2018-01-21
425
Много говорили о существе первородного греха, но главную категорию просмотрели: с т р а х. В этом его настоящее определение. Страх есть посторонняя, чуждая сила, овладевающая индивидуумом; вырваться он не может из ее власти.
Киргегард
Еще раз напомню - так как это чрезвычайно важно для уяснения задачи, поставляемой себе экзистенциальной философией, - то, что Киргегард нам говорит о грехе, о страхе и о свободе. "Страх есть обморок свободы", - пишет он в книге "Что такое страх". И тут же прибавляет: "Психологически говоря, грехопадение всегда происходит в обморочном состоянии".<<65>> И в дневнике мы читаем почти буквально то же: "Страх обессиливает человека, и первый грех происходит в обморочном состоянии". И к этим последним словам Киргегард делает такое вступление: "Много говорили о существе первородного греха - и все же главную категорию просмотрели: страх. В этом его настоящее определение. Страх есть посторонняя, чуждая власть, овладевающая индивидуумом: вырваться из ее власти он не может, потому что боится: чего мы боимся, того мы желаем вместе с тем" (подчеркнуто мной. - Л. Ш.).<<66>>
Я думаю, что едва ли кому-нибудь даже из самых глубоких религиозных мыслителей удалось ближе подойти к проблеме грехопадения. Разве что Ницше: только Ницше, отвернувшийся от христианства, принужден был говорить не о грехопадении, а просто о падении человека. Но ницшевский decadence по существу ничем от киргегардовского первородного греха не отличается. Для Ницше Сократ - величайший, мудрейший, гениальнейший из людей - есть падший человек par excellence. Испугавшись открывшегося ему в жизни "Абсурда" - он искал успокоения и спасения в ограниченности разумного мышления. Мы знаем, что для Киргегарда Сократ был самым значительным явлением до христианства. Но и для него Сократ был грешником par excellence, и именно потому, что он был несравненным гением, т. е. человеком, "открывшим" познание и возложившим все свои упования на открытое им познание. Познание для него было единственным источником и истины, и добра. Познание показывало ему естественные пределы и границы возможного, добро было искусством находить высшее благо в указанных познаем пределах. Его вдохновляло дельфийское «γ& 1000 #957;ωθι σεαυτòν»,<<67>> которое и привело его к убеждению, что высшее благо человеческое целые дни проводить в беседе о добродетелях.
Поразительно, что Ницше не только угадал в Сократе декадента, т. е. падшего человека, но - совсем точно он поставил себе задачей на примере Сократа иллюстрировать библейское повествование, - умел понять, что падшему человеку не дано своими силами спастись от ожидающей его гибели. Все, говорит Ницше, что декадент делает для своего спасения, только ускоряет его гибель. Сколько бы он ни боролся и ни превозмогал себя - его приемы борьбы, его попытки спастись будут только выражением его "падения"; все, что он делает, он делает, как падший человек, т. е. как человек, утративший свободу выбора и заранее обреченный враждебной ему властью видеть спасение в том, что несет ему гибель. Когда Киргегард говорил, что величайший гений есть величайший грешник, он, как мы знаем, не называл Сократа, но несомненно он его имел в виду. В Сократе для него воплощался тот великий соблазн, о котором говорится в Св. Писании. И точно: что может быть соблазнительнее дельфийского завета: познай самого себя? Или сократовской мудрости: целые дни проводить в беседах о добродетели? По ведь это как раз то, чем библейский змей прельстил первого человека. И так прельстил, что мы и по настоящее время продолжаем видеть истину там, где скрывается роковая ложь. Все, даже мистически настроенные люди тянутся к познанию, а Киргегард просто отводит змея, и по соображениям, которые и ему самому, и всем представляются исходящими из глубины пробужденного от "сна неведения" духа. Здесь, вероятно, нужно искать источник сокровенной уверенности, что знающий человек не может дурно поступать. И, конечно, нашей уверенности, что грех не мог пойти от дерева познания. Наоборот, грех пошел, если уже пользоваться библейскими образами, от дерева жизни. И все зло, какое есть на земле, пошло от дерева жизни. И все же Киргегард, хотя он и отвел змея, всегда, как я уже указывал, точно инстинктивно, сторонился от учения мистиков. Они сохраняли видимость верности библейскому откровению, но и своим учением, и жизнью осуществляли начало "познания", возвещенное Сократом. Они в себе самих, и только в себе самих искали и находили спасение свое и свою задачу видели в освобождении от мира. Но сколько Киргегард ни отбивался от Сократа и мистиков, они каждый раз вновь овладевали им, когда силы ему изменяли. В один из таких моментов он, по-видимому, и решился отвести змея - и ему казалось тогда, что от такой поправки повествование Книги Бытия только выиграет, что падение человека станет осмысленней и понятней. Но вышло другое. Сказание о грехопадении первого человека слишком тесно связано со всем содержанием и прочих книг Ветхого и Нового Заветов. Пришлось исправлять и дальше. И экзистенциальная философия его стала принимать тот двойственный характер, о котором я говорил выше. Отвести змея не только не значит вырваться из его власти, но значит, наоборот, отдать себя всецело в его власть - т. е. отказаться от борьбы с ним. Невидимый или непризнанный, он еще безраздельней господствует над нами: мы не знаем, кто наш истинный враг, и противимся врагам несуществующим. Как говорил Ницше: падший человек, спасая себя, тем самым себя губит. Там, где нужно слушать, он начинает учить, назидать, проповедовать. Но разве тот, кто "учит", - может "пойти дальше" Сократа? И разве можно учить "лучше", чем учил Сократ? В одной из своих назидательных речей Киргегард ставит вопрос: "какая разница между апостолом и гением" (речь и напечатана под таким заглавием). Можно было ожидать в связи с тем, что мы слышали раньше уже от Киргегарда о гении, что в его ответе на этот вопрос с еще большей отчетливостью скажется принципиальная противоположность между экзистенциальной и умозрительной философией, о которой он так вдохновенно нам рассказывал. Казалось бы, что теперь представился Киргегарду особенно благоприятный случай высказать свои заветные мысли. Но Киргегард составляет назидание: и все, точно п 1000 о мановению волшебного жезла, меняется. Его ответ такой: апостол говорит с авторитетом, которого нет и. быть не может у гения. Апостолы превращаются в учителей и наставников, которые имеют только то преимущество пред гением или мудрецом, что они обладают авторитетом и что им в силу этого все должны повиноваться. И Иисус превращается у него в учителя, который обладает авторитетом и который вправе себе потому требовать от людей повиновения. Обладает авторитетом, а не властью: иными словами - не мир и стихии ему покорны, а только люди. Бог библейского откровения уже не значит, что все возможно: и для библейского Бога очень многое (быть может, и самое главное) продолжает оставаться невозможным, как для бога, которого знал Сократ, и для бога, с которым, по словам Эпиктета, беседовал Хризипп. Самое большее, что можем мы от Бога ждать, - это поучения, назидания, что он, как и бог языческий, не откажет нам уделить часть своих разумных постижений. Все, что сверх этого, есть лишь суеверие, хотя бы оно и было занесено на страницы Св. Писания. И вот мы читаем у Киргегарда: "Вообще в религиозной области начинается невероятная путаница, если в отношении человека к Богу отменяется: "ты должен", которое одно только и может здесь быть регулятивом".<<68>> Это одна из основных тем назидательных речей Киргегарда, он к ней возвращается множество раз, по всякому поводу, а то и без всякого повода. И на ней необходимо остановиться особенно внимательно, так как - хотя и отрицательно - но она выявляет пред нами одну из самых тяжких в мучительных забот его духа. После того, что мне пришлось уже в предыдущих главах говорить, едва ли может быть сомнение, откуда пришла к Киргегарду мысль о том, что отношение человека к Богу регулируется идеей долга. Мы видели, что все "ты должен", поскольку они хотят быть безусловными и безотносительными (т. е. несотворенными или, как у пелагианцев человек, освободившимися от Бога), внутренне неразрывно связаны с идеей господства в мире Необходимости. Когда Необходимость провозглашает свое "невозможно", этика спешит ей на подмогу со своим "ты должен". Чем абсолютнее и непреодолимее "невозможно", тем грознее и неумолимее "должное". Мы были свидетелями того, как взорвало Киргегарда насмешливое замечание шекспировского Фальстафа о чести. Оно задело его в самое больное место, и он ответил человеку, которого, собственно, и подпускать к обсуждению философских проблем не полагалось бы, всеми громами, какие были в его распоряжении, - точно это был не Фальстаф, а сам Гегель. Он не мог не признать, что этическое бессильно вернуть человеку руку или ногу, но все же какая-то власть у этического сохраняется: оно может уродовать человеческую душу так, как самый свирепый палач никогда не уродовал человеческого тела. И вот оказывается, что этическое со своим "ты должен" - оно одно только и может бить регулятором "отношения человека к Богу". Очевидно, что где-то, в глубинах киргегардской души, осталось жить невыкорчеванное убеждение, что в мире существуют какие-то "невозможно", одинаково непреодолимые и для Бога, и для человека. Они-то привели с собой, как своих неизбежных спутников, я все грозные "ты должен". Причем эти невозможности у Киргегарда оказываются, как всегда, связанными ве с какими-либо всемирно-историческими событиями - это бы все же не так было "парадоксально", а все с той же скучной и смешной историей, которой он нам уже прожужжал все уши: с его разрывом с Региной Ольсен. Он отмечает в дневнике своем: "Допустим, что кто-нибудь обладает тем огромным мужеством, которое нужно, чтоб поверить, что Бог буквально забыл все грехи его... Что тогда? Все забыто. Он стал новым человеком. Но разве прошлое не оставило никаких следов? Иначе говоря: возможно ли, что такой человек вновь станет жить с беспечностью юноши? Невозможно!... Как может быть, чтобы тот, кто уверовал в прощение грехов, стал настолько молодым, чтобы испытать эротическую любовь!" Кажется, что может быть законнее и естественнее этого вопроса? И все же в нем е особенной отчетливостью обнажается то "жало в плоть", о котором Киргегард говорит и в дневниках 1000, в в сочинениях своих.<<69>> "Возможно ли?" - спрашивает он. Но к кому обращен этот вопрос? Кто решает, кто вправе решить, где кончается область возможного и начинается область невозможного? Для Бога, твердит нам постоянно Киргегард, нет ничего невозможного. Стало быть, кто-то другой, какая-то другая, не Божья сила овладела мыслью Киргегарда. Не есть ли это знакомое нам Ничто, страх пред которым внушил через первого человека всем людям отвергнутый Киргегардом библейский змей? Факта оспаривать не приходится: Киргегард был непоколебимо убежден, что, если бы даже Бог и забыл его грехи, молодости и беспечности молодости ему никогда не вернуть. Но - откуда пришло к нему это непоколебимое убеждение, он нам не рассказывает. Он даже этого не допытывается, не решает допытываться. А между тем ему достаточно было бы припомнить свои собственные слова из "Krankheit zum Tode", чтобы почувствовать, что обойти этот вопрос нельзя. Сам же он говорил: "Для Бога все возможно. Бог для человека значит, что все возможно. Для фаталиста же все необходимо. Его Бог - необходимость. Это значит, что у него нет Бога".<<70>> Но если там, где необходимость, - там нет Бога и если прощение грехов влечет с необходимостью утрату молодости и беспечности (может быть, оно с такой же необходимостью влечет и другие, еще более страшные, утраты!), стало быть, прощение грехов пришло не от Бога, а оттуда, откуда умозрительная философия добывала свои метафизические утешения. "Безумная борьба о возможности" кончилась полной неудачей: хозяином в мире "конечного" оказался не рыцарь веры, а необходимость, и идеал человеческий уже вполне осуществлен рыцарем покорности. Бедному юноше никогда не достанется царская дочь, Иову - не видать своих детей, Авраам зарежет Исаака, над самим Киргегардом люди будут потешаться как над полоумным чудаком. И от нас еще потребуется, чтоб мы признали такое положение вещей естественным, желательным, даже видели в нем осуществление мудрого предначертания некоего предвечного начала. "Безумие, - пишет сам Киргегард (и, с точки зрения эстетической, - комично), - если существо, которого ждет вечность, все силы свои употребляет на то, чтобы овладеть преходящим и удержать неменяющееся". И в другой раз, в той же книге: "Абсолютно желать конечного - это противоречие, ибо конечное должно иметь конец".<<71>> Все это самоочевидные истины, спорить с ними, пока мы остаемся в плоскости разумного мышления, бесполезно. Но ведь Киргегард звал нас к Абсурду, который не укладывается в плоскость о двух измерениях и который предполагает новое, третье измерение как условие постижения истины - веру, о ней же сказано, что "если у вас будет с горчичное зерно веры - не будет для вас ничего невозможного... (ουδεν αδυνατήσει υμιν)". И дети Иова, и Авраамов Исаак, и царская дочь, и Регина Ольсен, все это "конечное". Противоречиво и, стало быть, безумно и смешно стремиться, да еще бесконечно страстно, к тому, что должно иметь конец.<<72>> Если мы спросим себя, откуда к Киргегарду пришла эта истина, - то едва ли нам придется колебаться в ответе: она пришла к нему от Сократа, мудрейшего, лучшего из людей, живших до и вне Св. Писания. И у Сократа она была на своем месте. Сократ знал только Зевса, а Зевс сам был под властью естественного несотворенного разума, и для него не все было возможно. Закон возникновения и гибели всего, что возникает, стоял над ним и был сильнее его. Все, что имеет начало, должно иметь и конец. Мы не можем судить иначе: "недоступно всякому мышлению, что можно, не бывши вечным, стать вечным". Но недоступное мышлению есть ли вместе с тем и то, чему не дано осуществиться в действительности? Говорил же нам Киргегард сам, что, чтоб обрести веру, нужно отказаться от мышления. И тогда смешное и безумное перестанет быть смешным и безумным, и бесконечно страстное стремление к конечному получит свое оправдание. И, наоборот, если мышление, сократовское мышление, т. е. мышление о двух измерениях, в котором intelligere ра 1000 здавило ridere, lugere et detestari, восторжествует, если разум с его "невозможным" и мораль с ее "должен" окажутся предвечными и восторжествуют, вера, рождающаяся из lugere et detestari, наряду с бесконечным стремлением к конечному, окажется безумной, ненужной и смешной. И Св. Писание в свой черед придется систематически исправлять или перетолковывать, чтоб и оно не оказалось смешным и безумным.
Как это ни странно, Киргегард шел сразу обоими путями, и это, по-видимому, был наиболее или даже единственно для него доступный способ хоть сколько-нибудь справиться с одолевшими и постоянно выбивавшими его из обычной колеи человеческого существования вопросами.
Мы знаем, что ему пришлось устранить змея из библейского сказания о грехопадении. Змей не соответствовал и даже оскорблял наши религиозно-этические идеалы. Грех, по человеческому пониманию, не мог и не должен был войти в души извне. Не может Киргегард примириться тоже со словами Св. Писания о том, что солнце восходит равно над грешниками и праведниками. Каждый раз, когда что-нибудь ему об этом напоминает, он приходит в негодование и решительно протестует: в нашем мире, в мире материальном, оно действительно так обстоит, но в мире духа - "закон" другой. Там "кто не работает, тот не ест", там солнце не восходит над злыми, только над добрыми. Он не раз говорит об этом даже в своих ранних произведениях - в "Entweder-Oder" и "Begriff der Angst". И нужно признать, что тут соблюдена строгая последовательность. Раз приходится из сказания о грехопадении устранить змея, чтоб дать удовлетворение этическому, то никак нельзя в Новом Завете сохранить слова Иисуса о солнце, равно восходящем над праведниками и грешниками. Грешники - это ведь и есть злое - этическое никогда не допустит, чтоб осужденное им не было осуждено и Богом. Если же Бог, т. е. религиозное, воспротивится, этическое и его осудит. Оно одно, только оно решает, что такое добро, что такое зло, что такое грех, что такое справедливость. Сократ учил, что боги не властны над этическим: святое святое не потому, что его любят боги, а боги любят святое, потому что оно свято. Для Сократа добро, как и разум, предвечны, несотворены и от Бога, который сотворил мир, совершенно независимы. Для него, поэтому, было бы величайшим кощунством допущение, что грех пришел от дерева познания. Наоборот: все грехи происходят от неведения. Несомненно тоже, что грех требует возмездия: грешникам и солнце не должно светить, и дождь не должен давать освежающей прохлады. Грешники попадают в безраздельную власть этического. Этическое не может вернуть человеку оторванную ногу, погибших детей, возлюбленную. Но казнить оно умеет: Киргегард достаточно рассказал нам об этом в своем ответе Фальстафу.
XII
Власть знания
Суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень, а отсутствие свободы лишает человека возможности разрушить чары.
Киргегард
Предвечное, несотворенное "этическое" ничего не может дать человеку, но оно умеет требовать. И даже так: чем меньше оно может дать, тем больше оно требует. Если бы Киргегард в этом случае тоже захотел "идти до конца", он должен был бы и на евангельские слова о солнце, восходящем и над праведниками, и над грешниками, ответить так же, как он ответил Фальстафу. И, в сущности, - выражения другие - но смысл его страстных "назидательных речей", собранных в книге "Жизнь и деяния любви", сводится к этому. Она вся целиком посвящена развитию того положения, что сущность отношения человека к Богу определяется заповедью: "ты должен любить". Ты должен любить Бога, ты должен любить ближнего, ты должен любить страдания и ужасы жизни, ты должен, ты должен, ты должен. Когда Киргегард начинает говорить на тему "ты должен" - он неисчерпаем. Мысль о том, что из отношения человека к Богу может быть устране 1000 н момент "ты должен", представляется ему подавляющей, прямо чудовищной. Он не боится открыто заявить: "Отвратительное время крепостного права - прошло, человечество думает, что оно сделает еще шаг вперед, если оно отменит зависимость людей от Бога, которому каждый из нас принадлежит (не по рождению, а потому, что создан из ничего), и в такой мере, в какой ни один раб не принадлежал своему земному господину".<<73>> В Св. Писании Киргегард этого найти не мог. Там сказано: вы боги и сыны Всевышнего все вы - и в Евангелии Иоанна (X, 34) повторено θεοί εστε.<<*29>> Если мы вспомним, что еще раньше Киргегард писал, что "этика рассматривает каждого человека как своего крепостного", то мы без труда догадаемся, откуда пришла Киргегарду навязчивая идея отождествлять отношения человека к Богу с отношением крепостного к своему хозяину. И в этом есть своего рода строжайшая последовательность: отношение человека к заповедям этического, как и "законам" разума, есть отношение безусловного, рабского подчинения, тем более страшное и уничтожающее человека, что ни мораль, ни разум и сами не могут ничем поступиться в своих требованиях: у них ведь нет воли. Киргегард только не прав, утверждая, что люди из своего отношения к Богу вытравили этическое "ты должен". Как раз наоборот: из всего, что у людей связывалось с представлением о Боге, только одно "ты должен" и уцелело для современного человека. Бог сам давно уже для многих перестал существовать, но "ты должен" пережило и Бога. Киргегард и на Фальстафа мог обрушиться со своим "ты должен" и так повелительно говорил, что, пожалуй, мог бы пронять даже жирного рыцаря. Во всяком случае, Фальстаф скорее поверил бы Киргегарду и его грозной "вечности", поглощающей все преходящее, чем рассказам Св. Писания о Боге, без воли которого и волос не упадет с головы человека. Ибо и "опыт", и "разумение" непрестанно подтверждают Фальстафу, что в мире есть какая-то сила, равнодушно отнимающая у людей самое для них дорогое, а такой силы, которая отнятое возвращает, нет. Фальстафа, конечно, никак не убедить, что разумению и опыту можно противопоставить Абсурд. Он, может быть, Платона и не читал, но он достаточно прозорлив, чтобы понять, что самое большое несчастье для человека - это стать μισόλογος'ом и вверить свою судьбу Абсурду. Он, как и всякий умный человек, ясно видит, что борьба с объективной истиной ни к чему привести не может и что объективная истина держится властью несотворенной и никогда ни пред чем не отступающей Необходимости. При некотором философском образовании он без труда разглядит органическую связь между необходимым и этическим, ибо эта связь устанавливается разумом, все благодеяния которого он превосходно оценил за свою долгую жизнь. Но Киргегард высмеивал объективность. "Суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень, а отсутствие свободы лишает человека возможности разрушить чары",<<74>> - говорил он в "Страхе и трепете". Он же уверял нас, что "только заключения страсти, только они одни таковы, что на них можно полагаться".<<75>> И как много, как вдохновенно он говорил об этом! И все-таки этическое его соблазнило - соблазнило как раз тем, против чего он предостерегал и себя, и других: своей объективностью, своей неизменностью. В абсолютном, ничем не обусловленном, ни с чем не считающемся "ты должен" этического кроется тот же непреложный, неумолимый, для всех обязательный "закон", которым держатся и возвещаемые разумом невозможности. Кант, отыскавший синтетические суждения а priori в разуме теоретическом, обеспечил практическому разуму категорические императивы, вполне удовлетворяющие все нужды воспеваемого Киргегардом "этического". Только по недоразумению (может быть, и не вполне неумышленному) Киргегард, который хорошо знал Канта, мог жаловаться, что философия устранила этическое. Наоборот, нигде этическому не оказывали такого разумного и почетного приема, как в областях, на которые простиралась власть умозрите 1000 льной философии. Об этом свидетельствует даже "имморалист" Ницше: стоит, говорит он, этическому только кивнуть головой, и оно переманит на свою сторону самого "свободного" мыслителя. И тут еще раз нужно подчеркнуть: очарование этического держится единственно и исключительно его связью с Необходимостью. Когда и поскольку Киргегард испытывал, что молодость к нему никогда не вернется, что сам Бог может простить, может забыть грехи, но не может сделать однажды бывшее не бывшим - а, как мы видели, такое состояние не раз им овладевало, - он забывал и Авраама, и Иова, и бедного юношу, полюбившего царскую дочь, и без оглядки бежал обратно к Сократу и перетолковывал Св. Писание таким образом, чтоб оно не оскорбляло разума и совести мудрейшего из людей. Бог не может сделать однажды бывшего не бывшим, он и еще многого сделать не может: вечные истины сильней Бога. У Бога, как и у его апостолов, нет власти, есть только авторитет: они могут только грозить и требовать, в лучшем случае - умилять. В одной из своих назидательных речей на тему о любви и милосердии Киргегард вспоминает начало III главы Деяний апостольских: "Когда однажды апостол Петр шел в храм, он встретил паралитика, который просил у него милостыни. Петр же сказал ему: серебра и золота нет у меня; а что имею, даю тебе: во имя Иисуса Назорея встань и ходи. И, взяв его за правую руку, поднял. И вдруг укрепились его ступни и колена и, вскочив, стал и начал ходить". Приведя этот отрывок, он "поясняет": "Кто может усомниться, что это было делом милосердия? И все же тут было чудо. Чудо привлекает к себе все наше внимание и отвлекает наше внимание от милосердия, которое никогда так отчетливо не обнажается, как в тех случаях, когда оно ничего не может сделать: только тогда ничто не мешает нам вполне ясно и определенно видеть, что такое милосердие".<<76>> Может быть, читая эти строки, кой-кто невольно скажет про себя: timeo Danaos et dona ferentes.<<*30>> Но, опять-таки, тут есть строгая внутренняя последовательность. Тут прежде всего налицо та "возвышенность", к которой этическое, стремящееся во что бы то ни стало вырывать из человеческой души все "заинтересованности", нас обязывает. Не только Сократ, не только Кант - Гегель приветствовал бы Киргегарда. Гегель даже шел еще дальше: он совершенно отвергал евангельские чудеса и возмущался ими, усматривая в них "насилие над духом". И ведь точно: чудо, о котором рассказывается в "Деяниях", способно совершенно затмить собой и заставить позабыть все назидательные речи, которые когда-либо произносились людьми. Это ли не соблазн? И не лучше было бы, если бы апостол Петр, вместо того, чтоб излечить расслабленного, как то сделал когда-то и сам Иисус Назорей, ограничился только словами любви и утешения? Или, если бы сам расслабленный, поднявшись на ту высоту, где обитает этическое, сказал апостолу: мне твои чудеса не нужны, я ищу только любви и милосердия, ибо хотя я не Гегель, но твердо знаю, что чудеса есть насилие над духом. Опять, таким образом, приходится исправлять или перетолковывать Св. Писание - прилаживать его к нашим представлениям "о возвышенном и должном", держащимся в пределах "возможного". Невежественные плотники и рыбаки имели слишком грубое и наивное, можно сказать, примитивное представление о Боге. Их влекло к чуду, влекло к Богу, для которого все возможно. Прежде чем принимать их истины, нужно провести их через строгое мышление Сократа, через его "возможное" и связанное с "возможным" этическое, т.е. через его κάθαρσις. И прежде всего необходимо отвлечь внимание от чуда, а это может сделать только чистая, ничем не заинтересованная любовь. Она, конечно, бессильна, она не поставит на ноги расслабленного. Киргегард с загадочной настойчивостью на каждой странице повторяет, точно вдалбливает: милосердие ничего не может сделать. Так долго и так упорно повторяет, что в конце концов добивается своего: внимание читателя совершенно отвлекается от чуда и начинает казаться, что приведенная им выписка из Деяний апостольских сделана не из Библии, а из сочинений Эпиктета или 1000 речей Сократа и что у апостола Петра был авторитет, нужный, чтоб поучать, но власти помогать людям не было. Над князем апостолов, как над мудрейшим из людей, стоит Вечность, неизменная и непреоборимая - какой она представлялась уже эллинской мудрости. Бог Сократа пред лицом вечности так же бессилен и слаб, как и сам Сократ. В его распоряжении только добродетель и мудрость, которыми он, как и полагается всеблагому существу, охотно делится со смертными. Но мир и все, что есть в мире, ему не подвластно, и в мире не он распоряжается. Оттого он и сам "смирился", и людей научил смирению, стараясь отвлечь их внимание от чудес, которые никому не дано творить, и привить им вкус к любви, милосердию и к беседам о возвышенном, в которых выясняется, что этическое есть единое на потребу, что оно одно только ценится на небесах и должно цениться на земле. Сократ ведь "знал", что высшее благо для людей и здесь, на земле, и в ином мире, если иной мир не окажется плодом нашего воображения, а действительностью, целиком сводится к назидательным беседам. И Спиноза на этом построил свою этику: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus ("Блаженство не есть вознаграждение добродетели, а сама добродетель").
Теперь нужно спросить себя: в каком порядке шла мысль Сократа и Спинозы? Прежде ли они убедились, что и силам людей, и силам богов поставлены пределы, их же не прейдеши, а потом, убедившись в ограниченности сил всех живых существ, они стали искать высшего блаженства в добродетели, которая бессильна, как и они сами, или, не делая никаких предварительных справок, они прежде полюбили бессильную добродетель только потому, что она самоценна, а потом лишь открыли, что она ничего сделать людям не может? Иными словами, предшествовало ли невозможное должному или должное невозможному? Думаю, что не может быть двух ответов на этот вопрос. Киргегард признался нам, что "возможное" и "невозможное" с нашими оценками не считается и что даже прощение грехов не вернет человеку свежести и непосредственности молодости. Судьба добродетели решается на совете каких-то сил, которые совершенно равнодушны к человеческим нуждам. Есть таинственная "диалектика бытия", развивающаяся по своим законам (не только Гегель, но и мистически настроенный Яков Бёме говорил о Selbstbewegung - самодвижении), втягивающая в себя и раздробляющая все, что есть во вселенной - и живое, и мертвое. И чтоб спастись от нее, есть один только выход, который Зевс рекомендовал Хризиппу: уйти из мира конечного или "реального" в мир идеальный. Любовь, милосердие и все прочие добродетели имеют сами по себе ценность, совершенно независимо от того, как протекают события по внешнем мире, в котором они не могут и не хотят ничего изменить. Пусть у них на глазах погибнут все люди, все живые существа - любовь и милосердие и весь сонм добродетелей, их окружающих, не дрогнут и не обеспокоятся в своем самодовлеющем и самодовольном бытии.
Все проповеди, все назидательные речи Киргегарда посвящены прославлению чего? Опять приходится сказать: прославлению плодов от дерева познания добра и зла. Как это случилось? Он ведь уверил нас, что этическое не есть высшее, что если этическое - есть высшее, то Авраам - погиб. Теперь оказывается, что Сократ знал истину, что этическое есть высшее. И библейский змей со своим eritis sicut dei scientes bonum et malum ("Будете как боги, знающие добро и зло") знал истину. Отец веры - отвратительный убийца!
"Не от меня моя суровость", - писал Киргегард. Бесспорно - не от него: если бы ему решать, он никогда бы не обрек страждущего на еще большие страдания. Но от кого она? Кто дерзает сказать: страждущему нужно еще прибавить страданий? Киргегард отвечает: так говорит христианство. Так ли это? Точно ли христианство озабочено тем, чтоб прибавить к человеческим, и без того тяжким скорбям еще новые? И точно ли Св. Писание не знает смягчающего слова? Петр исцелил расслабленного, Иисус Назорей не только исцелял расслабленных, но воскрешал умерших. И даже, в простоте сердца, явно не предвидя критики практиче 1000 ского разума, сказал, что исцелить расслабленного - это "больше", чем простить грехи ему: а ведь он был воплощением любви и милосердия. Что же, и он, являя чудо, отклонял наше внимание от милосердия и, стало быть, провинился пред этическим? Пусть на этот вопрос ответит Достоевский, один из наиболее близких и конгениальных Киргегарду писателей: "Я утверждаю, - говорит он, - что сознание своего бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном убеждении в страдании человечества, может обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему". Бессильная, немощная, беспомощная любовь приводила Достоевского в ужас. Но ведь и сам Киргегард ей ужасался. И разве друзья Иова, на которых он так ополчался, провозглашали что-нибудь другое, чем бессильную любовь? Они не могли помочь Иову - и предлагали ему то, что было в их распоряжении, - слова милосердия. Только когда Иов явно обнаружил свою "закоренелость", свое "упорство" и отверг их "моральные" и "метафизические" утешения, они, справедливо увидевши в этом "бунт" и "мятеж" против этического, обрушились на него со своими упреками. И были правы: этическое и само так поступает, и всем своим рыцарям и слугам так поступать предписывает. Оно бессильно вернуть Иову его детей, но оно может разить его душу анафемами, которые больнее задевают, чем физическая пытка. Иов повинен и пред своими друзьями, и пред этическим в том, что он, пренебрегши даром любви и милосердия, требовал "повторения", in integrum restitutio того, что у него отнято было. И Киргегард был на стороне Иова. Этическое и его "дары" - не есть высшее. Пред лицом выпавших на долю Иова ужасов беспомощная любовь и бессильное милосердие должны сами понять свое ничтожество и воззвать к иному началу. Друзья Иова повинны в величайшем грехе: в желании своими жалкими, человеческими средствами справиться с тем, что ждет и нуждается в ином утешителе. Если этическое - есть высшее, то Иов не только погибший, но и осужденный человек. И наоборот, если Иов оправдан, если Иов спасен, значит в мире есть высшее начало, и "этическое" должно занять свое скромное место и покориться религиозному. В этом смысл приведенных выше слов Достоевского, и - сейчас это покажется по меньшей мере неожиданным, но дальнейшее изложение, надеюсь, подтвердит это: в этом смысл назидательных речей Киргегарда и всей той беспримерной и безмерной жестокости или, как он сам выражался, свирепости, которую он искал и находил или, вернее, вкладывал не в христианство, которое, по его мнению, отменило Христа, а в подлинные слова самого Христа. Мы убедимся сейчас, что тут именно и был проведен с особой настойчивостью тот метод "непрямого высказывания", о котором у нас уже была речь.
XIII
Логика и громы
Жалуйся, взывай. Господь не боится. Говори, повышай голос, вопи. Бог может еще громче говорить: в Его распоряжении все громы. И гром есть ответ, есть объяснение: верное, твердое, исконное. Ответ Бога, если даже он разбивает вдребезги человека, прекраснее, чем вся болтовня человеческой мудрости и человеческой трусости о божественной справедливости.
Киргегард
Вce назидательные речи Киргегарда - а он их написал неисчислимое количество - один непрерывный неистовый, безудержный, исступленный гимн ужасам и страданию. И хотя он много раз и с необычайной настойчивостью подчеркивает, что у него нет авторитета и что он выступает со своими назидательными речами (оттого он свои речи не называет никогда проповедями) как частный человек - он говорит от имени христианства, ссылается на благую весть. "Не от меня моя суровость - она от христианства". То же он повторяет и в своих последних произведениях, в особенности в "Krankheit zum Tode" и в "Einübung im Christentum". Он прилагает все усилия к тому, чтоб показать нам, что кротость христианского учения - только видимая, что благая весть, и 1000 м принесенная, как у Спинозы, сводится к тому, что "блаженство есть не награда за добродетель, а сама добродетель" и что христианское блаженство, на человеческую оценку, страшнее самого тяжкого несчастия. По напряженности и мрачному пафосу, которые он вносит в изображение ужасов человеческого существования, и по беспощадной суровости, с которой он - все от имени христианства - ведет свою проповедь жестокости, он не уступает, а то, может быть, и превосходит Ницше, так ошеломившего нашу современность своими речами о "любви к дальнему". При каждом случае, а то и без всякого случая, он напоминает нам о земных страданиях Христа и от имени Христа возвещает почти буквально то же, что возвещал Ницше от имени сверхчеловека, или Заратустры: "Думаете вы, что я пришел сюда, чтоб удобнее постлать страждущим? Или вам, потерявшим путь, заблудившимся, указать легчайшую дорогу? Нет, все чаще и чаще лучшие из вас будут гибнуть, ибо вам будет все труднее и труднее". Нет надобности распространяться о "суровости" ницшевской проповеди. К ней, правда, прислушались, привыкли, и она мало кого тревожит - но все ее достаточно знают. Я только напомню, что и Ницше, как Киргегард, принужден бывал признаваться, что не от него его суровость. Но тогда - откуда же она к нему пришла? Тоже от христианства? Или за христианством Киргегарда, как и за сверхчеловечеством Ницше стоит какая-то иная сила? Ницше в конце концов открыл свою тайну: не он выбрал жестокость; жестокость выбрала его. Его "amor fati" имеет своим источником непреоборимость судьбы: самая преданная, самая бескорыстная, самая беспредельная любовь беспомощна пред лицом рока. Если внимательно вслушаться в речи Киргегарда, то откроем в них то же... Они все заключают в себе непрямое, но все же явное признание непреодолимости рока. "Жизнь Христа, - рассказывает он, - есть единственная в своем роде несчастная любовь: он любил в силу божественного представления о любви, любил весь человеческий род... Любовь Христа не была жертвенной в человеческом смысле - менее всего она была такой: он не делает несчастным себя, чтобы сделать счастливыми своих. Нет, он и себя, и своих делает в такой мере несчастными, в какой, человечески говоря, это только было возможно... он приносит себя в жертву лишь затем, чтобы тех, кого он любит, сделать столь же несчастными, как и он сам".<<77>> И делает он это совсем как Ницше и Киргегард - против своей воли. Он мог бы тоже воскликнуть: не от меня моя суровость! Но если и не от Христа, не от Бога, - то от кого? Ницше ссылался на фатум, Киргегард на христианство. На кого сошлется Христос, на кого сошлется Бог, тот Бог, для которого "нет ничего невозможного"? Или нам придется вновь вернуться к эллинскому представлению о Боге, возможности которого ограничены самой структурой бытия? И Бог чем-то связан, и над Богом наш разум открывает начало или начала, независимые от Него, Им несотворенные, которые полагают предел Его воле и принуждают довольствоваться возможным? Пред лицом этих начал Бог так же бессилен, как и смертные: у него есть только любовь и милосердие, которые сделать ничего не могут. Киргегард твердо заявляет: "Ты должен любить. Только долг, только обязанность любить обеспечивает любовь от всяких перемен, делает ее в блаженной независимости вечно свободной, обеспечивает ей блаженство навеки, охраняет ее от отчаяния".<<78>> И еще повторяет: "Только тогда, когда любовь - есть долг, только тогда она обеспечена в вечности". И чем дальше, тем резче и настойчивее выдвигает он свое "ты должен", но не с тем ясным и беспечным бесстрашием, с которым говорится о долге в "Критике практического разума" (Киргегард "Критики практического разума" никогда не называет, хотя он Канта знал хорошо),<<79>> а с тем надрывом, с той неистовой безудержностью, которая даже и в его сочинениях представляется исключительной. У него еще можно встретить слова вроде тех, которые мною были сейчас приведены и которые заслуживают - я чуть не сказал, и это, кажется, было бы правильнее, - повелительно требуют немедленного повторения: "Любовь Христа не была самопожертвова 1000 нием в человеческом смысле, меньше всего можно назвать ее самопожертвованием; он не обрекает себя, в человеческом смысле, на несчастье затем, чтоб сделать своих счастливыми. Нет, и себя, и своих он делает настолько несчастными, насколько это, говоря человеческим языком, только было возможно... Он жертвует собой, чтоб сделать возлюбленных своих столь же несчастными, как он сам"...
"Не от меня моя суровость", - оправдывался Киргегард, когда говорил, что для страждущих у него есть лишь одно утешение: прибавить им еще ужасов и страданий. И Зевс так оправдывался пред Хризиппом: он был бы добрее к людям, если бы на то была его воля. Не лучше и положение Христа: и ему не дано выбирать - хочет, не хочет, он принужден обрекать и себя, и людей на невыносимые пытки. Он должен любить, только любить, во что бы то ни стало, любить, не загадывая вперед, что принесет ему самому и тем, кого он любит, его любовь. Откуда к Христу пришла "суровость" этого "должен", к Христу, который - Киргегард этого никогда не забывает - есть воплощение милосердия, есть сама кротость? Этот вопрос у Киргегард а остается в тени. Но с тем большей яркостью и силой изображает он ужасы, которые несет с собою кроткое учение, называемое христианством. Если бы я вздумал привести все соответствующие места из сочинений Киргегарда, мне пришлось бы исписать много сотен страниц: чуть ли не половина книг Киргегарда - посвящена рассказам об ужасах, которые уготовлены Христом для тех, кто примет Его благую Весть. Когда и поскольку он вспоминает слова Христа, он это делает лишь затем, чтоб лишний раз демонстрировать всю нечеловеческую жестокость или, как он предпочитает говорить, всю свирепость евангельских заветов. С особенным вниманием, даже не с вниманием, а с нежностью останавливается он на известном месте Ев. от Луки: если не возненавидишь отца, мать и т. д. Христос, сам Христос требует ненависти к отцу, матери, жене, детям, - только на этом может примириться Киргегард, только дойдя до этого парадоксального предела жестокости, Киргегард "успокаивается", если слово успокаивается может быть в каком-либо смысле применено к Киргегарду.<<80>> Лучше сказать - останавливается: дальше идти некуда. Да и, пожалуй, нет надобности. "Диалектика несчастной любви"<<81>> сделала свое высокое дело. Любовь, которая ничего не может, любовь, которая обречена на бессилие, превращается, как предсказывал Достоевский, в тяжелую, мучительную, непримиримую ненависть. И Киргегард явно этого добивается. Вот как он "истолковывает" слова Христа: "Придите ко мне все трудящиеся и обремененные и Я успокою вас" - в своей книге об "Упражнении в христианстве": "Если ты, самый несчастный из всех несчастных, хочешь, чтоб тебе так помогли, чтобы ты стал еще более несчастным, тогда иди к Нему: Он тебе поможет" (IX, 50). И, чтоб не было сомнения, как он понимает власть и миссию Христа, через несколько страниц он саркастически вновь замечает: "Прийти к человеку, который умирает с голоду, и сказать ему: я возвещаю тебе благодатное прощение грехов, это ведь возмутительно! Собственно говоря, это даже смешно, но это слишком серьезно, чтоб смеяться" (Ib. 55). Христос, таким образом, учил людей возвышаться над конечным, совсем так, как учили древние, как учат новые мудрецы. Киргегард упрекает Гегеля: "Некоторые находили у Гегеля бессмертие, я не нашел у него этого" (VI, 23). Но если, как он в другом месте той же книги пишет: "бессмертие и вечная жизнь только в этическом" (Ib. 218), - то упрек Киргегарда несправедлив. Гегель, в этом смысле, не отстал от Спинозы, которым, впрочем, и вообще его философия насквозь пропитана; и он всегда размышляет sub specie æternitatis. И наверное не отказался бы подписаться под знаменитыми словами голландского отшельника: sentimus experimurque nos æternos esse. Киргегарду, конечно, было известно, что в Евангелиях рассказано о жизни и деятельности Христа. Он кормил голодных, лечил больных, возвращал зрение слепым и даже воскрешал умерших. Не мог, конечно, забыть Киргегард, что ответил он послам Иоанна Крестителя: "Пойдит 1000 е и скажите Иоанну, что видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют" (Лука, VII, 22; ср.: Исайя, XXXV, 5, 6). Не мог забыть тем более, что непосредственно за этими словами следует: "блажен, кто не соблазнится обо мне" - в чем он видел основоположную заповедь христианства, с которой он никогда не сводил глаз. Но, странным образом, он точно опасался связывать "соблазн" с тем, с чем, по Писанию, он был связан. Как и в толковании приведенного выше места из Деяний апостольских, Киргегард все свои силы направляет к тому, чтоб "отклонить" наше внимание от всего "чудесного", что рассказывается евангелистами о жизни и делах Христа, и приковать его всецело к назиданию о добродетелях, которые ничего сделать не могут, но которым ничего делать и не полагается. И для Христа summum bonum<<*31>> в этическом: земные же страдания людей его не трогают - с ними он не хочет и не может бороться. Киргегард даже приходит в бешенство, когда слышит, что пастор утешает человека в горе ссылками на Писание. "Кто-либо понес потерю, пастор тут как тут с разговорами об Аврааме и Исааке. Что за нелепость? Разве потерять значит пожертвовать и т. д.". Киргегарда раздражает не то, что пастор смешивает "потерю" с "жертвой", - он не хочет, чтоб к Писанию шли за утешением: Писание не затем, чтоб утешать, - мы уже достаточно об этом слышали.
Отчего такое? Отчего в Писании нельзя искать утешения? Отчего Киргегард так тщательно выпалывает - и для читателей, и для себя - все чудеса, о которых рассказывается в Писании? Не может, конечно, быть и речи, чтоб он не давал себе отчета в том, что делает. Ведь "чудо" значит, что для Бога все возможно. Возможно вернуть тому, кого утешал пастор, потерянное, как возможно было вернуть Иову детей, Аврааму Исаака и т. д., - как нас Киргегард сам в этом убеждал. И вдруг оказывается, что от этого нужно "отклонить внимание" и сосредоточиться исключительно на созерцании милосердия и любви и их бессилия. Забыл Киргегард свое: Бог значит, что все возможно?
Нет, не забыл. Именно тогда, когда он, точно в самозабвении, слагает свои гимны жестокости Бога и бессилию добродетели, он больше всего помнит и Иова, и Авраама, и влюбленного юношу, и свою Регину Ольсен. Когда он отклоняет чудо, он только о чуде и думает. Словно он делает над собою и людьми отчаянный и страшный опыт: что будет, если не отклонить, а совсем, как того требует интеллектуальная добросовестность мыслящего человека, отсечь от жизни чудо, если и Бога поставить в пределы того, что, по свидетельству опыта и разумения нашего, возможно, и если, таким образом, "этическое" окончательно и навсегда станет "высшим". Уже в "Повторении" он вспоминает о греческом философе Эгезиасе, прозванном πεισιθάνατος<<*32>> за его страстное прославление смерти, и так заканчивает, явно предчувствуя, что ему не избежать необходимости довести до конца свой опыт, первую половину, составляющую что-то вроде обширного введения в тему этой книги: "Отчего никто из умерших никогда не возвращался обратно? Потому что жизнь не умеет так убеждать, как смерть. Да, смерть так основательно убеждает, что никому не удалось придумать какое-нибудь возражение против ее доводов, что никто никогда не соблазнился приманками, которые ей может противопоставить жизнь. О смерть - ты умеешь убеждать; и самый красноречивый твой защитник - не был ли это тот πεισιθάνατος, который так умел говорить о тебе".<<82>> Еще в юном Киргегарде отец его разглядел stille Verzweiflung, тихое отчаяние, которое свило гнездо в его душе и которое родилось в нем в связи с сознанием "бессилия" пред неизбежностью.<<83>> С годами это сознание росло и крепло и стало принимать в его глазах размеры всемирно-исторического события. В дневниках своих он неоднократно повторяет, что никогда не назовет настоящим именем то, что выбросило его за границы 1000 нормального существования, и строго запрещает своим будущим биографам допытываться об этом и даже предупреждает, что он принял все меры, чтоб сбить с толку слишком любопытных людей. Обычно биографы и толкователи считают своей обязанностью покориться столь определенно выраженной воле его и не стараются проникнуть в его тайну. Но оставшееся от Киргегарда литературное наследство - и книги его, и дневники - повелительно требуют от нас другого: он говорил, что хочет унести тайну в могилу, но сделал все, чтоб она осталась на земле. "Если бы у меня была вера - мне не пришлось бы уйти от Регины" и "повторение", которое "должно ему вернуть способность быть мужем", - одних этих заявлений более чем достаточно, чтоб восстановить конкретный факт, о котором он запретил нам допытываться. Он отрекся от веры, чтоб обрести знание: повторил то, что сделал наш праотец, - и в результате получилось то, чего меньше всего можно было ждать, - бессилие. Знание оказалось даром, подобным тому, которое выпросил себе у богов мифический Мидас: все обращалось в золото, но все умирало или превращалось в прекрасный призрак, в тень, в подобие реальности, как обратилась для него в тень или призрак Регина Ольсен. Оттого-то Киргегард все свои размышления связывал с первородным грехом, и оттого грех в его экзистенциальной философии получает такое центральное значение и так неразрывно связан с верой. Только вера может проложить человеку путь к дереву жизни - но, чтоб обрести веру, нужно потерять разум. И тогда, только тогда при свете или во тьме Абсурда произойдет чудо "повторения": призраки, тени станут живыми существами, и человек исцелится от бессилия пред тем, что знание называет "невозможным" или "необходимым". Ибо противоположное понятие греху есть свобода. Тяжесть "греха" Киргегард чувствовал во всем - но вместе с тем он тоже чувствовал, что идея греха, какой она жила в Св. Писании, только одна и может окрылить человека и приподнять его над теми самоочевидностями, в плоскости которых проходит наше мышление, в ту сферу, где брезжут для человека божественные возможности. В противоположность умозрительной философии, старающейся забыть или, точнее, заставить нас забыть о грехе и об ужасах земной греховной жизни и потому стремящейся уложить даже первородный грех в моральные категории, т. е. отделаться от него как тягостного и бессмысленного наваждения, экзистенциальная философия в нем видит откровение о том, что нам нужнее всего. Киргегард с восторгом, от которого содрогнется, верно, не одна читающая душа современного просвещенного человека, в том же "Повторении", в котором он исповедуется в своем бессилии, в бессилии каждого из людей, променявших плоды с дерева жизни на плоды с дерева познания, в бессилии, так неожиданно и так наглядно обнажившемся пред ним, когда он вдруг убедился, что любимая им женщина, без всякой видимой причины, превратилась в тень, пишет, обращаясь все к тому же Иову: "Ты мне нужен: мне нужен человек, голос которого действительно вопиет к небу, где Бог с сатаной выковывают свои страшные замыслы против человека. Жалуйся, взывай. Господь не боится... Говори, повышай голос, вопи. Бог может еще громче говорить: в его распоряжении ведь все громы. И гром есть ответ, гром есть объяснение: верное, твердое, исконное. Ответ Бога, если он даже разбивает вдребезги человека, прекраснее, чем вся болтовня человеческой мудрости и человеческой трусости о божественной справедливости".<<84>> Даже и Киргегарду редко доводилось находить такие подлинные слова для выражения того состояния, в которое приходит человеческая душа, соприкасающаяся с тайной Св. Писания: гром Божий есть ответ на мудрость человеческую, на нашу логику, на наши истины. Он раздробляет не человека, а те "невозможности", которые человеческая мудрость - она же есть и человеческая трусость - поставила между собой и Творцом. Все, что есть "страшного" в Писании, - не страшно, ибо оно от Бога. Даже наоборот: "страшное" Писания влечет Киргегарда к себе с неотразимой силой. Как известно, отец Киргегарда, доведенный до отчаяния нуждой и жестокостью людей, у которых он в детстве нахо 1000 дился в услужении, совсем мальчиком еще проклял Бога.<<85>> Старик не умел или не хотел скрыть от детей это ужасное событие своего детства - и молодой Серен всю жизнь свою принужден был вспоминать о грехе своего отца как о собственном. И не только не спорил тут с Богом, возложившим на него ответственность за несовершенное им действие, но не хотел даже допустить возможности спора. "Жизнь, - пишет он, - громким голосом подтверждает то, чему учит Писание, что Бог взыскует вину отцов на детях до третьего и четвертого поколения. И напрасно пробуют отделаться от скрытого тут ужаса болтовней о том, что это еврейское учение. Христианство никогда не утверждало, что оно ставит человека в привилегированное положение, давая ему возможность во всех внешних делах начинать с самого начала".<<86>> И так всегда у него: там, где здравый смысл и "естественная справедливость" возмущаются против того "страшного", против тех "громов Божиих", которые доносятся со страниц Св. Писания, - там мысль Киргегарда всегда находит то, что ей, что человеку нужнее всего, находит "единое на потребу". Конечно, очень соблазнительно отделаться от Киргегарда и всех его прозрений ссылкой на преувеличенную, исключительную восприимчивость, постоянную спутницу нервного, болезненного расстройства. И если мы подойдем к мышлению Киргегарда с нашими обычными критериями, то от него мало что останется. Все ужасы, испытанные им, могут быть тогда легко отведены. Он и сам нам говорил, что люди не выносят того, о чем им рассказывают безумие и смерть. Может быть, в известном смысле, т. е. "практически", люди и правы: но у них нет сил привести безумие и смерть к молчанию. Их можно отогнать на время, но они вернутся и, вернувшись, сделают свое дело, поставят пред человеком вопросы, о которых он предпочел бы навсегда забыть. Киргегарду все это известно: "Мне противны, - писал он в "Этапах жизненного пути", - торопящиеся священники или советники из мирян, которые хотят избавить человека от страха перед страшным. Кто хочет добиться чего-нибудь в этой жизни, тому, правда, лучше о страшном забыть. Но кто ставит себе религиозные задачи, тот должен открыть свою душу страшному".<<87>>
И бесспорно: "религиозное" таинственными узами связано со страшным. Это не было скрыто и от греков: Платон даже определил философию как μελέτη θανάτου,<<*33>> как упражнение в смерти, и тот загадочный πεισιθάνατος, о котором нам напомнил Киргегард, был гораздо ближе к Платону, чем иной раз может показаться, а для Киргегард а он даже был как бы предтечей св. Бернарда Клервосского.<<*34>> Но - и тут мы снова возвращаемся к основному вопросу: что делать человеку пред лицом ужасов бытия? Греки искали спасения в κάθαρσις'е: освобождении от привязанности к преходящему и конечному, по самому существу своему обреченному на гибель. Грекам казалась безумием всякая попытка восстания против Необходимости, покорившей себе даже богов. Их мудрость вела к отречению, вне которого они для человека не находили исхода. Для Киргегарда греческая мудрость была неприемлема. Он хотел думать, он хотел, чтоб все думали, что для Бога нет Необходимости. И все же он - от имени христианства - звал к блаженству κάθαρσις'а, очищения. Но - загадочным образом - в противоположность грекам и огромному, подавляющему большинству христианских проповедников отречения он изображал "блаженство" людей, прошедших через очищение, в таких потрясающе мрачных красках, от которых приходили в страх и трепет - и отнюдь притом не благоговейный, а житейский, почти животный - даже самые страстные поклонники его. Киргегард не мог остановиться на середине, на тех "более или менее", в которых люди привыкли укрываться от зовов и тайн бытия. Если Необходимость - премирна, если над ней нет управы, то не только блаженство, уготовленное для людей христианством, хуже самых ужасных м 1000 ук, какие только может придумать распаленное воображение, - но таково же и блаженство Бога.
Жизнь Христа есть одна непрерывная, неудачная любовь, как и жизнь Серена Киргегарда. И в Христе, единородном сыне Божием, живет "тихое отчаяние". И над ним тяготеет то же проклятие, что над человеком, он бессилен, хочет, но не может, протягивает руку к дереву жизни, но срывает плод с дерева познания, и все действительное превращается в постоянно ускользающую от него тень. Выхода другого нет, нужно принять бессилие людей, нужно принять бессилие Бога и в этом видеть блаженство. Не огорчаться ужасами жизни, а искать их, как искал их Бог, для того именно и воплотившийся в человеческий образ. Бессмертие и вечная жизнь - в этическом. Над всем царит идея добровольной жертвы. И не той, которая направляла Авраама, когда он занес нож на Исааком. Авраам верил, что если он даже убьет сына - он ему будет возвращен: для Бога нет невозможного. Такая жертва угодна Богу, но этическое такой жертвы не приемлет. Этическое, гордое своим бессилием, запрещает человеку думать о Боге, для которого все возможно. Авраам должен принести сына в жертву Богу, для которого, как и для людей, вернуть к жизни убитого - абсолютная невозможность. Бог может проливать слезы, сокрушаться - сделать он не может ничего. Но это все, что нужно, ибо любовь и милосердие только тогда проявляются во всей своей незапятнанной чистоте, когда они обречены на бездействие. В его дневнике от 1854 года - в последний, значит, год его жизни - он записал: "Когда Христос возопил: Боже мой. Боже мой, для чего ты меня оставил? - это было ужасно для Христа, и так обыкновенно об этом и рассказывают. Но мне кажется, что еще ужаснее было Богу слышать это. Быть таким неизменным - ужасно! Но нет, и не это самое ужасное: самое ужасное - быть таким неизменным и быть притом любовью: бесконечное, глубокое, бездонное страдание! Увы, и я, бедный человек, кое-что испытал в этом смысле, испытал это противоречие - не быть в состоянии измениться и притом любить, и то, что я испытал, помогает мне издалека, конечно, совсем издалека составить слабое представление о страдании божественной любви".<<88>> Бог, когда до него доносятся вопли замученного, изнемогающего сына, не может даже ответить ему, как не мог Киргегард ответить Регине Ольсен. Над ним стоит глухое и потому ко всему равнодушное этическое со своим неумолимым "ты должен": ты должен быть неизменным. И нельзя даже спросить: откуда эта безмерная власть у этического? Единственное, что нам остается: подражать Богу и воплотившемуся в человека сыну Божьему: ни о чем не спрашивая, нести ниспосланные нам ужасы и в них находить свое блаженство. Надо думать, что и сам Бог, отдав своего сына на муки, испытывал блаженство: он угодил этическому. И в этом, учит нас Киргегард, содержание благой Вести, принесенной людям христианством: христианство имеет своей задачей осуществление на земле "этического". Но чем тогда христианство отличается от греческой мудрости? И греки учили, что добродетельный человек будет блаженным и в фаларийском быке.<<*35>> Для греков уже философия не была только теоретическим размышлением, а некиим деланием. Κάθαρσις Платона, как мы видели, есть уже делание, а платонически настроенный Эпиктет с почти сократовской простотой и язвительностью обличал философов, которые вместо того, чтобы подражать Зенону и Хризиппу, заучивают наизусть и толкуют отрывки из их сочинений. Если экзистенциальная философия не придумала ничего другого, для чего было тогда покидать Сократа и заменять эллинскую мудрость библейским откровением? Зачем было отворачиваться от Афин и связывать свои упования с Иерусалимом?
Но поразительно, что Паскаль, который был так искренно расположен к Эпиктету, суровость жизни которого и равнодушие к земным благам и сейчас всех подкупают, все же почувствовал в нем что-то крайне враждебное себе и неприемлемое, что он выразил в словах superbe diabolique.<<*36>> Загадочным образом и сам Киргегард отмежевывается от Эпик 1000 тета и называет его рабом. Он нигде не мотивировал своего резкого суждения - но вряд ли будет ошибочно допустить, что и он, как Паскаль, почуял в душе Эпиктета элемент superbe diabolique. Эпиктет, как и Сократ, считал "этическое" высшим, а себя крепостным этического и как добросовестный крепостной заставлял себя жить в тех категориях, в которых он мыслил, и в такой "философской" жизни и сам находил и другим приказывал находить благо, какое доступно разумному существу. Читая Эпиктета, он, надо думать, вспоминал слова ап. Павла: все, что не от веры, есть грех (вероятно, и Паскаль их вспоминал). Или собственные размышления об отце веры: если этическое высшее - то Авраам погиб. Погиб - ибо этическое так изуродует его, как ни один палач не уродовал своей жертвы, если он не забудет своего Исаака. Киргегарда в Эпиктете больше всего тревожило то, что Эпиктет несомненно жил в тех категориях, в которых он мыслил, и в такой жизни находил полное удовлетворение. Чем последовательнее был Эпиктет, чем больше его жизнь соответствовала велениям разумного и этического, тем сильнее росли раздражение и подозрительность Киргегарда. Мы у Киргегарда почти не встречаем упоминаний о Спинозе - хотя известно, что в его библиотеке находились все сочинения Спинозы и что он их хорошо знал. Но все вероятности говорят за то, что Спиноза еще больше задевал и оскорблял внутренне Киргегарда, чем Эпиктет. Aquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea aquiescentia qua ex ratione oritur maxima est quæ dari potest ("Внутренний мир может родиться из разума, и тот мир, который из разума рождается, есть величайший, какой только возможен"), эти слова Спинозы, равно как и венчающие его этику слова - beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus ("Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель"), должны были звучать для Киргегарда как смертный приговор. Все человеческие надежды возлагаются на добродетель и на разум, который есть вместе с тем и воля: этическое у Спинозы торжествует свою полную победу. Повторяю, Киргегард очень редко говорит о Спинозе, но нападать на него не решается - может быть, отчасти потому, что Шлейермахер, которого Киргегард очень высоко ценил, буквально преклонялся перед Спинозой, а может быть, и потому, что ему самому все-таки импонировали глубокомыслие и отрешенность голландского отшельника, пренебрегшего всем, что ценят люди (divitiæ, honores, libidines - богатство, почести и страсти - к этому, по Спинозе, сводятся все обычные человеческие интересы), ради amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу). Но несомненно Спиноза своей acquiescentia и своим beatitudo в еще большей степени будил тревогу в душе Киргегарда, чем Эпиктет. Если кто из людей, в новое, по крайней мере, время был близок к осуществлению труднейшей заповеди: возлюби Господа Бога своего, то, несомненно, это был Спиноза. И из тех, для которых сама добродетель уже давала блаженство, - он опять-таки был первым. Но именно потому, он еще в большей степени, чем Эпиктет Паскалю, внушал ужас Киргегарду, ибо чем совершеннее, в человеческом смысле, он был, тем явственнее вырисовывалось в нем superbe diabolique. Он в самом деле был способен выносить и выносил со спокойной и ясной душой utramque faciem fortunæ.<<*37>> Все уходило на второй план и теряло значение sub specie æternitatis, кроме духовной любви к Богу и такой же духовной радости о добродетели. Величайший гений есть вместе с тем и величайший грешник: "трудно" признаться в этом, объяснял нам Киргегард, но нельзя об этом молчать. И Сократ, и Спиноза, и даже скромный Эпиктет - не праведники, как мы привыкли думать, а грешники, своей праведностью прикрывающие и от себя, и от других бессилие неверия. Может быть, повторю еще раз, это те грешники, о которых сказано, что им на небесах обрадуются больше, чем десяткам и сотням праведников, - но ведь то место Писания, где об этом рассказывается, так же непонятно и загадочно для нас, как и то место, где говорится, что солнце равно восходит над добрыми и злыми, или Кана Галилейская, желающая нас убедить, что Бо 1000 г может беспокоиться о таких пустяках, как угощение пришедших на свадьбу людей. Недаром же Гегель по поводу Каны Галилейской вспоминал самые ядовитые и кощунственные насмешки Вольтера над Библией. И Сократ, и Эпиктет, и Спиноза были бы на стороне Гегеля. Гегель не о
