Изменение моих взглядов

Как профессиональный философ я не раз менял своё мнение по рассматриваемым вопросам. Конечно, это не должно вас удивлять, учитывая мои убеждения относительно возможности развития философии и принципа следования за доказательствами, куда бы они меня не вели.

Во время преподавания в Килском университете в 1961 году, я написал книгу о работе Юма под названием «Исследование о человеческом познании», которую озаглавил «Юмовская философия веры». Вплоть до того времени юмовское «Исследование» (обычно его называют первым «Исследованием», чтобы не путать с его более поздней работой под названием «Исследование о принципах морали») было предметом частых обсуждений вопреки тому, что сам автор думал о нём как о простом сборнике запоздалых мыслей. Сегодня оно считается одной из лучших работ Юма. О моём труде, посвящённом работе Юма, Гилберт Райл сказал: «Я очень высокого мнения об этой книге. В ней чувствуется учёность и вдохновение. В этой области она одна из лучших». А Джон Пассмор отметил: «Любое дальнейшее обсуждение антиклерикализма Юма должно начинаться с Флю».

Несмотря на подобные хвалебные отзывы, я уже долгое время хотел внести целый ряд поправок к книге «Юмовская философия веры». Один вопрос, в частности, нуждается в обширной корректировке. Три главы: «Идея необходимой связи», «Свобода и необходимость», «Чудеса и методология» – все они должны быть переписаны в свете пришедшего ко мне недавно осознания, что Юм был крайне неправ, утверждая, что мы не имеем опыта, и, следовательно, не имеем реального представления о том, как спровоцировать определённые события, и о том, как предотвратить их, о физической необходимости и о физической невозможности. Поколения юмистов*** в результате были введены в заблуждение относительно предложенного анализа причинности и естественного права, который был слишком неубедительным в связи с тем, что у них не было фундамента для признания существования либо причины и следствия, либо естественного права. В то же время в главах «О свободе и необходимости» и «О чудесах» Юм сам весьма желал иметь представление о причинах, вызывающих последствия, которые были более убедительными, чем всё, что он был готов признать допустимым.

Юм отрицал причинность в первом «Исследовании» и утверждал, что всё, что действительно включает в себя внешний мир, является устойчивыми связями; то есть события одного типа постоянно следуют за событиями другого типа. Мы замечаем эти устойчивые связи и приобретаем устойчивые привычки, связывая одни представления с другими. Мы видим кипящую воду, если она нагрета, и связываем два этих факта. Однако, размышляя о реальных связях вне наших представлений, мы неверно проецируем наши собственные внутренние психологические ассоциации. Скептицизм Юма относительно причины и следствия и его агностицизм относительно внешнего мира были, разумеется, отвергнуты к тому времени, когда он уже закончил своё исследование. Более того, Юм отверг все свои наиболее радикальные скептические взгляды ещё до того, как закончил своё исследование. Например, в первом «Исследовании» в пресловутой главе «О чудесах» не осталось и следа от тезиса о том, что причинно-следственные связи и необходимость являются не чем иным, как ошибочными проекциями на природу. В своей книге «История Великобритании» Юм опять же не делает и намёка на скептицизм в отношении внешнего мира или причинности. В этом отношении Юм может напомнить нам тех наших современников, которые на неких социологических и философских основаниях отрицают возможность объективного знания. Затем они очищают от этой ржавчины глобального субъективизма свои политические тирады, свою собственную и, вероятно, ещё менее известную исследовательскую работу, а в первую очередь своё главное откровение о том, что не может быть никакого объективного знания.

Другим вопросом, в отношении которого я изменил своё мнение, является свобода воли, свобода человека. Эта проблема имеет важное значение, поскольку вопрос о том, свободны ли мы, лежит в сердце большинства основных религий. В моих ранних антитеологических работах я обращал внимание на неуместность зла во Вселенной, сотворённой всемогущей и всеблагой Сущностью. Теисты отвечали на эту явную неуместность утверждением о том, что Бог даёт людям свободную волю, и что всё (или наиболее очевидное и ужасное) зло является непосредственно неправильным использованием этого опасного дара или появилось в результате такого использования, но что конечным результатом этого станет исполнение ещё более невероятных благ, чем было бы возможно в противном случае. Я, по сути, был первым, кто назвал это апеллированием к свободной воле.

Однако вопрос о том, обладаем ли мы свободной волей, имеет фундаментальное значение независимо от того, выражен ли он как спор между свободой воли и предопределением или, если выражаться светским языком, как спор между свободой воли и детерминизмом. Стараясь придерживаться двух взаимоисключающих точек зрения, я ответил, изложив позицию, известную сейчас как компатибилизм*. Инкомпатибилисты** говорят, что детерминизм несовместим со свободой воли. Компатибилисты, с другой стороны, заявляют, что согласованным будет не только утверждение о том, что некто сделает свободный выбор, при том что направление этого выбора заранее известно, но также и утверждение о том, что свободный выбор может быть и свободным и действительно выбором, даже если физические обстоятельства сложились так, что он был сделан в том направлении, в котором он сделан, и даже если причина того, что он был сделан в этом направлении, была обусловлена некой установкой или законами природы.

Хотя я всё ещё придерживался точки зрения, что люди делают свободный выбор, в последующие годы я пришёл к пониманию, что в то же самое время вы не можете считать согласованным то утверждение, что этот свободный выбор физически обусловлен. Другими словами, компатибилизм не работает. Закон природы – это не констатация простого грубого факта*** о том, что одни явления (так уж совпало) будут сменять или сопровождать другие явления. Это, скорее, утверждение о том, что возникновение чего-то одного физически приводит к возникновению чего-то другого и таким образом делает его невозникновение физически невозможным. Это явно не тот случай, когда мы говорим о свободном выборе.

Мы также должны различать два абсолютно разных значения слова «причина» в соответствии с различиями среди понятий детерминизма. Причины человеческих поступков фундаментально, и наиболее значительно, отличаются от причин всех тех событий, которые не являются человеческими поступками. Если мы возьмём, например, имевшую место причину взрыва, то никакая сила в пределах Вселенной не сможет предотвратить этого взрыва. Но если я дам вам достаточную причину для того, чтобы что-то отпраздновать, то это не заставит вас закричать «Ого-го!» против вашей воли. Из этого следует, что не каждая реакция человеческого организма может быть полностью обусловлена требованием физических причин.

Различать два вида причин можно используя терминологию Юма, которая включает моральные и физические причины. Если мы говорим о событии, абсолютно не связанном с человеком (например, о солнечном затмении), то мы используем слово «причина» в том значении, которое подразумевает физическую необходимость и физическую невозможность: то, что случилось, было физически необходимо, а что-либо другое, в данных обстоятельствах, было физически невозможно.

И это пока что совершенно не касается другого понятия причины, понятия, которое говорит о причинах (или поводах, или мотивах) человеческих поступков. Предположим, используя упомянутый выше пример, что я сообщил вам какие-то хорошие новости. Если вы решите в ответ на эти новости как-то всё это отпраздновать, то вы можете совершенно справедливо назвать мои действия причиной вашего празднования. Но на самом деле я не являюсь источником причины вашего празднования; оно не было необходимым и неизбежным. Вы могли отказаться от празднования в связи с тем, что мы, скажем, находились в тот момент времени в библиотеке. Предположим другую ситуацию, в которой мои новости могли спровоцировать у вас возглас «Ого-го!». Но снова я не был источником неизбежной причины того, что вы закричали «Ого-го!». Вместо этого вы вполне могли сказать «Ура!». Применяя к данной ситуации известное изречение философа и математика Готфрида Лейбница, можно сказать, что причины этого второго типа только склоняют, но не вынуждают.

Поскольку Юм отрицал правомерность концепции физической необходимости, он сам был не в состоянии сделать подобное различие таким же путём, каким оно было проделано здесь. Тем не менее, его подбор определений указал на принципиальную разницу между естествознанием, с одной стороны, и социологией и психологией, с другой.

Учитывая эти два в корне отличающихся определения слова «причина», становится ясно, что по крайней мере пока мы говорим о поведении человека, нам необходимо различать, соответственно, два различных понятия детерминизма: вызванный физическими причинами и вызванный моральными причинами. Конечно, если в отдельных сферах поведение (если мы имеем в виду то поведение, о котором говорят бихевиористы) полностью обусловлено физическими причинами, тогда субъект поведения не принимает решения вести себя определённым образом. В то время, когда какое-то поведение имело место, ни он или она уже не могут предотвратить подобное поведение. Но обусловленность моральными причинами – это уже другое дело. Объяснять поведение индивидов, исходя из причин (если мы говорим о моральных причинах) их поступков, которые они совершили, означает предполагать, что они могли поступить иначе. В силу этого, желания и потребности, безусловно, не являются непреодолимой причиной последствий. Многие из нас достаточно дисциплинированы, чтобы воздержаться от совершения поступков, которые мы очень хотели бы сделать.

Очевидно, что из-за непонимания этих фундаментальных и ключевых различий так много людей находилось в заблуждении, делая вывод о том, что любые объяснения поведения с точки зрения любого типа причин (физического или морального) поддерживают всеоправдывающую доктрину всеобщей физической необходимости. Это означало бы, что для любого человека было физически невозможно поступить как-то иначе, а не так, как он поступил.

Для того, чтобы избежать подобных ошибок, требуется логический анализ (например такой, который я проводил в книге «Общественная жизнь и моральные суждения») трёх тесно связанных представлений о существовании субъекта деятельности, наличии выбора и возможности делать нечто отличное от того, что мы обычно делаем. Сделав фундаментальное различие между двумя типами движения*, мы сможем дать объективное объяснение фундаментального представления о действии. Первый тип движения – это движение, которое может произвольно начаться и закончиться; второй тип – это движение, которое наоборот не может вести себя подобным образом. Сила первого типа – это признак, свойственный людям, тогда как существа, не обладающие самосознанием или желанием, могут только демонстрировать второй тип. Субъекты деятельности являются существами, которые (лишь потому, что они являются такими субъектами) могут осуществлять выбор и не могут его не осуществлять: выбор между альтернативными направлениями действия или бездействия, которые время от времени доступны им как личностям – реальный выбор между настоящими альтернативными возможностями. Субъекты деятельности, в своей деятельной роли, неизбежно должны выбирать (избежать выбора они не могут никоим образом) один из двух или чаще нескольких вариантов, которые в отдельных случаях открыты и доступны для них.

Суть различия между первым типом движения, которое является частью действия, и вторым типом движения, которое составляет поведение, являющееся необходимым, заключается в том, что в последнем случае поведение является физически необходимым, тогда как смысл, направление и характер действий как таковых состоит в том, что, с точки зрения логики, они никак не могут быть физически необходимыми (и грубый факт также свидетельствует о том, что они такими не являются). Таким образом, становится невозможным отстаивать доктрину о всеобщем физически необходимом детерминизме, доктрину, которая утверждает, что любое движение во Вселенной, включая каждое движение человеческого тела, первый тип движения, а также второй тип, обусловлено физически необходимыми физическими причинами.

В свете моего отказа от всякого компатибилизма многие из опубликованных мной материалов на тему свободы воли или свободы выбора (как в религиозном, так и в светском контексте) требовали пересмотра и коррекции. Учитывая, что предмет спора в данном случае касается второго вопроса из тех, которые Кант называл тремя основными вопросами философии (Бог, свобода и бессмертие), изменение моей точки зрения в этом вопросе является настолько же радикальным, насколько изменение моего отношения к вопросу о Боге.

Глава 3