Философия и ценности современной цивилизации

 

Вопрос 1. Философия в условиях постмодерна (постсовременной эпохи).

(А.И.Лойко, Е.Б.Якимович)

Философия (в переводе с греческого – любовь к мудрости) изучает универсальные закономерности функционирование и развитие природных и социокультурных систем с учетом активного присутствия в них человека.

Предмет философии определился 2 тысячи лет назад. В границах своих теоретических исследований философия все время соотносит, разрабатываемые его концепции с конкретно-исторической реальностью, хронологически фиксируя её и обозначая. Начало ХХІ века связывается с эпохой постмодерна (постсовременности). Термин “постмодерн” впервые употребил Р.Панвиц в 1917 году. Он характеризовал состояние европейской культуры как упадническое и в духе Ф. Ницше мечтал о переходе в историю нового человека как родового существа – “сверхчеловека”, способного придать современности оптимистическое начало.

Постсовременнсть характеризуется особенной социокультурной динамикой связанной с глобализацией, борьбой с терроризмом, антиглобализмом, столкновением цивилизаций, возможным нарушением социоприродного равновесия, устойчивости мировой экономики, эклектикой, порядком и хаосом, информатизацией и симуляцией (господством симуляторов), шизофренией и паранойей, организмом, телом и духом, виртуализацией и актуальностью распознавания, с нарастающей ценностью энергоресурсов.

Постмодернистская философия непосредственно отталкивается от идей философского модернизма. Выступая против других современных философских течений, таких как феноменология, постструктурализм, психоанализ, герменевтика, неомарксизм, она, тем не менее, содержательно связана с ними. По мнению американского философа Ф. Джеймисона, появление постмодернизма можно датировать с конца 1950-х — начала 1960-х гг. В работе "Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма" он указывает на радикальный перелом в культуре и обществе, возникновение которого соотносится с угасанием модернистского движения. Как отмечает Ф. Джеймисон, стирание более ранней границы высокого модернизма между высокой культурой и массовой, и, одновременно, внезапное появление новых видов текстов, слившихся с формами, категориями и содержаниями текстов всех модернистских идеологов, свидетельствует о том, что постмодерн - это смысловое поле, в котором могут находить свое место различные виды культурных импульсов, инкорпорированных в свою собственную субстанцию. Постмодернисты очарованы современным "деградированным" ландшафтом шлака и китча: телевизионными сериалами, рекламой, ночными шоу, голливудскими фильмами категории "В", так называемой паралитературой, с ее налетом готики и романтизма низкого качества, популярными биографиями, таинственными убийствами и научной фантастикой или фантастическими романами – всеми вещами, которые Р. Уильямс удачно назвал "остаточными" и "непредвиденными" формами культурной продукции.

Ведущий теоретик философии постмодерна Ж.-Ф. Лиотар в своей работе "Ответ на вопрос: что такое постмодернизм?" предлагал рассматривать приставку "пост" не как возврат, а как пересмотр всего предшествующего периода развития культуры. Для обозначения этого события французский философ воспользовался словом-символом "Освенцим". Постмодерн начался с "Освенцима" — преступления, которое открывает постсовременность. Трагедия тоталитаризма в Европе, по мнению Лиотара, связана с самим характером европейского мышления, опирающегося на "метанарративы" (великие повествования или главные идеи человечества), такие как диалектика духа, поступательное расширение и увеличение свободы, развитие разума, освобождение труда, прогресс техники и науки, эмансипация личности и т.п. Постсовременное же знание ориентировано не на согласие и устранение различий, но на разногласие, "паралогию". Основной характеристикой постмодерна Лиотар считает утрату метанарративами современности своей легитимирующей силы. Время метаповествований подходит к концу вместе со временем какой-либо господствующей метафизической системы; становится очевидной невозможность одной лишь версии происходящего и происшедшего. Человечество вновь возвращается ко времени мифов. Поэтому в задачи философии сегодня входит не критика всего того, что не соответствует единственной истине, а демонстрация мифологического характера самих философских нарративов. Основная идея Лиотара состоит в акцентировании того факта, что современный мир есть переплетение многих историй, позитивная ценность которых заключается в реализации поливариантной картины происходящего, создающейся не только в рамках философии, но и — глазами женщин, расовых или сексуальных меньшинств, "других" культур, "эмпирических" индивидов.

Подобные взгляды поддерживает и американский теоретик В. Страда, который рассматривает постмодернизм как фазу модерного мира конца ХХ в. и подчеркивает, что "пост" следует понимать не столько исторически, как нечто, что идет после модерности, сколько качественно, как супермодерность, достигшую нового критического осознания собственного прошлого и своих новых и сложных экономических, экологических, политических, социальных, культурных задач уже на планетарном уровне.

Особую позицию среди постмодернистских исследователей занимает Ж. Бодрийяр, в работах которого анализируется целый спектр кризисных явлений, происходящих в культуре ХХ века и затрагивающих все сферы духовной и практической деятельности человека — экономику, политику, производство, религию, психологию, искусство. Многие особенности современной культуры Бодрийяр выводит из концепции симулякров, изложенной им в ряде публикаций, в том числе в книге "Символический обмен и смерть". Под симулякрами он понимает образы, поглощающие, вытесняющие реальность. Симулякры, по мнению автора, возникают лишь на определенном этапе развития культуры: симулякры первого порядка отражают глубинную ральность, симулякры второго порядка маскируют ее, симулякры третьего порядка – симулякры симулякров обозначают ее полное отсутствие. Таким образом, замена реальности знаками реальности становится принципом современной культуры.

Фундаментальной установкой постмодернистской философии стала радикальная критика классических представлений о структурности и переход к идее децентрации. Лакановская концепция децентрованного субъекта, который никогда не тождественен своему "я", поскольку всегда находится в поисках самого себя, стала основой для постмодернистских представлений о "дивиде" - фрагментарном, разорванном, лишенном целостности субъекте. Идея децентрированности в философии постмодерна проявляется в широком диапазоне: принцип "ризомы" у Ж. Делеза и Ф. Гваттари. Характерным для новой реальности становится не "древовидное", а "ризомное" мышление. Термин "rhizome" был использован в книге Ж. Делеза и Ф. Гваттари "Ризома". Он противопоставлен понятию структуры как четко систематизированному и иерархически упорядочивающему принципу организации. Ризома "парадигматически" соответствует современному положению действительности, поскольку она порождает несистемные и неожиданные различия, неспособные четко противопоставляться друг другу по наличию или отсутствию какого-либо признака. Как определяют постструктуралисты принцип современного "ризомного" мышления: мыслить в вещах, среди вещей и между вещей.

Вопрос 2. Философские традиции Востока и Запада (компаративистский анализ).

(В.А.Семенюк)

В ХХ веке среди философских наук исключительно важную роль начинает выполнять дисциплина, за которой закрепляется название «сравнительной философии», или «философской компаративистики». В рамках этой дисциплины сравнительное изучение и сопоставление разнообразных течений мысли Востока и Запада, а заодно ищутся пути и способы их сближения в мировом цивилизационном процессе. Предмет компаративистики – не только философские культуры великих цивилизаций, но и проблемы, связанные с выявлением сходства и различий между ними.

В историческом развитии компаративистики принято выделять несколько этапов. Наиболее значительные из них: 1) этап 20-60 гг. прошлого столетия, на который приходится обновление, расширение базы и экспансия философской компаративистики, ее конституализация и глубокая концептуализация; 2) этап 70-80 гг. – время ее дальнейшей концептуализации, прояснения базовых понятий и перехода к целостным тематико-проблемным личностным сравнениям восточной и западной философии; 3) этап с 90 гг. ХХ века и по сей день – время пересмотра устоявшихся схем философской компаративистики, что напрямую связано с постмодернизмом, диалогом культур, проблемами толерантности, глобализмом и т.п., а также с поиском ориентиров в осознании мировой философии¹.

На первом из этих этапов создаются два мировых центра компаративистских исследований в Гавайском университете (США) и Нью-Дели (Индия). С конца 30-х годов ХХ в. в Гонолулу начинают проводиться конференции философов Востока и Запада. В дальнейшем они становятся регулярными и проводятся приблизительно раз в десять лет. Цель этих конференций – «выявить возможность развития мировой философии через синтез идей и идеалов Востока и Запада». В их работе принимают участие философы Америки, Европы и Азии, в том числен с 1995г. философы из бывшего СССР.

С начала 90-х годов ХХ в. в России осуществляется широкомасштабный проект международных компаративистских исследований, результатом которого стало, во-первых, проведение в Санкт-Петербурге и Москве ряда научных конференций, в работе которых, помимо россиян, принимают участие и многие видные зарубежные ученые, во-вторых, издание сборников и учебных пособий по сравнительной философии.²

Прослеживая эволюцию философской компаративистики, нельзя не обратить внимания на то, что в ней за приблизительно семь последних десятилетий сталкивались несколько подходов: западноцентризм, востокоцентризм и, наконец, тенденция к восточно-западному синтезу посредством налаживания диалога культур Востока и Запада. М.Т.Степанянц, возглавляющая с 1980 г. сектор восточных философий Института философии РАН, по этому поводу замечает: «Первоначально компаративистика была довольно тесно связана с имперскими идеологическими запросами выявить и установить различия между «своими» и «чужими» мировоззренческими установками и духовными ценностями, дабы убедиться самим и доказать другим принципиальное превосходство западных идей над восточными. Постепенно в ней возрастал подлинно академический интерес к культурам Востока, искреннее желание понять их и по возможности сделать доступными, открытыми для восприятия и понимания человеком западной культуры…

Не будет вульгарной социологизацией признание того, что решающим объективным фактором в переменах, наблюдающихся в области философии, явилось крушение колониальной системы, обретение суверенитета ранее зависимых от метрополий народов, укрепление их экономической самостоятельности (по некоторым прогнозам, Китай и Индия в ХХ1 в. выйдут на уровень мировых сверхдержав), активное участие в качестве самостоятельных субъектов международной жизни. Все это не могло не сказаться на характере взаимоотношений между Востоком и Западом».¹

Появление философской компаративистики привело к повышению интереса к духовным культурам Востока. Началось систематическое их сопоставление и сравнение с интеллектуальными традициями Запада. В этом плане подключение виднейших индийских мыслителей к компаративистским исследованиям было не случайным. Оно во многом определялось теми тесными связями, которые на протяжении нескольких веков существовали между Индией и английской метрополией вплоть до середины ХХ века, когда Индии удалось добиться государственной независимости. Эти связи, конечно, оказались далеко не простыми. Более того, они были полны острых противоречий и конфликтов.

С одной стороны, прогрессивные слои индийского общества сознавали, что благодаря связям с Англией у них появилась возможность приобщиться к передовой культуре Запада и ее достижениям. С другой стороны, они не могли не замечать, что от метрополии исходит тот дух колониального господства, от которого Индии предстоит избавиться ради достижения свободы и процветания страны.

Это противоречие усугублялось еще и тем, что многие деятели индийского национально-освободительного движения (известные писатели, ученые, философы и политические деятели), получив высшее образование в английских колледжах и университетах, приобрели стойкую привязанность к западной культуре. Но питая к последней нежные чувства, они в то же время на дух не переносили вопиющего расизма и культурного шовинизма, пронизывающего отношение английских колониальных властей к Индии.

В философской компаративистике прогрессивные мыслители Индии увидели средство, с помощью которого можно было вывести на новые рубежи отношения их страны с другими государствами, включая и Англию, добиться объединения усилий людей Востока и Запада в деле создания условий для лучшей, более гармоничной жизни всего человечества.

Первым значительным философом Индии, осознавшим важность сравнительных подходов при изучении национального наследия своей страны, оказался С.Радхакришнан. В приложении к I тому «Индийской философии», завершенному в 1922 году, он писал: «В настоящее время как на Востоке, так и на Западе стремятся к взаимопониманию, и ничто не является столь полезным в этом как сравнительное изучение». В то же время он предостерегал от «опасности, присущие этому методу», ибо, по его словам, «взаимопонимание невозможно без взаимного уважения и порожденной им симпатии… Никто из тех, кто желает господствовать в области культуры или религии, будучи твердо убеждены, что только они одни обладают всем светом, а остальные толпятся в темноте, не может быть надежным советчиком при сравнительном изучении».

Среди «опасностей», препятствующих достижению прогресса в области «сравнительного изучения» индийской культуры, Радхакришнан выделял две. Первая из них, по его мнению, исходит от тех западных ученых, которые «уверены, что западные нации во все времена обладали монополией на действительную культуру и философское мышление». Они утверждают, что многие из достижений, которые непросвещенный человек ставит в заслугу Индии, на сомом деле заимствованы из Греции. Вторая опасность, считал Радхакришнан, проистекает от тех «неумных критиков» из самой

Индии, которые чувствуют ущемленной свою древнюю гордость, когда индийская мысль сравнивается с западной. «Они думают, что Индия, во всяком случае в вопросах философии и религии, намного превосходит Запад и что западная мысль выглядит скудной и примитивной при сравнении с индийской» ¹.

Двухтомная «индийская философия», завершенная С. Радхакришнаном в 1926г., помогла развеять убеждение, будто индийской философии как предмета для серьезного обсуждения просто не существует. В заключении ко II тому своего труда Радхакришнан заявил: «Британское правление дало Индии мир и безопасность, но этого одного еще не достаточно… Они (британцы – В.С.) пытались насаждать свою цивилизацию, которую, естественно, считали высшей, а это вызывало беспокойство у индийцев… Но Индия не питает никакой симпатии к этой политике культурного империализма… Однако будущее полно надежд. Если Индия добьется у себя свободы, то западный дух будет великой помощью индийскому уму…

Наша боязнь внешнего пропорциональна нашей собственной слабости и отсутствию веры в себя…

Отсутствие сотрудничества с западной культурой является мимолетным эпизодом, который был вызван неестественными обстоятельствами. Несмотря на это, встречаются попытки понять и оценить дух западной культуры. Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз».¹

Конечно, главная цель Радхакришнана при создании «Индийской философии» состояла в основном в интерпретации национальной мыслит своей страны. Сравнение ее с философией других стран, в том числе и с европейской, было тогда для него вторичной целью. И лишь в более поздних своих работах, прежде всего в вышедшем в 1939г. труде «Восточные религии и западная мысль», он использовал сравнительный метод более основательно. В данной работе он отстаивал мысль о том, что есть лишь одна вечная и универсальная философия, которую можно обнаружить во всех странах и культурах: у мудрецов унанишад и Будды, у Платона и Плотина, у Гиллеля и Филона Александрийского, у Иисуса, св. Павла и у средневековых мусульманских мистиков. Именно этот дух, связывающий между собой континенты и объединяющий различные эпохи, считал Радхакришнан, может спасти Индию от бессмысленности современной культуры.

Не приходится удивляться тому, что в Индии Радхакришнана многие считают пионером компаративизма в своей стране. В год его смерти (1975) в сборнике «Индейская философия сегодня» публикуется статья Романа «Возможна ли сравнительная философия?». В ней автор утверждал, что Радхакришнану больше, чем кому-либо другому, принадлежит заслуга в использовании компаративистского подхода в интерпретации философских проблем.²

Заслуги Радхакришнана в области компаративистских исследований были высоко оценены в 1959г. на третьей конференции философов Востока и Запада в Гонолулу, когда ему, а заодно и китайскому философу Ху Ши и японскому мыслителю Д. Т. Судзуки, были присвоены звания почетных докторов Гавайского университета.

Индийский вектор философской компаративистики наряду с Радхакришнаном соратник П. Т. Раджу (р. 1903г.). В их совместных работах, публиковавшихся в 50-70гг. в Индии, Англии и США, философская и религиозная мысль Индии сравнивалась с философией Запада и Китая. Помимо этого Раджу издал и ряд самостоятельных книг по сравнительной философии. Некоторые из них вышли в свет при жизни Радхакришнана, а другие – уже после смерти последнего.

 

Оценивая вклад Раджу в современную компаративистику, А.С. Колесников отмечает: «Раджу увлечен идеей сравнения западной и индийской философии и считает, что следует сравнить происхождение, развитие и настоящие состояние как одной, так и другой, что поможет определить их будущее и основные обязанности… Но Раджу не утверждает превосходства той или иной философской традиции, ибо мир идет к единению традиций, когда каждая будет действовать в продолжение другой. Он утверждает об абсурдности проведения разграничительной линии между Востоком и Западом, между материализмом и гуманизмом, между современной наукой и присущей ей культурой и духовной жизнью с ее человеческим отношением»¹.

Еще в 1962г. в своей книге «Введение в сравнительную философию» Раджу четко обозначил причины, приведшие по его мнению, к появлению такой «молодой науки», как компаративистика. «Она, - заявлял он, - не могла возникнуть до установления тесных контактов между различными традициями в философии. В настоящее время Восток и Запад вошли в контакт друг с другом в беспрецедентных масштабах и нуждаются в более глубоком понимании друг друга. Эта потребность является уже не вопросом интеллектуальной любознательности, а делом жизни».²

С тех пор, как были написаны эти строки, компаративистика изрядно «повзрослела». Она заняла свое достойное место в ряду гуманитарных наук. Кроме того, и Индия сегодня уже не та, какой она была в 1962 году. Она мощно развивается и стремительно модернизируется, входит во все более тесные контакты с другими странами. Последнее не может не сказаться на проводимых индийскими мыслителями компаративистских исследованиях. В них все чаще и все настойчивее начинают обсуждаться и дискутироваться следующие проблемы: 1) Место Индии и ее философии в нынешнем, стремительно глобализирующемся мире; 2) Поиск путей сближения индийской цивилизации с другими цивилизациями через установление набора духовных и моральных ценностей, единых для всех культур и социальных систем; 3)нахождение способов налаживания плодотворного диалога между Востоком и Западом посредством выработки согласованной платформы поведения людей по отношению к проблемам, имеющим общечеловеческую значимость.

В ряду индийских философов, разрабатывающих на рубеже XX - XXI вв. компаративистскую тематику, важное место принадлежит Деби Прасад Чаттопадхьяя, который до недавнего времени возглавлял Индийский совет по философским исследованиям, а в настоящее время руководителем амбициозного 25-томного проекта «История науки, философии и культуры индийской цивилизации». Среди его последних работ, в которых затрагиваются проблемы философской компаративистики, следует назвать книги «Среда, эволюция и ценности. Исследования о человеке, обществе и науке» (1982), «Междисциплинарные исследования по науке, технике, философии и культуре» (1996). Д.П. Чаттопадхьяя, кстати, является участником VI конференции философов Востока и Запада в Гонолулу (лето 1989г.).

В работах этого индийского философа важнейшее место занимает обсуждение проблемы универсалий, которая у него предстает как вопрос об основаниях культуры. «Проблема универсалий, - считает М.Степанянц, - ставится Д.П. Чаттопадхьяя в контексте полемика по вопросу о процессе-развитии и путях его реализации. Понятно, что для бывших колониальных стран (включая сюда и Индию – В.С.) именно эта проблема является жизненно важной: как, обретя политический суверенитет, преодолеть вековую социально-экономическую отсталость и обеспечить уровень жизни, соответствующий современным требованиям?»³.

 

 

Как и Чаттопадхьяя, другие видные философы современной Индии сегодня озабочены идеей культивирования среди соотечественников тех общечеловеческих ценностей, которые по их мнению, позволят индийцам войти в общую семью народов мира в качестве ее полноправного участника. При этом индийская культура не должна утратить своих формировавшихся веками национальных традиций, хотя ей и придется пересмотреть многие прежние стойкие мифы и предрассудки.

О необходимости бережного отношения к универсальным моральным ценностям, являющимся «одной из важных составляющих индийского морального мышления», рассуждаем Ромеш Чандра Прахкан в своей статье «Моральные ценности в поликультурном контексте: индийский подход», (Эта статья была опубликована в материалах Первой московской международной конференции по сравнительной философии, прошедшей в июне 2002г.). По словам Прадхана «мы можем рассуждать об общечеловеческих моральных ценностях независимо от политических, географических и этнических факторов, разделяющих людей. Такие ценности, как справедливость, равенство, честность, единство человечества и братство, превосходят все культурные различия, поэтому их можно назвать вечными». Эти ценности он, в частности, усматривает в «индийской философской системе веданты», в идее «глубинного единства человечества» Шри Ауробиндо.

«Культуры, - заявляет Прадхан, - могут меняться, но ценности, особенно основные, в большей или меньшей степени остаются неизменными. Они составляют фундамент, на котором покоится будущее человеческой цивилизации…

Различие между западными и не западными культурами основано не столько на разнице в целях, которые они преследуют, сколько на различии в способах жизнедеятельности и достижения своих целей. Культурные различия – это различия в стиле, т.е. скорее расхождения по форме, чем по содержанию. Как только мы устраним эти поверхностные несоответствия, мы сможем обнаружить единство культур…

 

После прихода в 1949 г. к власти в Китае компартии над основными философскими системами страны (конфуцианством, даосизмом и буддизмом) сгустились тучи. Наиболее яростным атакам подверглось конфуцианство, чьи воззрения были признаны реакционными и ненаучными.

В этом плане весьма показательной выглядит судьба Фэн Ю-ланя, крупнейшего представителя “нового конфуцианства” в Китае. В то время, как многие его коллеги в конце 1949 – начале 1950-х годов покинули Китай, Фэн Ю-лань остался в стране и вынужден был на себе испытать все “прелести” казарменного социализма. Его несколько раз вызывал на “доверительные беседы” сам “великий кормчий”, которому в конце концов удалось “уговорить” философа отречься от своих прежних взглядов. Авторитет Фэн Ю-ланя, как знатока китайской философии, во всем мире был столь огромен, что в Японии его покаяние вызвало эффект, “сравнимый со взрывом атомной бомбы”.

Такая же незавидная участь постигла и даосизм с буддизмом. Даосских монахов и философов ссылали на принудительные работы, а даосские монастыри закрывали и разрушали. Из нескольких миллионов последователей даосизма к 1960 г. в Китае осталось всего лишь 50000. В дальнейшем “культурная революция” завершила этот разгром даосской культуры.

Что касается буддизма, то помимо закрытия буддийских монастырей в Китае, на его судьбе тяжело сказалось установление Пекином в 1950 г. контроля над тибетскими землями. После этого далай-лама, глава буддийской (ламаистской) общины и светский правитель Тибета, вынужден был в 1959 г. бежать в Индию, где пребывает и поныне.

После захвата тибетских земель и превращения их в Тибетский автономный округ Китая китайская армия и хунвэйбины принялись уничтожать в Тибете храмы и другие культурные памятники и преследовать монахов. Удостоенный в 1989 г. Нобелевской премии мира далай-лама постоянно напоминает миру о судьбе своего народа, требуя восстановления его независимости.

После установления контроля маоистского правительства над материковым Китаем свободная мысль сохранялась лишь в расположенных на побережье Южно-Китайского моря территориях, оказавшихся вне досягаемости пекинских властей: на Тайване, ставшем с 1949 г. прибежищем бежавших туда с континента гоминьдановцев, и в Гонконге, который с 1842 по 1997 г. оставался под британским правлением.

Еще в 1958 г. тайваньские газеты публикуют “Манифест китайской культуры”, автором которого стали эмигранты, создавшие на Тайване новый центр постконфуцианства. Ключевой темой последнего становится проблема сближения философского наследия Китая с достижениями западной мысли.

Отвергая мысль о принципиальной несовместимости китайской культуры с принципами демократии, авторы манифеста настаивали на том, что будущее Китая в конечном итоге будет лежать на пути возрождения его гуманистических ценностей. Не соглашаясь считать китайскую культуру “мертвой” (“Она тяжело больна, но еще жива”), они заявляли, что ее возрождение сможет наступить после того, как в китайском обществе восторжествуют принципы свободы и демократии.

Вряд ли авторы манифеста тогда догадывались, насколько сложным и тернистым окажется путь Китая к “возрождению”. И уж тем более вряд ли им приходила в голову мысль, что само это “возрождение” будет происходить не на основе “принципов свободы и демократии”.

Начавшийся после смерти в 1976 г. Мао Цзэдуна и продолжающийся до сих пор процесс отхода Китая от маоизма оказался полным противоречий и острой политической борьбы. Эти три десятилетия многое изменили в Китае. Но одновременно многое в стране продолжает нести на себе отпечаток недавнего прошлого.

Центральной проблемой, вокруг которой в Китае разворачивалось одно из острейших и ожесточеннейших противоборств, стал выбор пути дальнейшего развития страны. Из-за того, что интересы противоборствующих сил во многом оказались противоречивы, не приходится удивляться, насколько важным в этом противоборстве является идеологический подтекст.

Поскольку старые коммунистические методы управления в Китае были изрядно дискредитированы маоизмом и схожей практикой в других социалистических странах, то, вполне понятно, выбор, перед которым к началу 80-х годов встал Китай, оказался в известной мере ограниченным. Этот выбор сводился в основном к следующему: обратиться ли к основанному на демократических принципах опыту западных стран либо обратиться к внутренним китайским традициям, для которых всегда было свойственно неприятие демократических идей.

Многие представители интеллигенции, а также других кругов, ратовали за полное принятие демократии. Эта западная ориентация, однако, не заручилась поддержкой ни нескольких сот человек из пекинского руководства, ни сотен миллионов крестьян, проживающих в сельской местности. Тотальная вестернизация в конце двадцатого века была не более практична, чем в конце девятнадцатого. Вместо этого руководство избрало новую версию: капитализм и интеграция в мировую экономику, с одной стороны, в сочетании с политическим авторитаризмом и возвращением к корням традиционной китайской культуры – с другой. Революционные порядки марксизма-ленинизма (точнее было бы сказать: его искаженной маоистской версии – В.С.) были заменены на более функциональные, поддерживаемые зарождающимся экономическим ростом и национальными устоями, а также осознанием отличительных характеристик китайской культуры… В самом Китае в начале 90-х возникло “всеобщее настроение вернуться к исконным китайским устоям, которые зачастую патриархальны, весьма самобытны и авторитарны”.

Отвергнув маоистские методы управления страной, китайское политическое руководство однако не решилось признать многопартийность, понимая, что она в конце концов может привести к утрате компартией своей ведущей и направляющей роли в жизни страны. Из-за этого реформы в Китае остаются до сих пор в известной мере ограниченными, не затрагивающими основ существующих коммунистических устоев. Правда, отсутствие глобальных реформ в политической сфере с лихвой окупается значительными преобразованиями в экономике, сельском хозяйстве и других народнохозяйственных областях. Движущим мотором этих преобразований становятся рыночные отношения, которые, правда, без всякого на то основания, интерпретируются в современном Китае как социалистические.

Столь же противоречивым оказался и курс нового китайского руководства на использование конфуцианства для решения определенного рода задач, встающих перед стремительно меняющейся страной. После попыток маоистского режима добиться полного искоренения конфуцианского наследия этот курс на первый взгляд выглядит весьма радикальным, открывающим перед конфуцианством чуть ли не все шлюзы.

На самом же деле, превознося конфуцианство и даже создавая вокруг себя ореол последовательных борцов за сохранение национальных устоев, нынешние лидеры Китая проявляют и здесь определенную сдержанность. Конфуцианство рассматривается ими не как замена коммунистической идеологии, а всего лишь как дополнительное средство ее упрочения. Немалое значение играет еще и то обстоятельство, что конфуцианские идеи продолжают владеть умами многих жителей Китая, в первую очередь крестьян и значительной части интеллигенции. И восстанавливая влияние конфуцианства и даже устраивая официальные торжества в честь очередного юбилея со дня рождения Конфуция, нынешние власти Китая преследуют в основном прагматические, нежели чисто культурные цели.

На рубеже 70 – 80-х годов прошлого века, когда Китай вступил в эпоху грандиозных перемен, в истории его философской мысли наступает период, который исследователи называют то новым, современным конфуцианством, то постконфуцианством. В этом направлении наряду с конфуцианскими идеями присутствуют идеи даосизма и буддизма. При всех сохраняющихся различиях между тремя указанными школами с этих пор на передний план выступает проблема их культурного единства. Как замечает Е.Ю. Стабурова, “в том, что “новое конфуцианство” называется “конфуцианством”, есть значительная доля условности, в действительности же оно представляет собой нерасчлененное китайское духовное наследие, где замирены между собой весьма разные школы”.

Помимо этого, современному постконфуцианству свойственны еще две особенности. Это, во-первых, попытка сблизить возникшие в китайских диаспорах (Гонконга, Тайваня, Сингапура и некоторых других стран) конфуцианские теории с набирающей мощь философской мыслью Китая, и, во-вторых, стремление органично соединить Постконфуцианство с новейшими концепциями Запада.

Сложившуюся в современном постконфуцианстве ситуацию четко обозначил китайский философ Сор-хунь Тань, чей доклад опубликован в материалах международной мрсковской конференции по сравнительной философии, прошедшей 5-7 июня 2002 г. в институте философии РАН: “С расширением китайской диаспоры, все больше членов которой рождены за пределами Китая, вопрос, которым задается все большее число китайцев, состоит не в том, как относиться к прибывающим и живущим среди нас чужестранцам, но как жить в качестве чужестранцев в чужих краях. Все более важное значение приобретает концепция скрещивания, или гибридности культур… В настоящее время попытки реконструировать конфуцианство в “третью эпоху конфуцианского гуманизма” в значительной степени проявляется в желании учиться у других культур, а именно у культур демократического Запада, но одновременно внося свой вклад в стирание культурных границ. Без кросскультурных заимствований конфуцианство не получило бы такого развития в Китае и за его пределами. Конфуцианцы смогли трансформировать конфуцианство, учась у других культур, по крайней мере благодаря потенциалу конфуцианских добродетелей, которые облегчают кросскультурные коммуникации”.

В современном движении “нового конфуцианства” на передний план выходят люди, ищущие способы сближения китайской мысли с западными идеями. Причем, это сближение все чаще рассматривается как равноправное сотрудничество двух сторон, как стремление добиться их органического синтеза.

В этом плане нельзя не согласиться с Е. Стабуровой, считающей, что привлечение системной философии как теоретической базы в наибольшей степени способствовало бы успеху дела новых конфуцианцев. Хотя и тут, по ее мнению, “возникают большие сомнения относительно того, что такой подход сможет помочь преодолеть фундаментальные различия между китайской и западной философиями. Единственное, на что тут действительно можно надеяться, – народы постепенно привыкают к категориям чужой культуры. Им надо помогать. Не в философском плане, а именно на этом поприще новые конфуцианцы играют весьма важную роль”.

 

Вопрос 3. Философия трансграничного сотрудничества.

(А.И.Лойко)

Глобализация как стратегия мирового экономического развития неизбежно сталкивается с проблемой национальных границ, национальным самосознанием, идентичностью. Сочетание глобализации и локальности породило феномен глокальности, посредством которого выясняются фактически всегда, со времен появления границ, существовавшие трансграничные контакты – транзитивность, поскольку любая социокультурная территория является результатом совмещения культурных традиций различных этнических групп, регионов и даже цивилизаций. Типичным примером глокального пространства является Беларусь. Философская культура страны формировалась на основе греко-православной духовности (К. Смолятич, К. Туровский, Е. Полоцкая) и достижений европейского возрождения (Ф. Скорина, М. Гусовский, С. Будный, Л. Сапега). Она открыта России, как продолжательница и хранительница греко-православных традиций, так и Евросоюзу, поскольку даже архитектурным обликом городов, трудолюбием и аккуратностью демонстрирует лучшие качества европейского дома.

В рамках отечественной философии нет однозначно национальных мыслителей, поскольку их биография, интеллектуальная деятельность связаны с общим достоянием нескольких соседних или европейских народов. Так, Ф. Скорина получал образование в Польше и Италии, жил и работал в Чехии, Пруссии, Дании, Литве, Польше. И. Копиевич, находясь в Нидерландах, осуществлял культурно-просветительскую деятельность для России, связанную с переводом европейских книг на русский язык по важнейшим отраслям деятельности, в частности, кораблестроению. С Россией связали свою деятельность С. Полоцкий, П. Коялович, О. Шмидт, Ф. Достоевский, В. Степин, П. Сухой. Трансграничность отечественной философии дополняется феноменом транзитивности. В условиях обострения техногенных проблем Беларусь стала одним из центров решения вопросов, связанных с экологической устойчивостью (постчернобыльская эпоха), эммиграцией (страна пресекает нелегальные потоки мигрантов и связанный с этим теневой бизнес продажи дешевой рабочей силы, транспортировки наркотиков, токсичных веществ. Опыт страны признан мировым сообществом и стал основой для создания Центра борьбы с работорговлей, в котором проходят обучение и повышение квалификации специалисты), коммуникационной устойчивостью (через страну проходят трансевропейские газо-, нефтепроводы, линии электропередач, авиалинии, шоссе, железные дороги, водные пути).

Философия ХХІ века сконцентрирована в Беларуси в вузах Минска, что дало основание говорить о минской методологической школе (см. подробнее вопрос 28 раздел ІІ).

 

 

Вопрос 4. Метафизические основания бытия: материализм и идеализм в классических и неклассических философских системах.

(А.И.Лойко, Е.Б.Якимович)

Философия традиционно занимается проблемой бытия, как уже прошедшего (исторического), настоящего (актуального), так и будущего (потенциального). За всеми этими формами бытия философия видит сущее, которое имеет субстанциональную модификацию в виде материи и производного от нее свойства сознания. Научные позициии акцентированы на признании в качестве исходной субстанции-материи. Эти позиции обозначаются как материализм (линия Демокрита). Религиозно-духовные позиции акцентированы на признании в качестве исходной субстанции (первоосновы бытия) нематериальной сущности, обозначаемой как Бог, дух, душа, абсолютная идея, перводвигатель). Эти позиции обозначаются как идеализм (линия Платона). Соответственно материализм и идеализм имеют определенные исторические и концептуальные модификации.

В рамках материалистического направления выделяют диалектическую и механистическую модификации. Диалектическая (Гераклит, Маркс, Энгельс, Ленин) акцентирована на рассмотрении материального бытия в развитии. Механистическая (Симпоза, Ньютон) акцентирована на функционировании материальных структур законах, их механического движения.

В рамках идеалистического направления выделяют объективный и субъективный идеализм. Объективный (Пифагор, Платон, Аристотель, Гегель) выводит в качестве исходной субстанции бытия некую абсолютную идею, существующую вне сознания человека. Такой абсолютной идеей может быть Бог. Субъективный идеализм (Беркли, Кант, Фихте, Мах, Авенариус) акцентирован на сознании человека как исходной субстанции бытия.

Постмодернистская эпоха не придает принципиального значения противостоянию материализма и идеализма, поскольку они локализованы в разных сегментах деятельности общественного сознания (научной и религиозной). С точки зрения научно-технической деятельности наиболее важным является представление о матери и сознании, как определенных основаниях творчества, связанную с использованием природных материалов и их свойств, энергии, отдельных функций логического мышления в технических устройствах.

Материальное бытие предстает в инженерной и управленческо-экономической практике как онтическая первозданная реальность с биологическими свойствами на Земле (биосфера) и техносфера (техногенная реальность, создаваемая человечеством на основе первой биологической и геологической реальности). Мировоззренческий аспект бытия в данном случае заключен в том, что онтическая реальность существует как на Земле, так и вне её. Влияние человечества ограничено на эту реальность только пределами Земли и оно направлено не столько во вред онтическому бытию, сколько самому человечеству, поскольку оно не сможет существовать без биосферы и определенных климатического и геологического равновесия среды на Земле.

Таким образом, материальное бытие представлено:

1) онтической природной реальностью (Вселенной, включая планету Земля и человека);

2) человеческим сознанием и материально-практическим воплощением его в форме техногенной реальности.

Понятие бытия получало различную трактовку в истории философии. Уже в античной философии классическое понимание бытия сводилось к некоему основанию всех существующих вещей. В роли основы и первопричины всего сущего могли выступать как духовные, так и материальные сущности, такие как число у Пифагора, идея у Платона, форма у Аристотеля, "апейрон" у Анаксимандра, "гомеосмерии" (подобные частицы) у Анаксогора, огонь у Гераклита, вода у Фалеса, атомы у Левкиппа и Демокрита. В последствие эти гипотезы легли в основу более общих представлений о материи - субстанции, лежащей в основании мира. Данная традиция, получившая широкое распространение в европейской философии, сохранилась до наших дней. Наряду с ней в философии Нового времени была сформирована атрибутивная трактовка бытия. В работах Р.Декарта и И.Канта утверждалось, что реальность бытия может быть удостоверена только деятельностью человеческого сознания через полагание, устанавливание факта существования чего-либо. Классическая философия, тем самым, ориентирована на предзаданность мира человеку и встраивает его в эту систему как природный объект, подчиняющийся в своем бытии естественным законам.

В философии ХХ века значительно возрос интерес к онтологической проблематике. В постановке "вопроса о бытии" меняется подход к трактовке самого понятия, что наиболее полно отразилось в трудах М. Хайдеггера. Согласно М. Хайдеггеру бытие есть единственная тема философии. В работе «Бытие и время» он отмечает, что именно вопрос о бытии является основным философским вопросом. Введя основополагающий термин Dasein, М.Хайдеггер ставит задачу преодолеть сложившееся в классической философской традиции отношение к бытию как наиболее общему и пустому понятию. Бытие согласно Хайдеггеру не обладает никакой особой содержательной, субстанциональной определенностью, оно не замкнуто в самом себе, но выходит из себя, являя себя сущему. Бытие, которое есть мы сами, присутствие, буквально, "здесь-бытие" трактуется им как осознаваемое человеком временное и конечное через призму собственного существования. Тем самым, М.Хайдеггер нашел радикально новую точку отсчета для философии, пытаясь утвердить ее на реальном фундаменте самого человеческого существования, которому глубоко чужды абстрактные идеи и принципы. Фундаментальная онтология по выражению М. Хайдеггера должна, прежде всего, исследовать основания предметного мира человека и опираться на анализ смыслов языковых выражений. Не отожествляя Dasein с экзистенцией, как это делали С.Кьеркегор и К.Ясперс, Хайдеггер называет экзистенцией само бытие, к которому Dasein может, так или иначе, относиться. Хайдеггеровское Dasein осуществляется в "наброске", в ситуации "пред- и за-брошенности". Это позволяет производить отличное от картезианства различение бытия и сущего. Так, время для Хайдеггера не есть последовательность содержательных моментов, но - возможность пребывать в экзистенции и одновременно "вбрасываться" в мир. Например, такой модус экзистенции как страх есть, с одной стороны, пребывание (возможность) в страхе, а с другой - осуществление страха (проживание этой возможности). Сущим в данном случае является сам страх "как таковой" (а не предмет страха, как это было у Декарта), а бытием - различение возможности и осуществления, или - проживание. В картезианстве формой является cogito sum, т.е. форма, полученная в результате осуществления формы. У Хайдеггера "я есть" - уже форма. Для Хайдеггера смысл бытия сущего включен в структуру экзистенции, коренящейся в своих модусах-экзистенциалах. Для обозначения онтологической характеристики, которая раскрывает суть человека как особого сущего, Хайдеггер использует такие термины как Zu-sein (конкретное бытие каждого предмета в общей форме), So-sein (так-бытие), Sien-bei (бытие-при мире, обусловленное экзистенциалом озабоченности по отношению к миру), In-sein (бытие-в, способность человека опредмечиваться в мире, свойственном только ему), Mitsein (совместное бытие), Selbstsein (самобытие).

Областью нового онтологического анализа в постмодернистской философии становится терминология. Проблемы бытия по новому раскрываются в работах таких постмодернистов как Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси. Так Ж. Деррида предлагает проект деконструкции онтологии с целью переосмысления бытия как такового, а также к значению этого бытия и к условиям, определяющим саму возможность его понимания. Для Деррида вопрос состоит не в том, что бытие есть, но в том, что мы вынуждены это бытие постоянно означивать. Отсюда знаменитый онтологический тезис Деррида: "Il n'y a pas de horsetext" (нет ничего, что существовало бы вне текста). Вместо метафизического присутствия деконструкция обозначает организацию текстуальных смыслов. Множественность онтологий постмодернистской философии опирается на представления о наличии множества возможных смысловых миров. Поворот онтологии в сторону языкового пространства воображаемого мира объясняется повышением интереса к философии языка и культуры. Тем не менее, онтологическое осмысление в рамках современных философских систем опирается на углубленное изучение наследия философской классики.

Вопрос 5. Пространственно-временная структура материального мира в свете современных концепций естествознания и математики.

(А.И.Лойко)

 

Пространтво – это разряженная материальная сфера с определенными физическими, химическими, биологическими, социальными свойствами. В масштабах Вселенной именно она выступает как основное место формирования объектных, системных структур с определенной динамикой и энергетикой.

Пространство энерго и информационно насыщено. Оно генерирует частицы, которые образуют строительную основу для формирования макро- и мега- тел.

Материальная пространственная среда является объективной реальностью, предметом отображения и изучения с точки зрения топологических и метрических свойств. Существуют две основные формы отображения пространства: перцептуальная и концептуальная.

Перцептуальная функционально проявляется в сознании человека на уровне психо-эмоционального отражения.

Концептуальная форма реализуется сознанием человека на уровне логико-понятийного мышления и имеет результат в виде научных концепций.

Пространственная среда характеризуется динамикой, определенной насыщенностью событий и информации. Процессы, происходящие в пространстве, имеют длительность, которая обозначается как время. В русле динамики время однонаправленно и необратимо. Для определения длительности пространственных процессов вводится определенная система отсчета – пространственно-временной континиум (3 пространственных и 1 временная координата). В масштабах Вселенной в качестве исходной точки принимается сингулярная точка, в которой произошел большой взрыв и динамика приобрела закономерную основу, фиксируемую астрофизикой, физикой, химией.

Метрически и топологические свойства пространства описываются неевклидовыми геометриями. В земных условиях пространственной среды применима евклидова геометрия. С учетом физических свойств реальное пространство и время описываются общей теорией относительности (ОТО), квантовой и ньютоновской механикой, термодинамикой, оптикой. Основные заслуги разработки концептуальных представлений о пространстве-времени принадлежат Евклиду, Ньютону, Лобачевскому, Риману, Эйнштейну, Максвеллу, Шредингеру, Бору, Планку, Минковскому, Фридману.

Социальное пространство фиксируется предметными особенностями деятельности человечества и обозначается как геополитическое, экономическое, архитектурно-строительное, архитектурно-ландшафтное, производственная зона, городская черта, регион, аграрная зона, зона отдыха, санаторно-курортная зона и т.д. Социальное время – хронологическими параметрами.

Вопрос 6. Природа как предмет познания.

(А.И.Лойко)

 

В рамках рассмотрения этого вопроса необходимо дать:

1) категориальные определения природы;

2) выделить концепции природы, оказавшие большое воздействие на мировоззрение и науку.

Категориальные определения природы связаны с понятиями природы, натуры, природной среды, географической среды, неживой, живой природы (биосферы), ноосферы, техносферы, экологии, коэволюции.

Природа – это существующее независимо от сознания человека материальное бытиё, характеризующееся внутренне присущими ему закономерностями возникновения, функционирования и развития.

Фюсис – это природа, находящаяся вне сознания человека, содержащая в себе естественнонаучный аспект исследования. Предмет изучения физики.

Натура – это природа, находящаяся вне сознания человека, содержащая в себе аспекты первозданности, неосвоенности, эстетической привлекательности, естественности. Объект искусства.

Природная среда – это пространственная составляющая природы, характеризующая объемностью, трехмерностью, неоднородностью, упорядоченностью. С учетом конкретных свойств представлена космическим пространством и географической средой.

Географическая среда – это природное пространство в пределах планеты Земля. Оно характеризуется особенностями физического, химического, биологического состава и обозначается как атмосфера, гидросфера, литосфера, биосфера.

Биосфера – это пространство Земли, сформулированное в своей специфике активностью живых организмов.

Ноосфера – это сфера жизнедеятельности людей на основе разума (Вернадский).

Экология – это наука о доме, каковым для людей является планета Земля с её биосферным комплексом.

Техносфера – это сфера технизированной планеты (производственной деятельности). В концепциях природы отражаются приоритеты её изучения, обусловленные социальным заказом. Это концепции:

- космизма;

- атомизма;

- натурализма;

- механицизма;

- энергетизма;

- экологизма;

- синергии;

- бионики.

Конценция космизма разработана античными мыслителями и первоначально выполняла чисто мировоззренческую функцию. Космос в ней трактовался как определенная область географического бытия, ограниченная сферой неподвижных звезд и имеющая духовное основание в форме Логоса. В ХІХ веке эта концепция получила новое истолкование в российской православной религиозной традиции благодаря работам Н. Федорова. Космос стал трактоваться как истинно духовный мир – цель человечества. Для реализации этой цели необходима была наука космических полетов и возрождение всех умерших, для того, чтобы они могли присоединиться к живым. Благодаря усилиям Циолковского и Королева космическая техника стала реальностью, и Россия первой космической державой, располагающей большим опытом реализации космических программ. В ХХ веке советский ученый Чижевский* обнаружил ещё одну важнейшую составляющую космизма – коэволюционную. Это стало возможным после того как он сопоставил графики солнечной активности по определенным временным циклам и графики, дающие картину динамики эпидемий в Европе по годам. Оказалось, что пикам солнечной активности соответствовали пики эпидемий на Земле. Вывод был очевиден в пользу тезиса того, что Солнце является важнейшим регулятором жизненных процессов на Земле.

Коэволюционные тенденции стали доминирующими в развитии междисциплинарных связей. В результате в ХХ веке оформились астрофизика, космология, космическая геология, космическая химия, космическая биология. Физики стали рассматривать космос с точки зрения основных теоретических разделов. Он стал для них необходимым эмпирическим основанием.

Концепция атомизма была разработана античными мыслителями, в рамках онтологического проекта бытия как пустоты и заполняющих её атомов. Атомам характерна тенденция к объектной концентрации и механическому движению в пустоте. Атомы стали своеобразной границей макромира, за которой ничего не предполагалось. Однако в конце ХІХ века физика подошла к необходимости изучения природы на микроуровне. Была разработана квантовая теория атома, появилась физика элементарных частиц. Место чисто механического дуализма пустоты и атомов занял квантово-волновой дуализм.Концепция натурализма разработана античными мыслителями. Представляет природу как объект эстетического восприятия и освоения. В эпоху Возрождения натурализм стал ассоциироваться с антропонатурализмом. В ХІХ веке сформулировалась естественнонаучная модификация натурализма как эмпирического изучения природы. В конце ХІХ века эстетика модерна отошла от принципов натурализма. Этим самым закончился классический период эстетического восприятия природы.

 

* уроженец Беларуси, Гродненской губернии.

Концепция механицизма имеет амбивалентный характер, поскольку трактует природу как жестко детерминированную систему, в основе динамики которой лежат законы самой простой формы движения – механической. Эти законы были сформулированы Ньютоном. В рамках такого научного раздела физики как механика они объективны и применимы. Это в значительной степени относится и к технической деятельности людей. Однако трудности начинаются сразу же как только механицизм объявляется универсальной теорией способной объяснить любую форму движения в природе.

Механистическая картина природы господствовала в науке до ХІХ века, когда появились новые концепции, в частности, энергетизма.

В ХІХ веке человечество в лице европейцев и американцев остро ощущало потребность в дополнительных источниках энергии и движения. Поэтому это столетие стало веком физики, разнообразившей свою структуру такими разделами как термодинамика, электричество и магнетизм. Энергия стала ключевым понятием. Вскоре учеными был сформулирован закон сохранения и превращения энергии. Из него следовало, что количество энергии в мире неизменно. Одновременно встал вопрос о модификациях энергии и энергоемкой природе в виде полезных ископаемых органического и неорганического происхождения. В результате начался технологический переход человечества на использование электрической и тепловой энергии в промышленных объемах.

Философов привлекает несколько аспектов, связанных с энергией: во-первых, это её материальность; во-вторых, это связанные с ней вопросы социальной безопасности и устойчивости; в-третьих, экология. Философы всегда напоминают человечеству о том, что неисчерпаемость материи одновременно означает неисчерпаемость энергии как таковой, а также её модификаций.

В условиях начала ХХІ века человечество пользуется лишь малой долей энергетического разнообразия природы, делая акцент на наиболее доступные и дешевые ресурсы, представленные нефтью и газом. По мере роста мировых цен на них мотивируется применение других источников энергии. Однако не всякая экономическая система способна адаптироваться безболезненно к подобным тенденциям. Поэтому энергетизм ассоциируется с целым комплексом социально-экономических и технико-технологических проблем.

Синергии концепция трактует природу как объективную реальность, находящуюся в динамике порядка (упорядоченности) и хаоса. Хаос является важнейшим условием эволюции, поскольку позволяет освободившимся от системы элементам самоорганизоваться соответственно изменившимся условиям внешней среды. При этом изменения затрагивают и сами элементы.

Бионика - это концепция трактующая живую природу как образец в процессе конструирования артефактов, с учетом придания им функций живых систем.

Вопрос 7. Философские концепции человека.

(А.И.Лойко, Е.Б.Якимович)

 

Современная философская антропология наиболее активно задействована в практику через социал-дарвинистскую, марксистскую, психоаналитическую, экзистенциональную концепции.

Социал-дарвинистская концепция сформировалась на основе эволюционного учения Дарвина о наследственности, борьбе за существование. Наибольший резонанс эти идеи получили через посредство работ О. Шпенглера, Ф. Ницше. В данном случае человек трактуется как биосоциальное существо, характеризующееся или стремлением к воли, или довольствующимся аморфными (нелидерскими) качествами. Идеи социал-дарвинизма используются в форме политической идеологии нацизма и шовинизма.

Марксистская концепция (Маркс, Энгельс, Ленин) фиксирует в человеке активно-деятельностную сущность преобразующего мир существа. Она созвучна эволюционной теории Дарвина в части происхождения человека как биологического вида, но при этом решающую роль в переходе от обезьяны к человеку отводит труду (“Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека”).

Психоаналитическая концепция (Фрейд, Юнг, Адлер, Хорни, Лакан) сфокусированана психике человека, его сознании и утверждает тезис о том, что психоэмоциональная сфера человечества имеет определенную структуру, связанную с наличием перефлексируемой области (инстинкты, архетипы, комплексы, сновидения) и контролируемой в виде Я (индивидуального сознания) и Сверх-Я (норм общественного сознания). Между этими сферами существуют сложные взаимоотношения, которые являются предметом изучения психологии.

Экзистенциональная концепция (Кьеркегор, Яспер, Хайдеггер, Сартр, Камю и др.) акцентирована на изучении человека в обычных и экстремальных условиях техногенной действительности. Речь идет о существовании индивида с точки зрения таких категорий как «забота», «страх», «ничто», «пограничная ситуация», «ответственность», «свобода», «брошенность», «гуманизм».

Экзистенциализм оказался сроден мировой литературе, особенно России, Франции. В Беларуси категориальные структуры экзистенциализма просматриваются в произведениях В. Быкова, А. Адамовича, И. Шамякина.

Проблема человека является одной из самых древних в философии, в то же время, она не потеряла актуальности и в наше время, оставаясь одним из фундаментальных вопросов современного гуманитарного знания. В рамках классической гуманитарной парадигмы сущность человека чаще всего определялась через категории универсальности и всеобщности. Так, у Аристотеля человек - это "общественное животное", у Т. Гоббса - "политическое существо", согласно К. Марксу "...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (К.Маркс Тезисы о Фейербахе// Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. М., 1955. С. 3). Смещение интереса от всеобщих определений к эмпирическим аспектам исследования феномена "Homo sapiens" произошло на рубеже 19-20 вв. Новые науки о человеке, такие как этнография, социология, социальная и культурная антропология, психология, позволили перенести внимание исследователей на поиски определенного рода идентичностей: гендерной, этнической, социальной, культурной. Был поставлен под сомнение сам факт существования универсальной человеческой природы.

Своеобразная антропологическая переориентация привела к попыткам интерпретировать проблему человека в рамках социокультурного, феноменологического, экзистенциального и психоаналитического подходов. Так, в символической концепции философа неокантианца Э. Кассирера было показано значение особой среды существования человека - знаково-символической реальности, из различных частей которой: языка, мифа, искусства, религии и сплетается "запутанная ткань человеческого опыта". Э. Кассирер пишет: "Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal simbolicum (символическое животное)" (Кассирер Э. Избранное: Опыт о человеке. М., 1988. С. 472).

В работах таких философов ХХ века как М. Мерло-Понти, Э. Мунье, Ж.-П. Сартр, Б. Вальденфельс и Г. Буркхардт была разработана концепция о проективном бытии субъекта в мире (бытии-с-другими). Анализируя отношения человека и мира, М. Мерло-Понти отмечает, что человеческий опыт возможен только будучи в мире, на точках пересечения опыта "моего" и опыта "других". Основу бытия человека создает его активная чувственность. Перцептивный опыт является типом первоначального опыта человека, в котором конституируется реальный мир в его специфичности, именно здесь порождаются смыслы, делающие возможным понимание человеком мира, других и себя самого. Феноменологическая традиция лежит в основе методов философской антропологии, в частности методов исследования человеческой телесности, где преодолевается дуалистическое противопоставление телесного и духовного, раскрывается история телесности.

Характерная для экзистенциальной философии тенденция рассматривать человеческое бытие как уникальное, несводимое к каким-либо всеобщим схемам и законам сложилась под влиянием работ таких авторов как М. Хайдеггер, М. Бубер, К. Ясперс. Человек для экзистенциалистов не является ни теоретическим объектом исследования, ни элементом класса наряду с другими элементами того или иного рода, - он есть то, чем решил быть. Его существование дано как возможность выхождения за пределы себя - к Богу, миру, свободе, самому себе. Сущностью человека является его способность обладать экзистенцией как возможностью самосозидания.

Восходящая к "философии жизни" традиция рассматривать человека как "несостоявшееся животное" нашла свое отражение в теории психоанализа. Соотношение биологического, "природного" и культурного начал в человеке наиболее полно раскрывается в известном афоризме З. Фрейда "Культура есть насилие над природой". Утверждение З. Фрейда о том, что в основании цивилизации лежит постоянное обуздание человеческих инстинктов, и потому свободное удовлетворение инстинктивных потребностей человека несовместимо с цивилизованным обществом, легло в основу его теории человека. Исследуя неврозы, Фрейд пришел к выводу о том, что причины их возникновения лежат не только в индивидуальных паталогиях, но и в организации современного общества, которое подавляет влечения и потребности человека. Концепция человека, выдвинутая Фрейдом, разворачивается как история превращения человекообразного животного в человека посредством фундаментальной трансформации его природы. "Прежнее развитие человека кажется мне не требующим другого объяснения, чем развитие животных, и то, что наблюдается у небольшой части людей в качестве постоянного стремления к дальнейшему усовершенствованию, становится легко понятным как последствие того, вытеснения влечений, на котором построено самое ценное в человеческой культуре" Несдерживаемый принцип удовольствия ведет к конфликту с природным и человеческим окружением, в котором происходит травматическое осознание того, что полное и безболезненное удовлетворение всех его потребностей невозможно. С упрочением принципа реальности человеческое существование изменяется: человек приобретает умение "испытывать" реальность, развивает функции разума, такие как внимание, память и способность к суждениям. Фактически человек – это существо, одновременно обитающее в двух мирах: в мире организованного Я, стремящегося к тому, что полезно, и в мире бессознательного, которое управляет принципом удовольствия, охватывает более древние, первичные процессы.

Если марксистская философия исходила от рассмотрения человека через призму общественных отношений, то фрейдизм наоборот переходит от анализа влечений индивида к трактовке общественных тенденций. Современный философ Г.Маркузе осуществил органичный синтез идей марксизма и фрейдизма. Согласно его идеям именно свободная многомерная личность может изменить социальный порядок, созданный господством человека над природой и человека над человеком, радикально пересмотрев самовосприятие и мироотношение. В отличие от Фрейда Маркузе считал, что конфликт между цивилизацией и инстинктами не безысходен, а репрессивность принадлежит только специфически исторической организации человеческого существования.

 

Вопрос 8. Современные концепции исследования техногенной реальности.

(А.И.Лойко, Е.Б.Якимович)

 

Техногенная реальность актуализировалась в ХVІ веке в форме западно-европейской техногенной цивилизации, основанной на приоритетах научно-технического развития.

Новая реальность стала предметом изучения философии. Результаты философских исследований представлены форма