Лекции по исторической этнологии 18 страница

==221

ЛЕКЦИЯ 11

древности этой детали костюма и специфических связях его с мировоззрением тюрко-монголов.

В коротком или длинном варианте безрукавка приталена. Длинная безрукавка хубайси у хонгодоров (подразделение бурят) имеет разрез сзади. У хоринцев, другой бурятской группы, их длинная безрукавка имеет боковые разрезы Наряду с длинной хоринцы знают и короткую форму. Длинная и короткая безрукавки вообще сосуществуют, иногда выделяя подразделения одного народа. Например, в Монголии длинную носят женщины у байтов, урянхайцев, дербетов и др., короткую — у Олегов и хотонов. Монгольская длинная безрукавка приталенная со сборчатой юбкой. Разрез сзади обеспечивает удобство верховой езды. Георги, описавший в XVIII в бурятскую безрукавку, отметил, что она украшена на спине «змеиными головками» (раковины каури), бисером, шнурками и «брякушками». Судя по разрезам, приспосабливающим безрукавку к верховой езде, можно предположить ее появление в Центральной Азии вместе с наездничеством Действительно, этот вид одежды зафиксирован, по мнению исследователей, в наскальных изображениях Минусинской котловины, оставленных в раннем железном веке вероятными предками хакасов. В работах Дугарова на основании косвенных данных (ассоциация безрукавки с культом гуся и лебедя) допускаются гораздо более древние истоки этой одежды, так как культ перелетных птиц — специфичная черта центрально-азиатского палеолита.

В тюркских и монгольских названиях безрукавки, как показывает Дутаров, выражена связь с культом этих птиц Он приводит еще более убедительные доказательства отношения безрукавки к ритуальному комплексу во время весеннего перелета птиц, когда над стойбищами бурят с криком пролетали стаи лебедей, женщины хори — бурятки брызгали вверх молоко и совершали обряд приманивания счастья и богатства «далга». При этом они должны были быть непременно с покрытой головой и одеты в старинную ритуальную одежду замужней женщины — безрукавку «уужа». Такой обычай был продиктован непреложным законом древнего родового быта хоринцев, сформулированным в афоризме:

Небу темя не показывай

Земле лопатки не показывай

==222

Тело в облачении одежд

По древним воззрениям тюрко монгольских народов, Небо — отец, а Земля — мать. Но понятия Мать-Земля и Мать-Лебедь генетически и функционально видимо, имеют общие корни.

Во время жаркой работы на сенокосе хондогорские женщины снимали свои безрукавки хубаиси. «Ее заменял им платок, накинутый на плечи и завязанный узлом на груди. Но в жаркие дни и такой платок был помехой для работы, поэтому они и его тоже сбрасывали И если случалось, так, что именно в это время над ними пролетали лебеди, женщины бросались врассыпную и прятались в копнах сена, чтобы птицы «не увидели» их непокрытые спины». Далее Дутаров, цитируя материалы якутского исследователя Николая Алексеева, продолжает: «Подобный обычай бытовал и у якутов «Невестки рода уоргалар, увидев лебедя, одевали старинный кафтан тангалай и покрывали голову» «Тангалай» поякутски означает 1) твердое небо, 2) елочный узор Слово тангалай с теми же значениями бытует у тувинцев, кумандинцев (тангдай), бурят и монголов. Так, например, подвесные войлочные двери тувинских юрт имели чаще всего узор, который назывался «тангалайлап сырыыр» и сравнивался с бороздками твердого неба животного. Подобный рисунок характерен и для подвесных дверей казахских войлочных юрт У киргизов тангдай также означает «небо», а в сочетании «как тангдай» имеет два значения тысячелистник обыкновенный (лекарственная трава) и вид орнамента. «Каз» в киргизском и некоторых других тюркских языках — «гусь». Последний наряду с лебедем у тюркских народов издревле является особо почитаемой птицей. Отсюда можно предположить, что узор «танглай» («тангдай») у соответствующих тюркских племен и народов символизировал оперение тотемной птицы».

Дутаров обращает внимание и на примечательное использование безрукавки в свадебном обряде. У саяно-алтайских тюрков, в частности у хакасов и тувинцев зафиксирован весьма интересный обычай связанный с обрядом сватовства. Хакасы и тувинцы для этого обряда специально убивали лебедя надевали на него женскую безрукавку чегедек со всевозможными женскими украшениями и преподносили его представителям другого рода (очевидно рода лебедя) и взамен требовали невесту. Такой обычаи несомненно, является древним пережитком «натурального макета» (по терминологии А. Столяра) и служит новым доказательством

==223

ЛЕКЦИЯ 11

нашего предположения о ритуальном значении и птичьей символике женской безрукавки типа чегедек и хубайси.

Установив оринтоморфную символику безрукавки, Дутаров обращается к одежде, которую носят под безрукавкой, шубе и халату. Рукав шубы и халата монголоязычных народов в суживающейся книзу части декорирован шелком, а в самом конце имеет обшлаг и манжет. Лицевая сторона манжета носит у бурят название нюдарга, т.е. «кулак», а его внутренняя сторона — туруун, т.е. «копыто». Для турууна чаще всего берут черный бархат, причем манжет делается твердым благодаря мучной проклейке. Вполне оправданно Дутаров видит в такой конструкции рукава зооморфные черты, а конкретно — отражение культа оленя (марала).

На новогоднем празднестве «цагалтан» бурятские женщины выворачивали манжеты, опуская их вниз. Дутаров приводит аналогичный тувинский материал, где манжеты были опущены не только у женщин, но и у мужчин: это был ритуал проводов старого года и встречи нового.

В изложенных фактах безрукавка служит средством приманивания счастья и богатства «далга», а сутью новогоднего праздника является то же самое. В новогодних обрядах всегда выражена забота о здоровье членов семьи, о других аспектах индивидуального благополучия, которые в узком смысле являются не чем иным, как гарантией предстоящих ресурсов витальности. Новогодние празднества у всех народов — время девичьих гаданий и актуализации способов привлечь «счастье». Это «счастье» мыслится как обязательно приходящее время максимального благополучия. Это время в традиции центральноазиатских народов персонифицировано. Так, по сообщению П.А. Попова, у якутов есть представление о быке-годовике, хозяине года. Он появляется осенью, но в виде птицы. Когда минует четвертая часть года, у этой птицы отваливаются крылья, а к весне это существо утрачивает свои птичьи черты и при таянии снега превращается в длинношерстного быка тигровой масти. Бык до осени уходит куда-то в море.

Якутский бык-годовик и раскрытая Дугаровым тюрко-монгольская концепция женской одежды — явления одного порядка. Если в якутском восприятии времени мы видим определенную тенденцию к его соматизации в образе фантастического существа, то тюрко-монгольская женская одежда ассоциирована с переломными сроками года — весенним появлением перелетных птиц и

==224

Тело в облачении одежд

новогодним праздником. Отметим и единство всей концепции времени, к появлению перелетных птиц весной бык-годовик теряет свои птичьи черты, в птичьем облике он появляется, когда эти птицы улетают на юг. В этой концепции время соматически насыщено.

Очевидно, этой концепции времени близок эвенкийский счет времени по частям человеческого тела. В эвенкийской системе, как и в аналогичных, где за основу временных отрезков берутся части человеческого тела, оно бесполо. Тогда почему ассоциацию со временем, с витальностью получила именно женская одежда?

Пожалуй, мы подходим к самому интересному в нашей теме — временной означенности человеческого тела. Как было установлено, тело, которое нуждается прежде всего в витальности, — это развивающееся, но еще незрелое девичье тело. Тогда, может быть, безрукавка и есть девичья одежда? Это действительно так, что доказывают старые материалы по бурятской одежде. Там безрукавка — прежде всего стягивающий лиф у девушки, и он носит название сээбэбшэ, буквально «нагрудник», чем подчеркивается его функция стягивания, маскировки девичьей груди. У киргизов такой же лиф носит название юкузбен (от кокуз — «грудь, женские молочные железы»). Маскировка или символическое прятание девичьей груди — широко распространенное в мире явление. В литературе описан девичий корсет в старом кавказском быту. Но ведь даже подвязанная грудь африканских девушек, о которых уже писали, суть то же самое и говорит не о преходящей моде у кавказских и центральноазиатских народов, а о том, что девичье тело ритуально незрело и лишь замужней женщине можно получить необходимую соматическую полноту — развитую грудь. Не случайно, что при облегающей девичьей безрукавке бурятские женщины в старину, в XVIII—XIX вв. носили очень свободное платье. Оно имело низко спущенный лиф — до тазобедренного сустава, длинные рукава (на ладонь длиннее рук), широкие проймы рукавов — до самой талии. Кстати, такое платье было адаптировано к женским работам: угол подола можно было откинуть и нести там ягнят, кизяк или что-нибудь другое.

Расцветшее женское тело свободно в своих одеждах, незрелое девичье заключено в тесные одежды. Различие этих двух тел маркировано в любой традиции. Прилегающая кроеная одежда —

==225

ЛЕКЦИЯ 11

достояние добрачного возраста. Исторически эта девичья одежда как мы видим на примере безрукавки, переходит в женскую. Девичья одежда более динамична. Это хорошо видно на материале развитых восточноевропейских головных уборов, где, например, кика — первоначальный наряд девушки — становится затем головным убором женщины.

В конструкции кики есть основные части передняя, средняя которая называется «копытом», две боковые — «крылышки». «Копыто» закрывало лоб, «крылышки» служили для прикрепления височных украшений, и восходят они, скорее всего, к кожаным наушникам, известным в раннеславянских курганах и служившим для крепления тех же височных украшений. Верхние концы кики имели форму рогов. Кикой называли также женский головной убор в полном составе, где он должен был включать покрывало или тканую лопасть, свисающую на спину (позатылень). Эти последние части могли заменяться одеваемой поверх кики сорокой с двумя завязками и свисающей с затылка лопастью.

Таким головным уборам русских, хорошо описанным Зелениным, есть соответствия у народов Поволжья. На принципиальную трехчастностъ любого головного убора обратил внимание еще в середине XIX в. И. Х. Краузе, посвятивший целую монографию прическам древних народов он состоит из средней части (если считать лобную и заталочную за одну) и двух боковых частей.

Итак, рогатая русская кика в семантике своих частей и в названиях («кика» — первоначально мягкая часть хомута, крыльника, «сорока», надеваемая сверху) сохраняет те же организационные принципы, что весь женский костюм центральноазиатских народов. Самая близкая к телу часть моделирует отличительные признаки копытного животного (манжет, налобное «копыто», рога кики). Следующий за этим «слоем» — птичий (Безрукавка с лентами оперением на спине в старину у бурят, сорока). Головной убор, исторически развившийся гораздо позже нательной одежды, формировался путем переноса элементов этой одежды на голову. В головном уборе оказались значимые части, конструктивно и семантически поднявшиеся со спины и рук «Копыто» таким образом оказалось на лбу. Очевидно, это один из путей, каким головной убор и обувь могут наполняться общей символикой, которой мы уже касались

==226

Тело в облачении одежд

Птичья символика, наиболее доступная взгляду со стороны, преобладала выразительно, вытеснила «звериную». Это показательно для хорошо изученного восточноевропейского головного убора. У русских, марийцев и мордвы на кокошнике или сороке можно видеть изображения птиц или павлиньих хвостов, к головному убору крепится шарик из пуха селезня и лебедя. Перьями украшается головной убор молодухи в Воронежской губернии в первый год ее замужества. В некоторых других культурах птичьи перья стали устойчивым нарядом именно замужней женщины как, например, красивые перья зимородка на шпильках в головном уборе китаянок.

Но птичий головной убор во многих традициях был свойствен и мужчинам на островах Тихого океана, в Эфиопии или у аборигенов Америки Традиция, где птичья символика связана преимущественно с мужским началом наблюдается у алеутов. Эта культура вообще специфична отсутствием бытовых каждодневных головных уборов при суровом климате, что сближает алеутов с индейцами Северной Америки. Они обходились только капюшонами. Для детей алеуты шили шапочки из птичьих шкурок. Мужчины надевали свои шляпы козырьки только при выходе в море на промысел. Шляпы козырьки были расписаны и имели украшения из птичьих перьев. Имелись еще специальные праздничные уборы, а также кожаные повязки. Праздничные уборы женщины надевали при совершении обряда, где они изображали мужчин охотников. Ношение русскими шапок было настолько непривычно для алеутов, что в первой половине XIX в. они называли русских «носящими шапки».

Алеутские головные уборы привлекли особое внимание Сергея Иванова. Сопоставляя их с эскимосскими, он показал, что и те, и другие восходят как к прототипу к голове животного. Так, роспись обозначает места, где находятся рот, нос, глаза и уши зверя. По мысли исследователя, промысловые деревянные шляпы восходят к зооморфным ритуально охотничьим маскам в виде головных уборов, известным также у индейцев северо-западной Америки.

Помимо промысловых, у алеутов бытовали специальные празднично обрядовые головные уборы. Эти уборы еще более близки к изображению птицы, именно утки-пеганки. Свидетельства XVIII в. прямо говорят об использовании шкурок птиц для головных

==227

ЛЕКЦИЯ 11

уборов, причем при ношении такого убора тело птицы сохраняло свою форму.

В описанных головных уборах иногда видят указания на тотемические верования, на палеолитическую изначальностъ культа водоплавающих птиц по материалам находок на Мальте и Бурети. Птичья символика головного убора — всемирно распространенная черта. Одно это заставляет нас усомниться в ее отношении к тотемным верованиям, связанным, по мнению сторонников тотемической стадии религии, с родо-племенной замкнутостью. Мужские головные уборы индейцев северо-западной Америки, ритуально и генетически близкие к алеутским, носят название «облачных шляп». Аргумент, указывающий нам совсем другое направление, — уровни Вселенной. Имея его в виду, но временно оставя в стороне, мы возвращаемся к семантике птицы в женской одежде. Те же алеутские данные: «Женская праздничная парка (одежда глухого покроя из шкур зверей и птиц. — Я. Ч.) обильно украшалась бисером, корольками, козьей шерстью, клювами топорков (которые, по-видимому, являлись одним из главных отличий праздничной женской одежды) и привешенными ко всему платью ремешками из меха котиков, кожи или сивучьего горла». Ремешки на одежде, например в шаманском костюме народов Сибири, считаются символом птицы. Мы бы сказали — знаком птицы, символизирующей воздушную стихию. Собственно, также должен стоять вопрос и о ремешках на спине старинной бурятской безрукавки, о которой мы уже писали.

Клюв птицы, отличающий женскую одежду у алеутов, в других традициях выступает в роли афродизика — средства, стимулирующего сексуальное чувство у лиц противоположного пола. Этот афродизик до сих пор, по нашим материалам, бытует у абхазо-адыгских народов.

Одежду из шкурок морских птиц (для свадебного обряда и медвежьего праздника) изготавливали в прошлом народы Амура (ульчи). На свадебном халате из хлопчатобумажной ткани у нанайцев и ульчей изображались деревья с ветвями, листьями, птичками или различными животными. Н.А. Липская-Вальронд обосновала точку зрения, согласно которой на спине нанайских халатов изображаются родовые деревья, в ветвях которых гнездятся зародыши душ людей в виде птичек. Это мнение разделял знаток сибирского этнографического материала Сергей Иванов.

==228

Тело в облачении одежд

Идея зародышей душ кажется убедительной и с точки зрения дихотомии внутреннего и внешнего тела: полное (в смысле законченности) тело зрелой женщины может только участвовать в порождении новой жизни, если зародыш в него попадает со стороны. А откуда? В детское и девичье тело внешняя для них субстанция входит через темя. Не через спину ли входит зародыш в женское тело? Проверить эту гипотезу еще предстоит. Но в осетинской традиции есть представление, что нартский герой Батраз вышел из спины матери между ее лопатками. Такое «место рождения» должно быть тем же самым, что и место вхождения зародыша. В нартском эпосе у народов Кавказа семя пастуха в тело нартской женщины-матери попало с другого берега реки. В концепцию совершенно законченного тела замужней женщины обязательно должен входить мотив внедрения зародыша как инородной субстанции. Очевидно, до концепции зародыша-души существовала более архаическая мысль о зародыше — материальном теле вроде австралийской чуринги. Но и австралийская модель зачатия выглядит слишком модернизированной по сравнению с той, которую мы усматриваем в символическом облегании женского тела копытным животным. Ибо этот факт ведет нас еще глубже в историю, к палеолитическим изображениям женщин и зверей, главным образом копытных.

Возможна ли интерпретация этнографических фактов свидетельствами столь древней археологической эпохи? Ни с общих позиций науки (например, плодотворного использования этнологических данных для гуманитарных исследований), ни на конкретном этнографическом уровне препятствий для этого нет. Ведь еще недавно по материалам, собранным среди осетин Виленом Уарзиати, печеные из теста фигурки имели либо антропоморфный вид и предназначались для девочек, либо зооморфный — для мальчиков, т.е. женский принцип здесь интерпретируется через человеческий облик, а мужской — через зверийный. Любопытно объяснение обычая, записанное Уарзиати; девочке нужны куклы, похожие на людей, — ей суждено стать матерью, а мальчику надо стать кормильцем, хорошим землепашцем, скотоводом и охотником. Здесь четко выражена идея, что тело будущей женщины должно быть полностью человеческим, идея же мужского тела вроде как не выражена, но если разобраться, то нетрудно показать, что она сведена к звериному телу.

==229

ЛЕКЦИЯ 11

Осетинский обычай раскрывается через древнеиранское понятие фарна — материализованного залога удачи и счастья, фарн выступает в образе газели, барана, огня, света, может быть человекоподобен. Судя по материалам, собранным Борисом Литвинским, приходящий фарн выступает в образе барана, уходящий — в образе хищной птицы, фарн связан с ограниченным числом людей, выделяющихся из остальных, или с отдельным человеком. В избирательности фарна выражена его витальность, принадлежность к сфере жизнедеятельности людей.

Фарн, приходящий в образе барана, сопоставим с появлением весной «длинношерстного быка тигровой масти» в якутских представлениях. фарн и этот бык — эманации солнца. И оба скрываются в глубине вод. фарн уходящий становится птицей, как уходящее солнечное тепло у якутов. Символика копытного животного и птицы должны рассматриваться вместе, тогда становится понятным их отношение к проблеме времени.

5. Одежда и структуризация времени

Если правильно сопоставление фарна с якутской концепцией быка-годовика и если принять во внимание протяженностные аспекты витальности, то, обращаясь снова к женской одежде, носящей символы зверя и птицы, можно дать такую ее интерпретацию. Метафорическое надевание шкуры копытного означает прибавление тепла, всякого благополучия, «счастья», а в нашем понимании — наращивания витальности. Такое толкование имеет в виду девичье, «внутреннее» по своей структуре, тело, нуждающееся в ритуальном прибавлении субстанции и витальности.

Птичья символика с ее опадением крыл в якутском представлении, с уходом от хозяина в древнеиранских в отношении к телу должна означать момент его завершенности и последующего распадения. Здесь речь должна идти уже о женском теле, находящемся в стадии репродукции. Птицы и воздушная стихия в мифопоэтическом мышлении чрезвычайно нагружены значениями оплодотворения. Поэтому метафора птицы в женском костюме означает детородную судьбу женщины — отпадение от ее тела ее отпрысков.

Копытное животное и птицы сейчас для нас не символы как таковые, несущие свои дискретные значения, но такие знаки,

К оглавлению

==230

Тело в облачении одежд

смысл которых выявляется в их сопоставлении друг с другом, в приведении их к общему знаменателю — это разные обозначения будущего времени, его разных качеств. Времени именно будущего, но в одном случае наполняющего жизнь людей, в другом случае его дробящего для порождения новой жизни. Оба варианта времени одинаково необходимы.

Девичий костюм на этнографическом материале тюрко-монгольских народов несет знаки будущего времени. Композиция же в целом — костюм и девичье тело — предстает как единство настоящего времени и будущего, где будущее дано со всеми его суровыми противоречиями между наполнением (благом, «счастьем») и отделением, уходом детей (тоже благом, тоже «счастьем»). Такая смысловая нагруженность одетого человеческого тела заставляет видеть в восприятии времени исходный момент, а не вторичный по отношению к пространственным восприятиям. Витальная жизнедеятельность человека, ориентированного на все уровни времени, организует пространство. В данном случае в женском костюме мы видим тесное прилегание к телу безрукавки и прочих девичьих корсетов, несущих символику зверя, и расположенные вторым слоем, на удалении, птичьи атрибуты. Эти последние переместились на голову, в головной убор, потому что голова в архаических культурах воспринимается как особая, а не просто «удаленная» часть тела. Голова — «отделяемая» часть тела, потому что деятельность ее воспринимающих органов также абсолютизируется в мифопоэтическом мышлении, как абсолютизируется деятельность рук, ног или детородного органа. Последний в австралийских мифах может физически отделяться и копулировать с женщиной. Руки и ноги наделены своей волей, и архаический человек вынужден к ним обращаться особо, чтобы заставить действовать. Составное тело породило концепцию парциальных душ. Тело, состоящее из отделяемых органов, — это трансформируемое, пластичное тело. Это тело девичье, неженское.

Получается, что безголовые (пока не задаемся вопросом об отсутствии головы) грузные палеолитические Венеры изображают девичье тело? Именно так. Это рожавшие или беременные незамужние женщины. Их телесность обозначена другим телом — плодом, но сама субстанция этих Венер незрела и нет органа, который получает нужную субстанцию, — головы Но ее нет еще и по другой причине — она может отделяться. Отделение —

==231

ЛЕКЦИЯ 11 ___ ___________________________

такой же предикат головы, как и предикат птицы. Поэтому образно голова соответствует птице, доказательство чему мы найдем в этнографическом и в палеолитическом материале, где достаточно много птицеголовых женщин, а изредка встречаются и мужчины, как у Ляско в «Шахте с мертвецом».

По признаку отделяемости голова должна быть равна мужскому члену, доказательства чему опять-таки можно приводить, начиная с палеолита Антропоморфная скульптура из района Тразименского озера в Италии явно вместо головы имеет мужской орган «Стерженьки», они же «шеи» палеолитических фигурок женщин — то же самое.

Итак, символическая отделяемость головы подчеркивается семантикой птицы. Это универсалия, присущая всему человечеству и во все эпохи. Головной убор, даже современный, выражает то, что ощущали наши далекие предки. Но мы забыли птичью символику головного убора, а палеолитические предки ее еще не осознали. Выражением этой идеи наполнен наш этнографический материал, представленный в разнообразных музейных коллекциях. Приобщение птицы через одежду возможно только при девичьем теле, которое требует развития и дополнения. Это мы и видим в исходных пунктах истории верхней одежды и головного убора. Но птица — знак не приходящего будущего времени, а отделяющегося. Это время рожающей женщины. И птичья символика теперь украшает костюм замужней женщины.

Время, приходящее копытным животным и отлетающее птицей, — длящееся, вечно живое время, поток витальности. Человеческое Я находится в этом потоке всеобщей жизни.

==232

00.htm - glava13

ЛЕКЦИЯ 12

Кинесика и жесты

1. Поза, жест и кинема

Первый вопрос, возникающий при рассмотрении данной темы, — терминологический. Научный инструментарий небезразличен к теории в нем уже закладывается направление поиска. В психологии кинетические движения иногда именуют выразительными. Они рассматриваются в этом случае как внешнее выражение психических, особенно эмоциональных состояний. В выразительные движения психологи включают мимику и пантомиму, а в более широком их значении — интонации и громкость речи, а также реакции вегетативных органов (сосудистых, дыхательных, секреторных). В термине «выразительные движения» подчеркивается внешнее состояние индивида. В лингвистике особый интерес проявляется к жестикуляции. При этом она рассматривается в виде одного из коммуникативных средств. В связи с этим все знаковые выражения человеческого тела предлагается рассматривать в рамках паралингвистики.

Почему для этнологического подхода мы избираем наиболее нейтральный термин «кинесика», включая в него позы, жесты, мимику и другие способы обращения с человеческим телом? Во-первых, этот термин в наименьшей мере содержит отпечаток уже развившихся внеэтнологических теорий. Во вторых, он удачно охватывает самую широкую область нашей тематики, в том числе еще не затронутые наукой участки. В-третьих, этот термин употреблен в фундаментальных работах американского антрополога Р. Бердуистела и получил довольно широкую популярность.

Итак, в изучении кинесики есть ряд сложившихся подходов и направлений. Они породили довольно большую и разнообразную литературу, в которой уже трудно ориентироваться. На современном этапе, на наш взгляд, существует большая потребность в осмыслении этого разнообразия, в обобщении достигнутого и в

==233

ЛЕКЦИЯ 12

создании целостной теории, синтезирующей наиболее элементарные факты. Пока же очень многие направления исследований ведутся изолированно.

В пределах данной работы попробуем выяснить соотношение между позой и жестом. Под позой обычно понимают статичное положение человеческого тела. В жесте, напротив, подчеркивается момент динамический. Но в сущности между позой и жестом нет резкой грани, поскольку поза — начальная или конечная фаза жеста, иначе — жест с нулевым движением Отсюда, как справедливо полагают многие исследователи, и в ритуальных изображениях человеческого тела обычно фиксируется только конечная фаза движения.

Но жест можно рассматривать и как «серию» поз, имея в виду соотношение поз и жестов в мимике, танце и других видах телесной выразительности, что в целом мы рассматриваем как кинесику, поскольку между ее отдельными частями есть не только внешние синонимические связи, но и внутренние, структурные.

То, что кинесика зависит от географической среды, занятий материальных условий, быта, очевидно способы тканья, добычи огня, резьбы по дереву, гребли — игры на музыкальных инструментах — все это предполагает те или иные позы. Можно привести и другие обстоятельства, воздействующие на кинесическое поведение людей транспорт, одежда, мебель и т.д. В принципе следует говорить о кинесической моде, о которой писал еще М. Мосс, ссылаясь на воздействие американских фильмов на по ходку французов. Все это так но все это касается больше киноморфем, выступающих единицами кинесического кода, который активно используется людьми.

В отношении кинем можно говорить об их относительной независимости от внешних условии. Действительно, трудно как-нибудь утилитарно объяснить направление движения ножом от себя при резьбе (снятии шкуры, например), которое характерно для народов всего востока Азии от приполярных районов до тропиков. Поскольку механизм межпоколенной трансляции кинем и кинеморфем находится вне организма, в обществе, то может меняться сам статус этих единиц кинема переходит в ранг кинемоморфемы и обратно. Так движение ножа от себя или к себе становится значащим в традиционной абхазской культуре — ножом от себя режут мясо для угощения гостя, в старину так

==234

Кинесика и жесты

положено было резать мясо на поминках (наши полевые материалы).

2 Возможности человеческих рук и ног