же чисто внешне, логически, вытекают из предпосылок. В науках же о культуре каждое положение, каждый шаг вырабатывается целестремительно. Тут такая же разница, как между механизмом и организмом. В первом лишь общий план целесообразен, а части – чисто внешне сцепляются друг с другом; во втором же нет ни одной клеточки, которая бы сама не была целестремительной, и весь насквозь он организован. Может быть, мы можем приблизительно “объективно” учитывать вероятность гипотезы (всегда лишь гипотезы) о составе того или другого минерала; но было бы явною нелепостью притязать на “объективное” обсуждение подлинности какой-нибудь реликвии, происхождения Св. Писания или даже времени написания диалогов Платона или поэм Гомера. И, кто вообразит, что в этих вопросах он что-то “доказал” с непреложностью, тот очевидно никогда еще даже не ставил себе критической задачи о сущности исторических методов. Должно решительно отказаться от каких бы то ни было пререканий с ним до тех пор, пока он, хотя бы элементарно, не проштудирует теории вероятностей – этого “самого величественного из созданий ума”.

Всякое суждение и всякое умозаключение в области исторических наук есть суждение с коэффициентом вероятности; если суждение и умозаключение выражается формулою

a ə b,

то историческое суждение и историческое умозаключение, во всяком случае, должно выражаться формулою

a ə_p b,

где символ

ə_p

означает связку, как функцию параметра р, т. е. вероятности связи “a ə b”. Язык подтверждает, что связка имеет степени вероятности, ибо дает множество речений, соответствующих различным оттенкам этой связки. Для наглядности часть этих речений расположим в табличку, представляющую собою лестницу ступеней “нравственного ожидания” известной гипотезы, – так сказать, спектр степеней твердости нашей веры или нашего неверия в гипотезу. Вот эта табличка:

+ ∞     +	Абсолютно да Наверное, наверняка да Несомненно, без сомнения, конечно да Да Очевидно да По-видимому да Вероятно да Кажется да Возможно да Быть может да Пожалуй да Как будто да
	Не знаю; а Бог его знает; и да – и нет; и так и сяк
–   – ∞	Пожалуй нет Как будто нет Быть может нет Возможно нет Кажется нет Вероятно нет По-видимому нет Очевидно нет Нет Несомненно, без сомнения, конечно нет Наверное, наверняка нет Абсолютно нет

Итак, исследуя какой-либо памятник, мы имеем в виду его самого, как некоторую ценность α, и подлинность его, – никогда, впрочем, не безусловную, но всегда лишь более или менее вероятную – степень подлинности, степень вероятности [здесь и далее выделения оригинала], измеряемую некоторым коэффициентом р. Но ни α, ни р не даются нам порознь, ибо мы не можем судить ни о ценности произведения, совершенно отвлеченно от вопроса о его происхождении, – ни о происхождении его, независимо от ценности. Эти величины р и α даются нам в действительной жизни всегда вместе, в виде произведения рα, носящего название «математическое ожидание»; выражение рα или Р и должно быть предметом обследования всякой сознательной критики; попытка же узнать значение отдельно р и отдельно α есть наивная мечта о невозможном, да и не нужном. – Для нас важно то, у чего значительно произведение Р. – Величина же Р определяется либо значительностью р, либо значительностью α, либо тем и другим зараз. При этом р – всегда положительная, правильная дробь, т. е. большая нуля и меньшая единицы, – ибо никогда не исключен случай возможной подлинности известного творения и никогда не исключена безусловно возможность его неподлинности. Что же до α, то оно простирается от –∞ до +∞, так что:

0 < Р < 1

и

–∞ < α < +∞.

Возможно, что в иных случаях вместо величины α должна быть взята бернуллиева или, если считать ее недостаточно точною, еще какая-нибудь функции φ(α), так что вместо “математического ожидания” Р получается “нравственное ожидание” Q=рφ(α) или Q’=ψ(р, α).

Но, так или иначе, однако ясно, что при весьма большом α, т.е. при весьма ценном памятнике, даже малая вероятность его подлинности все же может сохранить значительное математическое Р или нравственное Q или Q’ ожидание его. Этот именно случай мы имеем в приведенном ранее Письме Божией Матери. Ведь если бы и впрямь его р было мало (но оно, во всяком случае, не нуль), все-таки α его так безмерно велико, что Р получается значительным. А т.к. α определяется не наукою, а другими деятельностями духа, – и в частности α духовных творений определяется Церковью, – то ясное дело, что, в конечном счете, всецело от Церкви же зависит сделать Р как угодно великим. Другими словами, лишь Церкви принадлежит удостоверение подлинности или неподлинности тех или иных памятников, но ни в коем случае – не наук. И потому, лишь вера в Церковь или неверие в нее, а вместе с нею – и в еe творчество, – лишь они дают решающий поворот нашим историческим убеждениям, и тем определяют весь уклад научной мысли. В науке, как и в нравственности, есть “два пути”; один из них – путь веры, другой же – неверия, “и различие между ними большое”.

Чтобы сделать приводимые здесь соображения совсем наглядными, поясним сказанное аналогией. Представим себе, что мы владеем некоторым имуществом, которое у нас хотят оттягать. Но вообще ни про одну тяжбу нельзя сказать, что она закончится непременно в интересах истца, как ни про одну нельзя сказать и того, что ответчику обеспечен его интерес. Тяжба есть балансирование вероятностей, и потому, как бы ни было мало надежды у ответчика на проигрыш дела истцом, никогда не исключена возможность, что он не лишится имущества, которым владеет. Итак, если дело начинается, то неужели он бросит свое имущество из-за возможного проигрыша? И если вероятность удержания за собою этого имущества α есть Р, то степень твердости р, с которою он будет защищать свое право на имущество, выразится вовсе не через р, а через рα или через рφ(α), – через “математическое” или через “нравственное” ожидание выигрыша процесса. А пока что он будет пользоваться имуществом.

Точно так же, владея духовным капиталом и угодьями духовной культуры, Церковь вовсе не отказывается от них из-за того, что неверием возбужден иск против нее. Она продолжает пользоваться ими, а степень ее стойкости в борьбе за свое имущество выражается величиною тематического или нравственного ожидания выигрыша ею этого процесса.

Onus probandi лежит на вчиняющем иск, и верующему беспокоиться о том, написана ли Книга Бытия Моисеем, столь же мало подходит, как помещику начать беспокоиться, прадедом или прапрадедом приобретено поместье, полученное им в наследство. Чем более ценность этого поместья, тем менее у него будет охоты уступать свое право, и потому тем менее убедительными будут для него аргументы противника. Если же эта ценность бесконечно велика, то даже тень надежды, даже ничтожнейшей вероятности выигрыша дела достаточно для него, чтобы не внимать аргументам, кажущимся его противнику весьма сильными. А кто может доказать, что нет надежды ни малейшей! Вера необходимо связана с риском и со стойкостью. Но такова даже и наука, даже естественная наука.

“Сделавши однажды обдуманный выбор, – говорит Ст. Джевонс, – естествоиспытатель может уже с полным правом оставаться непоколебимо верным своей теории. Он не пренебрегает никаким возражением; потому что для него всегда есть шанс встретить фатальное возражение; но он, однако, будет постоянно иметь в виду незначительность сил человеческого ума сравнительно с предстоящим ему делом. Он увидит, что ни одну теорию нельзя сразу же примирить со всеми возражениями, потому что может быть много мешающих причин и сами последствия теории могут иметь сложность, которой не в состоянии исчерпать исследования нескольких поколений. Если, поэтому, теория представляет несколько поразительных совпадений с фактом, то ее не нужно отвергать до тех пор, пока не будет доказано по крайней мере одно решительное разногласие, причем, однако, нужно иметь в виду и возможную ошибку при установлении этого разногласия. В науке и философии тоже иногда нужен риск”.

В итоге приемы исторической критики, порою кажущиеся наивному уму чем-то неумолимо-логичным, на деле так же основаны на вере, как и убеждения верующего сердца. В сущности, не приемы различны, – они одинаковы, ибо одинаково устроение ума человеческого, – а различны веры, лежащие в основе тех и других. У одного – вера в неверие, вера в сей преходящий и растленный мир, у другого – вера в веру, вера в иной, вечный и духовный, мир. У одного – вера в законы дольнего, у другого – в законы горнего. И, согласно вере своей, каждый говорит, раскрывая в объективных по виду приемах доказательства чаяния своего сердца. “Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет” (Мф. 6: 21, ср. Лк. 12: 31). И вот, где полагается сокровище-ценность, туда и устремляется сердце, т. е. на той ценности и «ориентируется» все существо. И потому, если кто сдается на доводы исторической критики, то это не то значит, что они основательны, а то, что он уже расслаб в своей вере, и душа его тайно вожделела, с кем бы ей пасть» [88, с. 544–551].

К главе 1

Прп. Иоанн Дамаскин

«А так как мы находим, что в Божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге очень телесным образом, то должно знать, что нам, как людям и облеченным этою грубою плотью, невозможно мыслить или говорить о Божественных, и высоких, и невещественных действиях Божества, если бы мы не воспользовались подобиями, и образами, и символами, соответствующими нашей природе. Поэтому то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество – просто и не имеет формы. Итак, очи Божии, и вежди, и зрение да поймем как силу Его – созерцательницу всего, с одной стороны, и – с другой, как знание Его, от которого ничто не скроется, да поймем вследствие того, что у нас при посредстве этого чувства происходит и более совершенное знание, и более полное убеждение. Уши же и слух – как склонность Его к милости и как расположенность к принятию нашего моления. Ибо и мы проявляем благосклонность к умоляющим через посредство этого чувства, радушнее наклоняя к ним ухо. Уста же и речь – как то, что изъясняет Его волю, вследствие того, что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи. А пищу и питье – как наше проворное стремление к Его воле. Ибо и мы через чувство вкуса исполняем необходимое желание, свойственное природе. Обоняние же – как то, что показывает направленную к Нему мысль [нашу] и расположение, вследствие того, что у нас через посредство этого чувства происходит восприятие благоухания. Лицо же – и как откровение, и как обнаружение Его через дела, вследствие того, что мы даем знать о себе посредством лица. Руки же – как успешность деятельности Его. Ибо и мы посредством своих рук совершаем полезные и особенно более превосходные дела. Правую же руку – как помощь Его при справедливых делах, вследствие того, что и мы пользуемся правою рукою скорее в делах – более прекрасных и более превосходных и требующих для себя весьма большой силы. Осязание же – как точнейшее Его и распознавание, и исследование даже и очень мелких и очень тайных вещей, вследствие того, что у нас те, кого мы осязаем, не могут скрывать в себе ничего. А ноги и хождение – и как прибытие, и как явление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела, вследствие того, что у нас совершается приход посредством пользования ногами. Клятву же – как непреложность Его решения, вследствие того, что у нас посредством клятвы подкрепляются договоры друг с другом. Гнев же и ярость – и как ненависть к пороку, и как отвращение. Ибо и мы, ненавидя то, что противоположно [нашему] убеждению, приходим в гнев. Забвение же, и сон, и дремоту – как отсрочку отмщения врагам и как медление в деле обычной помощи Своим друзьям. И просто сказать, все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова. Ибо Он ради нашего спасения восприял всего человека, разумную душу и тело, и свойства человеческой природы, и естественные и беспорочные страсти» [27, с. 70–71].

О рае

«А после того как Бог вознамерился по образу и по подобию Своему сотворить человека как из видимой, так и невидимой природы, как некоторого царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него как бы некоторый царский дворец, живя в котором он имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь. И этим является Божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится как наслаждение. Лежа на востоке – выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он – истинно Божественное место и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем^[23] не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек – создание Божественных рук.

А в середине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания (см. Быт. 2: 9). Древо познания – как некоторое испытание и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Посему оно и наз­вано древом разумения добраго и лукаваго (Быт. 2: 9), или потому, что вкушавшим от него^[24] оно давало способность к познанию их собственной природы, что именно – прекрасно для людей совершенных, но худо – для очень несовершенных и для тех, которые в очень большой степени обладают сластолюбивым желанием, подобно тому как твердая пища – для тех, которые еще нежны [по возрасту] и нуждаются в молоке. Ибо сотворивший нас Бог не желал, чтобы мы заботились и суетились относительно многого, ни того чтобы мы пеклись и промышляли о своей жизни, что именно подлинно и испытал Адам. Ибо вкусивши, он узнал, что был наг, и сделал себе пояс, потому что, взяв листья смоковницы, он препоясался. Прежде же вкушения беста оба нага, как Адам, так и Ева, и не стыдястася ^[25] (Быт. 2: 25). Бог желал, чтобы мы были такими же бесстрастными, ибо то свойственно высочайшему бесстрастию; еще же Он желал, чтобы мы были и свободными от забот, имеющими одно дело, дело Ангелов: неусыпно и непрестанно воспевать хвалы Творцу, и наслаждаться Его созерцанием, и на Него возлагать свою заботу, что именно Он и возвестил нам через пророка Давида, говоря: возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает (Пс. 54: 23). И в Евангелии, наставляя Своих учеников, Он говорит: не пецытеся душею вашею, что ясте… ни телом вашим, во что облечетеся (Мф. 6: 25). И опять: ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам (Мф. 6: 33). И к Марфе: Марфо, Марфо, печешися и молвиши о мнозе, едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра, яже не отъимется от нея (Лк. 10: 41–42)^[26] именно: сидение у ног Его и слушание Его слов.

Древо же жизни было древом, имевшим силу, подававшую жизнь или годным для еды одним только тем, которые были достойны жизни и не подлежали смерти. Некоторые, конечно, представляли себе рай чувственным, другие же – духовным. Однако мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте Божественнейшем и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатью и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, – и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни. Ибо сладость Божественного соединения сообщает тем, которые участвуют, жизнь, не прекращаемую смертью, что именно Бог назвал и всяким древом, сказавши: от всякого древа, еже в раи, снедию снесте (Быт. 2: 16; ср. 17)^[27]. Ибо Сам Он – все, в Нем и через Него всяческая состоятся (Кол. 1: 17).

Древо же познания добра и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть^[28] познание собственной природы, которое прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в Божественном созерцании, обнаруживая собою великолепие Творца; для людей, не боящихся перехода в другое [т. е. худшее] состояние вследствие того, что, в силу продолжительного упражнения^[29] они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле, вследствие нетвердости пребывания их в том, что более превосходно, и вследствие того что они еще некрепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному.

Таким образом, Божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные отцы, как те, которые учили одним образом, так и те, которые учили иным^[30]. Возможно же понять всякое древо, как познание Божественного могущества, возникающее благодаря сотворенным вещам, подобно тому как говорит божественным апостол: невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть (Рим. 1: 20). Но из всех размышлений и созерцаний этих более возвышенное то, которое есть о нас; я говорю о том, которое касается нашего устройства, подобно тому как говорит божественный Давид: удивися разум Твой от мене (Пс. 138: 6), то есть от моего устройства. Однако это познание для Адама, который был недавно сотворен, было не лишено опасности вследствие причин, о которых мы сказали.

Иначе древо жизни можно понять как ту весьма Божественную мысль, которая рождается из всех чувственных вещей, и как происходящее через посредство их возведение ума к Родоначальнику всего, и Творцу, и Причине, что именно Он назвал и всяким древом, полным и нераздельным, и приносящим одно только пользование прекрасным. Древо же познания добраго и лукаваго можно понять, как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, которая хотя по-видимому и является приятною, однако на самом деле того, кто ее принимает, доставляет в общение со злом. Ибо Бог говорит: от всякого древа, еже в раи, снедию снеси (Быт. 2: 16), объявляя, думаю [как бы так]: через посредство всех творений возвысься ко Мне, Творцу, и от всего собери себе один плод: Меня, Который есмь истинная жизнь; все да приносит тебе плод: жизнь, и наслаждение Мною делай себе началом собственного бытия. Ибо таким образом ты будешь бессмертным. От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2: 17). Ибо чувственная пища, согласно с законами природы, есть дополнение того, что исчезло, и она удаляется в нижний проход и гибнет. И невозможно, чтобы оставался нетленным тот, кто питается^[31] чувственной пищей» [27, с. 107–110].

Прп. Симеон Новый Богослов

«1. Бог в начале, прежде чем насадил рай и отдал его первозданным, в пять дней устроил землю и что на ней, и небо и что в нем, а в шестой создал Адама и поставил его господином и царем всего видимаго творения. Рая тогда еще не было. Но этот мир бысть от Бога, как бы рай некий, хотя вещественный и чувственный. Его и отдал Бог во власть Адаму и всем потомкам его, как говорит Божественное Писание. И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими и птицами небесными, и зверми, и скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися по земли. И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их. Благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, наполните землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею. Видишь, как Бог отдал человеку в начале весь этот мир, как рай какой; почему вслед за сим и говорит: се дах вам всякую траву сельную сеющую семя, еже есть поверх земли, и всякое древо, еже имать в себе плод семене семеннаго, вам будет в снедь; и всем зверем земным, и всем птицам небесным, и всякому гаду пресмыкающемуся по земли, всякую траву зеленую в снедь (Быт. 1, 26–30). Видишь ли, как все видимое, что есть на земле и что есть в море, все то отдал Бог во власть Адаму и потомкам его? Ибо что сказал Он Адаму, что сказал всем нам, подобно тому, как и Апостолам сказал: а яже вам глаголю, всем глаголю (Мр. 13, 37), – так как ведал, что род наш имел размножиться и людей имело быть бесчисленное множество. Если теперь, после того как преступили мы заповедь и осуждены умирать, люди столь много размножились; то вообрази, сколько бы их было, если б не умирали все рожденные от сотворения мира? И какою жили бы они жизнию, будучи бессмертны и нетленны, чужды греха, печалей, забот и тяжелых нужд?! И как, преуспев в хранении заповедей и в благоустроении сердечных расположений, по времени, востекали бы они к совершеннейшей славе и, изменившись, приближались бы к Богу, и душа каждаго делалась бы светлосиянною, по причине осияний, какия изливались бы на нее от Божества! И это чувственное и грубо-вещественное тело делалось бы будто невещественным и духовным, высшим всякаго чувства; а радость и веселие, какими исполнялись бы мы тогда от взаимнаго друг с другом обращения, воистину были бы неизглаголанны и невместимы для помысла человеческого. Но возвратимся опять к нашему предмету.

Итак, отдал Бог Адаму весь этот мир, сотворенный Им в шесть дней, – о каковом сотворении слушай что говорит Божественное Писание: И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело. И соверши Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори, и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори (Быт. 1, 31; 2, 2). А далее то же Писание, желая научить нас, как Бог сотворил человека, говорит: И созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Тогда уже, как иной царь, или князь, или богач, владеющий какою-либо местностию, не всю ее определяет на одно что-нибудь, а разделяет на многия части, и одну определяет под посевы, на другой разводит виноградники, а иную оставляет невозделанною, чтоб заросла травою и давала пастбище; самую же лучшую и красивейшую часть избирает для построения палат своих, при которых разводит цветники и сады, и другое многое придумывает и устрояет, что может доставлять удовольствие; и палаты свои и все помещения в них устрояет наилучшим образом, чтоб они отличались от жилищ других людей; все это огораживает стеною с воротами и запорами, при которых ставит стражей, чтоб не пропускали злых людей и давали вход только людям добрым, знаемым и друзьям: так и Бог подобное сему устроил для первозданного. Ибо после того, как создал все другое, сот­ворил человека, и почил в день седьмый от всех дел, которыя начал творить, – насадил рай во Едеме на востоцех, как царское жилище, и ввел в него человека, котораго создал, как царя.

Но почему Бог не устроил рая в седьмой день, а насадил его на востоцех уже после того, как кончил всякое другое творение? Потому, что Он, как проведец всяческих, все творение устроил в порядке и благочинном последовании; и семь дней определил, да будут во образ веков, имевших пройти впоследствии, во времени, а рай насадил после тех семи дней, да будет во образ будущаго века. Почему же Дух Святый не поставил в счет осьмаго дня вместе с седмию? Потому, что несообразно было ставить в счет и его вместе с седмию, которые, круговращаясь, производят столько и столько недель, годов и веков; но надлежало осьмой день поставить вне седьми, так как он не имеет круговращения.

Смотри еще, – Божественное Писание не говорит, что Бог создал рай, ни того, чтоб Он сказал: да будет, но – что насадил его. И насади Бог рай во Едеме на востоцех. И прозябе Бог еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь (Быт. 2, 9), с разными плодами, которые никогда не портились и никогда не прекращались, но всегда были свежи и сладки и доставляли первозданным великое удовольствие и приятность. Ибо надлежало доставлять и наслаждение нетленное оным телам первозданных, которыя были нетленны. Почему и жизнь их в раю была не обременена трудами и не отяжелена несчастиями. Адам был создан с телом нетленным, однако ж вещественным, а не духовным еще, и был поставлен Творцем Богом, как царь бессмертный над нетленным миром, не только над раем, но и над всем творением, сущим под небесами.

2. Но поелику Бог дал первозданным заповедь и повелел им не вкушать от одного древа познания, а Адам презрел сию заповедь Божию, не поверив словам Творца Владыки, Который сказал: в оньже аще день снесте от него, смертию умрете, но почетши более верным слово лукаваго диавола, сказавшаго: не смертию умрете но в оньже аще день снесте от него… будете яко бози, ведяще доброе и лукавое, вкусил от древа того: то тотчас обнажился от нетленнаго онаго одеяния и славы, и облекся в наготу тления, и, видя себя нагим, скрылся, и, сшив листвие смоковничное, препоясался, чтобы прикрыть срамоту свою. Почему, когда Бог воззвал к нему: Адам, где еси? отвечал: глас Твой услышал и, видя, что наг, убоялся и скрылся. Бог, призывая его к покаянию, сказал ему: кто возвести тебе, яко наг еси, аще не бы от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси? – Но Адам не захотел сказать: согрешил, а сказал паче противное тому, и поставил виновником преступления своего Бога, Который создал вся добра зело, говоря Ему: жена, юже дал еси мне, та ми даде, и ядох; а за ним и она сложила вину на змия; и не восхотели они совсем раскаяться и, падши пред Господом Богом, просить у Него прощения. За это Бог выгнал их из рая, как из царских палат, жить в мире сем, как изгнанникам, тогда же определив, чтобы пламенное оружие обращаемое хранило вход в рай. И не проклял Бог рая, так как он был образом будущей нескончаемой жизни вечнаго царства небеснаго. Если б не эта причина, надлежало бы проклясть его наипаче, так как внутри его совершилось преступление Адамово. Но Бог не сделал этого, а проклял лишь всю прочую землю, которая тоже была нетленна и все произращала сама собою, чтобы Адаму не иметь более жизни свободной от утомительных трудов и потов. Проклята земля в делех твоих, сказал Господь Адаму, в печалех снеси тую вся дни живота твоего: терния и волчцы возрастит тебе и снеси траву сельную. В поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси: яко земля еси, и в землю пойдеши (Быт. 3, 17–19).

Итак, тому, кто сделался тленным и смертным по причине преступ­ления заповеди, по всей справедливости надлежало и жить на земле тленной и питаться пищею тленною; ибо, как беструдная жизнь и обильная пища (самородная) сделали то, что он забыл Бога и блага, которыя Он даровал ему, и презрел заповедь Его, то справедливо осужден с потовым трудом обрабатывать землю и таким образом от нея получать мало-помалу пищу, как от какого эконома. Видишь, как тогда приняла преступника земля, после того как была проклята и лишилась первоначальной производительности, по которой плоды пораждались из ней сами собой без труда? И для чего? Для того, чтобы быть обрабатываемою им в потах и трудах, и так давать ему то немногое, что произращает на потребу его, для поддержания жизни, а если не будет обрабатываема, оставаться бесплодною, и произращать лишь терния и волчцы. Затем и все твари, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, преступнику: солнце не хотело светить ему, ни луна, и прочия звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду, и реки продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не давать дышать Адаму, согрешившему; звери и все животныя земныя, когда увидели, что он обнажился от первой славы, стали презирать его, и все тотчас готовы были напасть на него; небо, некоторым образом, устремлялось было пасть на него, и земля не хотела носить его более. Но Бог, сотворивший всячес­кая и человека создавший – что сделал? Зная прежде создания мира, что Адам имел преступить заповедь Его, и имея предопределенную для него новую жизнь и воссоздание, какия имел он получить чрез возрождение во святом крещении, в силу воплощеннаго домостроительства единороднаго Сына Своего и Бога нашего, – Он содержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для котораго создана, с тем, чтоб когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною. Все сие предопределил всещедрый Бог прежде сложения мира.

Итак, когда все было установлено Богом, как сказано, – изгнан был Адам из рая, пожил, породил чад и умер; подобным образом и все те, которые происходили от него. Люди того времени, узнав от Адама и Евы о всем случившемся, помнили падение Адамово, и поклонялись Богу и почитали Его, как Владыку своего. Почему Авель вместе с Каином приносили Богу жертвы, каждый от имения своего. И Писание говорит, что Бог принял приношение и жертву Авеля, а жертву Каина не принял, что увидев Каин, опечалился до смерти, стал завидовать брату своему Авелю и убил его. Но после сего Енох, угодив Богу, преложился (Быт. 5, 24), как и Илия, потом взят был на небо на огненной колеснице. Этим Бог хотел показать, что если после приговора, произнесеннаго над Адамом и над потомством его, и после изгнания его, Он благоволил Еноха и Илию, потомков Адамовых, угодивших Ему, почтить таки образом – преложением и долгоживотием, и освободить от смерти и поступления в ад, – не тем ли паче, самого первозданнаго Адама, если бы он не преступил данной ему заповеди, или по преступ­лении покаялся, прославил Он и почтил, или помиловал и оставил жить в раю?

Так древние люди, в продолжение многих лет, учились один от другаго по преданию, и познавали Творца своего и Бога. После, впрочем, когда размножились и стали предавать ум свой от юности своей в помышления злая, забыли они Бога и не познавали более Творца своего, и стали не только демонам покланяться, но обоготворили даже такие твари, которые даны были им от Бога в услужение. Оттого предались во всякую нечистоту и осквернили непотребными делами своими землю, воздух, небо и все сущее под небом. Ибо ничто так не оскверняет и не делает нечистым чистое дело рук Божиих, как то, если кто станет бого­творить его и кланяться ему, как Богу, создавшему всяческая. Когда же, наконец, вся тварь, бывая обоготворенною, сделалась нечистою, и все люди ниспали в крайнюю глубину зла; тогда снизшел на землю Сын Божий и Бог, чтоб воссоздать человека, столь униженнаго, оживотворить его, умерщвленнаго, и воззвать от прелести и заблуждения.

3. Но прошу внимать слову моему, потому что оно начинает касаться величайшаго таинства, изъяснение котораго душеспасительно и для нас и для имеющих жить после нас. Надлежит нам восходить к созерцанию воплощения Сына и Слова Божия и неизглаголаннаго рождения Его от Приснодевы Богородицы Марии, при пособии какого-либо образа и посредством его приближать к уразумению сокровенное от век таинство воплощеннаго домостроительства, во спасение нашего рода. Как тогда, при сотворении праматери нашей Евы, взял Бог ребро Адамово и создал из него жену: таким же образом и теперь взял Создатель наш и Творец Бог, от Богородицы и Приснодевы Марии, плоть, как бы закваску некую и некий начаток от замеси естества нашего, и, соединив ее с Своим Божеством, непостижимым и неприступным или, лучше сказать, всю Божественную ипостась Свою соединил существенно с нашим естеством, и это человеческое естество несмесно сочетал с Своим существом, и сделал его Своим собственным, так что Сам Творец Адама непреложно и неизменно стал совершенным человеком. Ибо как из ребра Адамова создал Он жену, так из дщери Адамовой, Приснодевы и Богородицы Марии, заимствовал девственную плоть бессеменно и в нее облекшись, стал человеком подобным первозданному Адаму, чтобы совершить такое дело, именно: как Адам чрез преступление заповеди Божией был причиною того, что все люди стали тленны и смертны, так чтоб и Христос, новый Адам, чрез исполнение всякой правды стал начатком возрождения нашего к нетлению и бессмертию. Сие изъясняет божественный Павел там, где говорит: первый человек от земли перстен: вторый человек Господь с небесе. Яков перстный, такови и перстнии: и яков небесный, тацы же и небеснии (1 Кор. 15: 47–48). И поелику Господь наш Иисус Христос соделался совершенным человеком по душе и по телу, подобным нам по всему, кроме греха; то и нам, которые веруем в Него, подает Он от Своего Божества, и нас соделывает сродными Себе по естеству и существу Божества Своего. Помысли о предивном сем таинстве. Приял Сын Божий от нас плоть, которой не имел по естеству, и соделался человеком, которым не был, тем, кои веруют в Него, сообщает от Божества Своего, котораго никогда никакой не имел человек, и – верующие сии бывают богами по благодати. Ибо Христос дает им область чадами Божиими быти, как говорит Иоанн Богослов. Вследствие сего они соделываются и навсегда потом пребывают богами по благодати, и никогда уже не престанут быть таковыми. Послушай, как внушает нам сие св. Павел, говоря: якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ Небеснаго (1 Кор. 15: 49). Сказаннаго нами о сем достаточно. Теперь возвратимся опять к нашему предмету.

Поелику Бог всего сущаго, Господь наш Иисус Христос сошел на землю и соделался человеком, для того, чтобы воссоздать и обновить человека, и низвесть благословение на всю тварь, подвергшуюся проклятию за человека; то, во-первых, оживотворил Он воспринятую Им душу, и обожил ее, пречистое же и божественное тело Свое, хотя и соделал божеским, но носил его тленным и грубо вещественным. Ибо то тело, которое вкушает пищу, пьет, утруждается, испущает пот, связуется, заушается, пригвождается ко кресту, очевидно, тленно есть и вещественно; потому что все сказанное есть принадлежность тела тленнаго. Почему оно и умерло, и положено во гроб мертвым; после же тридневнаго воскресения Господня, и тело Его воскресло нетленным и божественным. Почему, когда исшел Он из гроба, не разрушил печатей, бывших на гробе, и после входил и выходил дверем заключенным. Но почему вместе с душою тотчас же и тела Своего не сделал Он нетленным и таким духовным? Потому, что Адам, преступив заповедь Божию, душою тотчас умер, а телом умер уже спустя столько лет. В соответствие этому и Господь Спаситель прежде воскресил, оживотворил и обожил душу, которая тотчас по преступлении заповеди понесла эпитимию смерти, а после благоволил Бог устроить, чтоб и тело Его восприяло нетление воскресения, как и во Адаме оно спустя много лет понесло эпитимию смерти. Но не это только сделал Христос, но сошел и во ад, освободил от вечных уз и оживотворил души святых, которыя там содержимы были, но тел их не воскресил тогда же, а оставил их в гробах до общаго воскресения всех.

И таинство сие, явно для всего мира, сказанным нами образом, бывшее во время воплощеннаго домостроительства Христова, таким же образом и после того совершалось и совершается в каждом христианине. Ибо когда мы приемлем благодать Иисуса Христа, Бога нашего, то соделываемся причастниками Божества Его (2 Петр. 1, 4), и когда вкушаем пречистое тело Его, т. е., когда причащаемся Св. Таин, то бываем сотелесниками Ему и сродниками воистину, как говорит и божественный Павел: зане уди есмы тела Его, от плоти Его, и от костей Его (Еф. 5, 30), и как опять говорит евангелист Иоанн, что от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать (Иоан. 1, 16). Так по благодати соделываемся мы подобными Ему, человеколюбивому Богу нашему и Господу, и являемся по душе обновленными из ветхих, и оживотворяемыми из мертвых, какими были.

Так всякий святый бывает таким, как мы сказали; тело же их не делается тотчас нетленным и духовным. Но как железо, разженное огнем, делается причастным светлости огня, отлагая природную свою черноту, и как только выйдет из него огонь, и оно остынет, является опять черным; так бывает и с телами святых, что, когда бывают они причастными божественнаго онаго огня, т. е. благодати Святаго Духа, исполняющаго души их, то освящаются и, будучи проницаемы божественным оным огнем, бывают светлыми, особенными от всех других тел и честнейшими их; но когда душа выходит из тела, тогда тела их предаются тлению, и иныя мало-помалу разлагаются и бывают прахом, а другия не разлагаются в продолжение многих лет, и ни нетленными совершенно не бывают, ни опять совершенно тленными, а сохраняют в себе признаки и тления и нетления, пока не восприимут совершеннаго нетления и не обновятся совершенным воскресением, во время общаго воскресения мертвых. И по какой это причине? По той, что не подобает телам людей облекаться в славу воскресения и делаться нетленными, прежде обновления всех тварей. Но как в начале, прежде вся тварь сотворена нетленною, а потом из нея взят и создан человек, так надлежит и опять прежде всей твари сделаться нетленною, а потом обновиться и стать нетленными и тленным телам людей, да будет снова весь человек нетленен и духовен и да обитает в нетленном, вечном и духовном жилище. А что это истинно, послушай, что говорит Апостол Петр: приидет день Господень, яко тать в нощи, в оньже небеса убо с шумом мимоидут, стихии же сжигаемы разорятся, земля же, и яже на ней дела сгорят (2 Петр. 3, 10). Не то сие значит, что небеса и стихии исчезнут, но что они возъустроены и обновлены будут, и приидут в лучшее и нетленное состояние. И это, что говорю я, явно опять из слов того же Апостола Петра, который говорит: нова небесе и новы земли по обетованию Его чаем (13), т. е. по обетованию Христа и Бога нашего, Который сказал: небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут (Мф. 24, 35), – мимошествием неба называя изменение его, т. е. небо изменится, а словеса Мои не изменятся, а пребудут навсегда неизменными. И св. пророк Давид предсказал тоже там, где говорит: и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси и лета Твоя не оскудеют (Псал. 101, 27). Из таких слов что другое явствует, как не то, что я сказал?

4. Но посмотрим, как тварь имеет возобновиться, и прийти опять в состояние первоначальной красоты? Полагаю, что ни один христианин не подумает не поверить словам Господа, давшаго обетование, сделать небо новым и землю новою, т. е., то как собственныя наши тела, разрешающияся теперь на стихии и однакож в ничто необращающияся, опять возобновлены будут чрез воскресение, – так и небо и земля со всем, что на ней, т. е. вс