Лекции по философии

В древнерусском монашестве делается попытка преодолеть соблазн полного отрешения от мира, чему соответствует некоторое смягчение оценок плотского и отвечающий этому переход к посильной аскезе. В этом смысле содержащиеся в «Ареопагитиках» и «Диоптре» установки на гармонизацию мировосприятия более соответствовали духу русского монашества, чем образцы жёсткой аскезы.

В тексте неоднократно говорится о возможности слияния божества и человека, плоть которого определяется как «жилище Божие». Условием обожения названы молитвы, пост и чистое житие. Причём требования к праведному поведению выдвигаются весьма умеренные, далёкие от строгих ограничений аскетизма: телесная чистота, нестяжание, воздержание, послушание, любовь, умение управлять эмоциями. Соединение с Богом здесь можно назвать путём «спасения малыми делами».

Особое внимание в этом позднейшем «Изборнике» уделено мудрости, которая объясняется общим свойством Бога и человека. Стремление к мудрости отождествляется со стремлением к Богу, а истинная мудрость понимается как жизнь в Боге, как единение с ним. Источником мудрости объявляются книги и искушённые наставники; общение с мудрым приравнивается к общению с Богом.

Судьба трактуется как воля Всевышнего, и с точки зрения роковой предопределённости действия власти, бедствия, социальную несправедливость следует принимать безропотно. Делается даже крайний вывод о бесполезности обращения к Богу за помощью.

В целом «Изборник 1076 года» отражает раннее русское христианство, когда идеальная и материальная сферы не воспринимались как антиподы. Отсутствие четкой онтологической разграниченности открывало возможность «усыновления» Богом человека, то есть обожения.

Большую роль в перестройке общественного сознания Древней Руси сыграла «Палея Толковая» - одна из древнейших книг отечественной письменности, знакомство с которой отразилось уже на составе «Повести временных лет». Создатели «Палеи Толковой» сформулировали основные принципы средневековой онтологии, охарактеризовали сущностные стороны бытия. Абсолютное бытие в ней отождествлялось с Богом как высшей, самотождественной надприродной субстанцией. В разделе, посвящённом ангелологии, подробно характеризовались идеальные сущности более низкого порядка, но обладающие более высоким статусом, чем природа, и выступающие в качестве промежуточного звена между Богом и идеальным миром.

Предельными материальными основаниями бытия в памятнике названы четыре первоэлемента, представления о которых заимствованы из античной философии. Это как бы потенциальное бытие, которое становится реальностью в акте творения мира. Сами материальные сущности описаны как временные, зависимые от внешних причин, изменчивые и стремящиеся к распаду (смерти).

Что касается историософской концепции «Палеи Толковой», то в центре её – глобальный ход истории как грандиозной драмы человечества. Всё внимание в тексте сосредоточено на ветхозаветной истории, которая рассматривается как символический прообраз новозаветных событий. Выстраивается как бы схема двух симметричных циклов. Как ветхозаветная история, по «Палее», присутствует в новозаветной, так славные деяния языческой эпохи наследуются и приумножаются христианскими преемниками. Тем самым признаётся непреходящее значение в настоящем языческого прошлого, которое с точки зрения ортодоксальной христианской философии приравнивалось к небытию.

Выдающимся выразителем идей древнерусской философии и истории был Иларион – первый киевский митрополит из русских, возглавлявший в 1051 – 1054 гг. не зависимую от греков церковь. Летописец характеризует его как незаурядную личность: «Муж благ, и книжен, и постник». «Слово о законе и благодати» Илариона формально посвящено сопоставлению Ветхого и Нового Заветов, то есть той же проблеме, которая находилась в центре внимания «Палеи Толковой». Вселенский ход истории, согласно Илариону, сводится к приобщению всё новых и новых народов к «благодати» христианской веры. Русь наряду с другими народами переживает изменение своего исторического состояния: «ибо вера благодатная по всей земле простёрлась и до нашего народа русского дошла». При этом благодать – это не предел, достигнутый в жизни того или иного народа, она – «слуга будущему веку».

Согласно философской мысли Илариона, каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, два состояния, которые символизирует судьба двух сыновей Авраама в библейской притче о Сарре и Агари. Сын рабыни Агари Измаил олицетворяет собой рабство (закон), а рождённый в любви сын Сарры Исаак – освобождение, дар, благодать.

Если в общечеловеческом плане «закон» предшествовал благодати, то в конкретных условиях Руси «благодать» шла на смену языческой «лести». Фактически за образными определениями Иларион разрабатывает острейшую для того времени проблему взаимодействия трёх религиозных систем: иудаизма, христианства и язычества. Иларион также даёт религиозно-философское осмысление размежевания иудаизма (как национально замкнутого образования, представители которого претендуют на исключительность) и христианства (как космополитической религиозной общности). Автор предостерегает от опасности притязаний народов на превосходство. Попытки, подобные тем, которые делают приверженцы «закона», губительны, ибо они отсекают народ от постепенного приобщения человечества к истине.

Сам внешний ход событий истории автор «Слова о законе и благодати» рассматривает с позиций провиденциализма, то есть исходит из того, что мировая история вершится по определённому Богом плану. И по воле провидения к числу христианских стран примыкает Русь. Из осознания сверхъестественной причинности вырастает оптимистическая вера в грядущее, во все нарастающее накопление удач и успехов, объясняющихся покровительством Бога. Провиденциализм смыкается с адоптионизмом, то есть с уверенностью в божественном «усыновлении» человека. При этом в текстах Илариона снимается тема будущего суда и воздаяния и рисуется образ терпеливого к беззакониям и близкого человеку Творца.

Илариона можно считать единственным из высших представителей иерархии древнерусской церкви, который не занимал воинственной позиции в отношении язычества. Заключительная часть «Слова» пронизана гордостью за языческое прошлое страны. Идейно-смысловая вершина его – похвала Владимиру и всему славному роду княжеских предков, деяния которых как бы распространяют действие «благодати» на дохристианское прошлое Руси.

Ярким примером плодотворного влияния двоеверия в культуре Руси можно считать созданное в 80 – 90 гг. XII века «Слово о полку Игореве». «Слово» содержит отзвуки славянских мифов (ветры – Стрибожьи внуки, вещий Боян, Влесов внуче, Див, Хорс), восходящее к язычеству циклическое видение событийной действительности, являвшееся основой жизненного оптимизма, священное отношение к природным стихиям, положенное в основу поэтической образности (Тресветлое Солнце, Ветер-ветрило, Сине-море, Днепр-Словутич). Одновременно в тексте присутствуют реалии христианизированной Руси (храм Софии, церковь Богородицы Пирогощи), в том числе фразы и обороты церковной литературы (поганые, душа, воскреснуть, дети бесовы, болван).

Чисто внешне «Слово» посвящено неудачному походу Игоря на половцев в 1185 году. По значимости в истории это событие невелико, но автор «Слова» даёт как бы три уровня постижения действительности: эмпирический, художественный и символический. С одной стороны, точно воспроизводятся реалии природного мира и исторической обстановки; далее раскрывается образное, поэтическое осмысление отдельных явлений жизни, и, наконец, символический план открывает уже вечный смысл событий: языческое время дедов, отцов и внуков по-новому возвращается в христианском осмыслении.

В XIV – XVI веках страна возродилась из пепла опустошительного татаро-монгольского нашествия, вышла из состояния почти равного историческому небытию, превратившись в сильную державу на стыке европейского и азиатского миров. Как и в предшествующие века, пути развития и своеобразие древнерусской мысли московского периода непосредственно зависели от религиозной. Постепенно, по мере укрепления единодержавия, судьба церкви полностью перешла в руки московских государей. Василий III (1505 – 1533) - первый из государей поставил митрополита Варлаама, минуя формальности соборного назначения. 1589 год ознаменовался введением патриаршества, которое получил Иов.

Одновременно появлялись и прежде не известные древнерусской культуре произведения, в которых присутствовало философское решение религиозных проблем: сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита и «Диоптра» Филиппа Пустынника. «Ареопагитики – яркий образец религиозной по форме и философской по содержанию литературы, распространившийся на Руси с рубежа XIV – XV веков. Их ядром являются четыре трактата: «О божественных именах», «О таинственном богословии», «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии».

В трактате«О таинственном богословии» подчёркивается запредельность божественного начала природному миру. Бог объявляется высшей сущностью, пребывающей неизмеримо выше всякой сущности. Доказательству надприродности Бога, его абсолютной несовместимости с вещным миром служит метод апофатического богословия. В трактате «О божественных именах» формулируются принципы катафатического богословия. Определение Бога выражается через его всеимянность: Бог – это жизнь, благо, премудрость, сила. Так, согласно трактату в целом, Бог одновременно и трансцендентен, и имманентен миру. Бог «есть в духах и в душах, и в теле, и в небесах, и на земле, во всех вместе в мире, о мире, над миром…». Лучистая сила божественной энергии всё «поновляет, и питает, и хранит, и свершает». Вследствие такого толкования возникает своеобразное оправдание материи: «Но не в материи пресловутое зло, как это говорят, потому что материя – и та красоте, добру и форме причастна… Если же материя необходима для наполнения вселенной, то какая материя зло? Одно дело – зло, другое – необходимость. Как же Благой производит нечто из зла к бытию?».

С XIV века на Руси получает распространение «Диоптра», или «Душезрительное зерцало» Филиппа Пустынника. По форме «Диоптра» представляет традиционный с античных времён жанр философского диалога, который в данном случае ведут между собой плоть и душа, причём первая выступает учителем, а вторая – учеником. И в русской средневековой литературе нет другого произведения, в котором так детально и всесторонне исследовалась бы антропологическая проблематика. Природа человека характеризуется как единство духовного и плотского начал, поэтому он представлен существом чувствующим, мыслящим и одушевлённым, «тленным животным», в котором смешано «вещное и невещественное, словесное и бессловесное, мёртвое и бессмертное, видимое и невидимое» и которое обладает таким качеством, как самовластие.

Плоть, как и весь физический мир, считается состоящей из четырёх элементов, которым соответствуют кровь, мокрота, слизь, желчь с присущими им качествами тёплого, холодного, влажного и сухого. По смерти плоть распадается на свои составные части, которые в момент воскрешения вновь соединяются, принимая более совершенные телесные формы. Через весь памятник проходит идея зависимости духовных проявлений от плотского начала. Вне «сосудов и удов» плоти душа невидима и незнаема. Важнейшей частью телесного назван мозг. Уму, который пребывает в мозгу, приписываются три силы: память, мечтание и размышление. И если с телом связывается чувственность, то с умом – внутреннее зрение. В памятнике говорится, что плоть видит очами, а душа – умом.

«Диоптру» и «Ареопагитики» иногда связывают с влиянием на идейную жизнь Древней Руси исихазма. Понятие исихазма означает молчание, спокойствие, тишину и уединение. Этот греческий термин применялся для обозначения подвижничества восточнохристианских отшельников (аскетов и молчальников). Сама традиция в монашестве сложилась в IV – VI веках и основывалась на обострённом переживании принципиальной несовместимости духовного и материального, культивировала крайне отрицательное отношение ко всему мирскому. Считалось, что дуалистическая разорванность бытия побеждается предельным ограничением плоти и возвышением духа.

Понятие исихазма также нередко прилагают к вполне конкретному частному случаю мистико-аскетической практики и соответствующей теории, отождествляемой с учением византийского богословаГригория Паламы (1296 – 1359), который доказывал возможность прижизненного обожения путём полного отречения от мира с последующим погружением в непрестанную молитву.

На этой основе строилось толкование христианского понятия Фаворского света – исходящей от Бога энергии, делающей возможным прижизненное обожение. Однако соединение тварного с нетварным в благодатной божественной энергии отнюдь не означало тождества духовного и материального. Причастность Богу, таким образом, носила не сущностный, а энергийный, в конечном счёте символический, характер. Обожение оказывалось лишь максимально возможным в границах христианской доктрины приближением к Богу.

Сочетание традиций русского православия и отшельничества исихастского типа с конца XV века олицетворяла собой фигура Нила Сорского. Однако, будучи хорошо знаком с афонским аскетизмом, он сознательно делал выбор в пользу русской традиции монашеского уединения. Древнерусские идеологи молитвенной аскезы так и не приняли идеи Григория Паламы об энергийном обожении; не привился в русском монашестве и равнодушный к мирским чаяниям индивидуализм безмолвствующих в молитве. На Руси уединение от мира предполагало возврат к нему через любовь, поэтому и затворничество было средством совершенствования не ради собственного спасения, а ради служения миру.

Лекция № 12
Из русской религиозной философии…

С. Н. Булгаков родился в 1871г. в городке Ливны Орловской губернии в семье священника. В его автобиографическом очерке «Моя Родина» воспоминания детства связаны с основной интуицией его философского творчества: божественным, софийным характером творения, тварной природы. Окончив елецкую гимназию, Булгаков в 1890 году поступил на юридический факультет Московского университета. В 1894г. по окончании университета он был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подготовки к профессорскому званию. В 1895г. Булгаков начинает преподавать политическую экономию, примыкает к направлению «легального марксизма». В 1897г. появляется его первая книга «О рынках при капиталистическом производстве». В 1900г. выходит его магистерская диссертация «Капитализм и земледелие». В 1901г. Булгаков переезжает в Киев, где избирается ординарным профессором Киевского политехнического института и приват-доцентом университета. К этому периоду относится время серьёзного увлечения Булгакова философией, в особенности Кантом.

Начиная с 1902г. Булгаков становится пропагандистом творчества Соловьёва, принимает участие в работе религиозно-философского общества его памяти, а также в 1909г. – в создании издательства «Путь», в котором выйдут все основные написанные Булгаковым до революции книги: «Философия хозяйства», «Два града», «Свет невечерний». В 1910г. происходит знакомство с П. А. Флоренским, дружба с которым и интеллектуальная близость продлятся практически всю жизнь, а в 1918г. Булгаков рукоположен в сан священника. Затем он перебирается в Крым, где находилась семья, и там мыслитель создаёт две большие книги: «Трагедия философии» и «Философия имени». В 1922г. Булгаков арестован и выслан из страны, в 1925г. Булгаков занял кафедру догматического богословия Православного богословского института в Париже, с которым связаны и оставшиеся 20 лет его жизни. В 1939г. о. Сергий перенёс рак горла и почти полностью лишился голоса, однако продолжил служить литургии и читать лекции. В ночь на 6 июня 1944 г., когда войска союзников уже высаживались во Франции, Булгакова настиг инсульт, и он умер 13 июля в Париже, не приходя в сознание. Похоронен о. Сергий на русском православном кладбище под Парижем, в Сент-Женевьев де Буа.

Одно из главных философских произведений дореволюционного периода творчества С. Н. Булгакова – книга «Свет невечерний». Она закончена в разгар первой мировой войны и вышла в свет в издательстве «Путь» в 1917г. При этом по материалу само произведение как бы над временем: в нём предстают мистические и философские учения Платона, Плотина, Дионисия Ареопагита, Я. Бёме, В. С. Соловьёва, Н. Ф. Фёдорова. Булгаков определяет её жанр как «собрание пёстрых глав». По своей основной теме это – православная теодицея. Но при этом основная авторская задача в книге - преодолеть Канта и его трансцендентализм, и она очевидным образом смыкается с тремя кантовскими критиками и вопросами. По мысли Булгакова, религия включает в себя сферу морали и обосновывает её, но целиком не сводится к ней. «Религиозный закон» оказывается шире нравственного. Веры нет вне ощущения реальности и объективности трансцендентного, Бога. Для Булгакова религиозный догмат есть истина, «взыскуемая всеми силами души, а не есть какая-то субъективная истина или каприз». Она также оказывается не изобретением индивидуального человеческого сознания, но плодом кафоличного, соборного опыта. И один из вопросов, который мучает Булгакова и к решению которого он возвращается позднее, - вопрос о том, каквозможна религиозная философия? Соответственно, как обосновать предметность и разворачивающуюся системность формирующейся русской религиозно-философской традиции.

Булгаков подчёркивает, что философия нуждается в своём обосновании и это обоснование даёт ей область внерационального – сфера непосредственного созерцания, или, иначе, мифа. Принципиальным является тот факт, что «в основе действительно оригинальных, творческих философских систем всегда лежит… философский миф». Природа же мифа – религиозна, он кристаллизует в себе религиозные образы. «Мифу присуща своя особая достоверность, которая опирается не на доказательства, но на силу и убедительность непосредственного переживания. В мифе констатируется встреча мира имманентного, - человеческого сознания… и мира трансцендентного, божественного, причём трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение трансцендентного», - писал в «Свете невечернем» Булгаков.

Работу «Трагедия философии» можно рассматривать как своеобразный водораздел, после которого Булгаков больше не обращается к чисто философской проблематике. Всякая философская система, по Булгакову, впадает в односторонность «отвлечённых начал», в философскую ересь (и ересь здесь понимается как избрание части вместо целого). «…Если действительно в основе философствования лежит некое «умное ведение», непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобразный философский миф, … то всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая» философия.» Булгаков говорит о «трагедии мысли», из-за которой абсолютная истина не является уделом философии. Для Булгакова предмет философии и религии остаётся тождественным: «То, что человек ведает как религиозный догмат, он хочет познать и как философскую, теоретическую истину».

Учение о Софии имеет богатую историю и встречается не только в христианстве, но практически во всех религиозно-мистических учениях средиземноморских и ближневосточных культур. Традиционно София понималась как принцип женского начала в Божестве, которое в отличие от смыслового, активного, оформляющего принципа Логоса является началом эстетическим, художническим, завершающим и интуирующим.

Учение о Софии составляет ядро и нерв многих булгаковских интуиций. Определения, которые Булгаков даёт Софии, по сути типичны для русской религиозной мысли и близки к её характеристикам у Флоренского: это Ангел-хранитель твари, начало путей Божиих, предмет Любви Божией или любовь Любви, «Идея» Бога, мировая душа, Вечная Женственность. Высшим проявлением софийности являются церковь, Богоматерь, небесный Иерусалим.

Булгаков характеризует все бытие твари как Софию в своей основе и не Софию в своём состоянии. Соответственно мир представляет собой арену софийной теургии (мистического творчества); через хозяйство и искусство миру должен быть придан его софийный первообраз, причём Булгаков понимал этот процесс как обусловленный субстанциальным присутствием самого Божества в мире. По мысли Булгакова, христианство вносит совершенно новое понятие духовной телесности, преображённого тела, и именно духовное тело имеет ту сущность, о которой говорится в апостольских посланиях. Отсюда особая приверженность православия обрядам освящения – воды, хлебов, плодов, домов – также свидетельствует в пользу «религиозного материализма», поскольку в материи усматриваются не только символы духовного мира, но и особая реальность, причастная вечному бытию, подлежащая преображению. «…Христианство, - писал Булгаков, - есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела.»

В центре «Философии имени» - проблема рождения слова-имени и его отношения к его носителю. «Слово рождается из бытия или бытие рождается словом, Платон или Гегель?», - такую парадигму задаёт Булгаков. Он по-своему возвращается к средневековому спору номинализма и реализма, явлению весьма чуждому русской мысли до начала ХХ века. В этом споре Булгаков оказывается крайним реалистом. Он постоянно подчёркивает не только идеальную, но и онтологическую природу слова, его сращённость со структурой бытия, говорит о соответствии грамматики предложения онтологии. «Слова рождаются в недрах человеческого сознания как голоса самих вещей, о себе возвещающие, отнюдь не «субъективные», но общезначимые, которые поэтому и могут быть сообщаемы.» Слово и идея рождаются из того, что есть бытие до слова. В познании от элементарного до сложнейшего содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова – в именовании.»

П. А. Флоренский родился в 1882 году в Грузии, окончил Тифлисскую гимназию. Ещё в гимназии он увлекался естественными науками, много экспериментировал, однако летом 1899 года Флоренский пережил духовный кризис, когда ему открылась ограниченность научного миросозерцания и в результате он пришёл к вере в Бога, к вере своих дедов и прадедов по отцовской линии, которые были священнослужителями Костромской епархии. В 1900 году Флоренский поступил на физико-математический факультет Московского университета. Большое влияние на него в этот период студенчества (1900-1904гг.) оказал один из основателей московской философско-математической школы Н. В. Бугаев – тогда же оформляется и «математический идеализм» Флоренского.

В 1904 году Флоренский познакомился с будущим своим духовником, епископом-старцем Антонием (Флоренсовым), который жил на покое в Донском монастыре. Епископ Антоний не благословил Флоренского принять монашество, к которому тот стремился, но благословил учиться в Московской духовной академии, находившейся в Сергиевом Посаде. В годы своего второго студенчества (1904 – 1908) Флоренский стал близок со старцем Гефсиманского скита Троице-Сергиевой лавры иеромонахом Исидором. В 1911 году он был рукоположен в сан священника. В 1914 году Флоренский защитил магистерскую диссертацию, которая легла в основу его самой известной книги «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи», и стал профессором Духовной академии.

После Октября 1917 года философ, как и его друг В. В. Розанов, остался на родине; он работал в Комиссии по охране памятников искусства Троице-Сергиевой лавры. С 1920 года Флоренский начал работать на заводе «Карболит», деятельность которого была связана с осуществлением плана ГОЭЛРО. С 1927 года Флоренский – один из редакторов «Технической энциклопедии», где он опубликовал около 150 статей. В 1933 году Флоренский был арестован и осуждён, работал в Забайкалье на мерзлотоведческой станции. В 1934 году Флоренский отправлен в Соловецкий лагерь, а в декабре 1937 года расстрелян.

«Живая истина» - одна из начальных категорий русской религиозной философии, которую ввёл И. В. Киреевский. К этой традиции принадлежит и «конкретная метафизика» Флоренского, которую он характеризует как «проложение путей к будущему цельному мировоззрению». «Вследствие этого, - писал П. А. Флоренский о себе, - развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплочённых особою диалектикою, но не поддаётся краткому систематическому изложению. Построение – характера систематического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала.»

Само познание у Флоренского есть взаимоотношение конкретных монад: души познающего и монады познаваемого. Акт познания онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающее, что выражается в актах веры и любви. И прежде всего истинное познание есть свободный выбор монадой венчающей иерархию монад Живой Божественной Монады. Истина есть «Бесконечное, мыслимое как цело-купное Единство, как единый, в себе законченный Субъект».

Философские взгляды Флоренского неотъемлемы от его богословских воззрений, которые принадлежат к области христианской апологетики. Им созданы своеобразные теодицея и антроподицея. Задачи теодицеи, пишет Флоренский, были чётко сформулированы ещё древнегреческим философом Эпикуром: «Или Бог хочет воспрепятствовать злу, но не может, или Он может, но не хочет, или не может и не хочет, или Он может и хочет. Если он хочет, не имея возможности, Он бессилен. Если Он может, но не хочет, Он зол. Если Он не может и не хочет, Он бессилен и зол вместе, значит, Он не Бог. Если же Он может и хочет, то откуда же зло и почему Он ему не воспрепятствует?». Последний вопрос и есть вопрос теодицеи. Флоренский сводит его к вопросу о конечных судьбах творения, о блаженстве праведников и адских муках грешников. При этом подлинная православная теодицея никогда не может быть сформулирована на путях линейной логики. Она – антиномия, состоящая из тезиса и антитезиса.

Любовь Божия есть тезис, а свобода твари – антитезис; развитие мира и теодицея осуществляются лишь в реализации этих двух начал, писал Флоренский.

«Идея Триединого Бога, как Существенной Любви, в отношении к идее твари раскрывается в обоюдоисключающих терминах прощения и воздаяния, спасения и гибели, любви и праведности, Спасителя и Карателя, - аспектах, рассудочно столь же не терпящих друг друга, как и троичность с единством – во внутри-Божественной жизни.» Рассудочного решения этой антиномии нет, синтез может лишь переживаться в таинствах.

При этом Флоренский различает в личности «образ Божий» и «подобие Божие». «Образ Божий» - как раз нетварная, божественная природа в человеке. «Подобие Божие» - это свободная воля человека, раскрывающаяся как система действий человека, как его эмпирический характер. Злая воля человека может направить свою свободу лишь на условное, ограниченное, на самость, которая способна себя определить вне Бога. Этим актом она входит в противоречие с «образом Божиим» в человеке, и необходим очистительный огонь не как наказание или возмездие, но как процесс раскрытия «образа Божия» в «подобии Божием»: «Но то, что для «самого» является мигом очищения… для его греховной самости будет огнём мучения». Когда «подобие Божие» - свободная воля человека – сопряжено с «образом Божиим» в человеке, то это и есть непреходящее блаженство.

Путь же спасения человека, или антроподицеи, по Флоренскому, возможен не иначе, как силою Божьей. Он проявляется в трёх видах: 1) в строении человека как образа Божия; 2) в освящении человека, когда он из грешного становится освящённым, святым; 3) в деятельности, когда религиозно-культовая, литургическая деятельность определяет мировоззрение, хозяйство и художество человека.

Философия языка также связана со всеми религиозными интуициями Флоренского. Мыслитель полагал, что между языком и реальностью существует не условно-субъективная, а сущностная связь. Имя вещи не есть нечто случайно данное субъектом, но в имени выявляется сущность вещи. Имена и слова суть носители энергий бытия: они есть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, а посему они – символы бытия. Флоренский следующим образом определяет понятие символа: «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно через него объявляющееся… символ есть такая сущность, энергия которой, сращённая…с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несёт, таким образом, в себе эту последнюю». Проблема символа есть проблема соединения двух пластов бытия: высшего и низшего, горнего и дольнего. Но это соединение таково, что низшее пронизано энергиями высшего, в мире дольнем человек способен постичь символы мира горнего.»

«…слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний», - писал П. А. Флоренский. Так существо Божие выявляет себя в Имени Божием. Поэтому и можно сказать, что Имя Божие есть Бог, хотя Бог и не есть Имя Его.

Флоренский также считал, что существует глубокая связь имени собственного и его носителя: «именем выражается тип личности, онтологическая форма её, которая определяет далее её духовное и душевное строение».

Но поскольку язык выражает и познавательное, и утилитарное отношение человека к миру, он антиномичен: язык есть и устойчивая система, и живая деятельность, конечное и бесконечное. Язык все время воздвигает устойчивые постройки из символов и все время разрушает их, находясь в постоянном движении как основе подлинного символизма.

С. Л. Франк родился в семье врача в 1877 году. В 1894 поступил на юридический факультет Московского университета; во время учёбы сблизился с некоторыми группами зарождавшейся тогда в России социал-демократической партии, а в 1899 году сочинил антиправительственную прокламацию, в результате чего последовали арест и высылка на два года без права проживания в университетских городах. Франк выехал в Германию, продолжил занятия в Гейдельберге и Мюнхене. В этот период им написана статья «Теория ценностей Маркса и её значение», обозначившая отход от увлечения марксизмом. После возвращения в 1901 году в Россию Франк в течение ряда лет занимается в основном переводческой и журналистской деятельностью. В 1912 г. Он становится приват-доцентом Петербургского университета и публикует монографию «предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания», которую в следующем году защищает в качестве магистерской диссертации. В 1917 году выходит в свет его новая работа «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию», которая должна была стать его докторской диссертацией. В 1922 году Франк высылается за пределы России и поселяется в Берлине, где становится одним из основателей и профессором русского научного института. Далее, из самого значительного, во французский период жизни философа выходит в 1939 году книга «Непостижимое», а в Англии незадолго до смерти (1950 год) Франк завершает книгу «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия».

Центральной идеей философской системы Франка является идея всеединства. В её свете бытие мыслится как универсальное, всеохватывающее, включающее в свой состав не только весь многообразный природный мир, но и человека с присущим ему сознанием и всеми другими душевно-духовными силами и способностями, а также бытие Абсолюта – Бога. Особенностью разработанной Франком модели всеединства является то, что исходным в ней служит сложившаяся система знания.

Во-первых, это отвлечённое, абстрактное знание, выражаемое в понятиях и суждениях, которому в онтологическом плане соответствует особый слой бытия, называемый Франком предметной действительностью. Она представляет собой совокупность эмпирически данных предметов внешнего мира и явлений душевно-телесной жизни человека в рационально-логической переработке. Во-вторых, это живое интуитивное знание, с помощью которого обнаруживается более глубокий слой бытия, который Франк чаще всего называет реальностью, относя к ней все, что выходит за границы предметной действительности, начиная от внутренней душевно-духовной жизни человека и кончая Богом как основанием и последней глубиной всего существующего вообще.

Особенность отвлечённого, или предметного знания Франк видит в том, что бытие воспринимается и мыслится в нём как совокупность жёстко фиксированных определённостей. Соответственно вместе взятые А и не-А образуют универсальное всеобъемлющее множество. А определяется через противопоставление не-А и наоборот; указанное единство не является определённостью в ряду других определённостей. Оно есть то, что выходит за пределы выражающейся в понятиях системы определённости и, следовательно, не подчиняется законам логики, стоит выше их. Поэтому Франк называет это «металогическим единством». Таковое единство является и универсальным всеохватывающим бытием, то есть всеединством, поскольку в нём нельзя выделить каких-либо внешних по отношению к нему и существующих самостоятельно определённостей. «Металогическое единство, не будучи особой определённостью, тем самым не имеет ничего вне себя, то есть оно есть абсолютное единство или всеединство», - писал Франк в работе «Предмет знания».

В работе «Предмет знания» понятие металогического единства носит у Франка ещё предельно абстрактный характер. В основном оно описывается философом как более глубокий слой бытия, которое принципиально отлично от предметной действительности и потому имеет черты подлинного всеединства. Задача же обозначить свойства этого типа бытия решается Франком только в работе «Непостижимое», с первых страниц которой проходит мысль о полноте, неисчерпаемости, абсолютном единстве всего сущего, когда Франк стремится дать почувствовать читателю, что окружающий нас со всех сторон мир пронизан тёмной бездной таинственного, непостижимого, превышающего всякие способности человеческого восприятия.

Раскрывая содержание понятия «непостижимое», Франк отмечает, что оно имеет два различных смысла. Во-первых, это непостижимое для нас, то есть по отношению к нашим познавательным возможностям. Во-вторых, это непостижимое по своей собственной природе безотносительно к человеку. Под непостижимым для нас мыслится всё то, что выходит за рамки логически постижимого, выражающегося в понятиях. Непостижимое в целом заключается в характере реальности «как некой безусловно нераздельной сплошности, как некоего исконно первичного целого».

В реальности, то есть в подлинном бытии, все связано, сплетено и слито между собою, все относительно, все оказывается единственным и неповторимым, но всегда находящимся в связи с чем-то иным. Это сплошное и слитное бытие нельзя считать неким определённым целым, ибо всякая определённость есть обособление и ограничение. И потому реальность как подлинное бытие носит трансдефинитный характер: она выше всего определённого, то есть сверхопределённа.

Другое существенное свойство подлинного бытия – его трансфинитность, бесконечность, беспредельность. Бытие никогда не закончено, не завершено, но включает в себя возможность иного и потому есть «неисчерпаемая полнота и глубина» или потенциальность, обнаруживающая себя в непрерывном процессе становления, перехода от того, что есть, к тому, что будет или может быть. В этой незаконченности бытия или в его потенциальности – источник и залог свободы, выхода за пределы необходимости и детерминизма; в глубинах бытия всё возможно.

В целом, если говорить более конкретно о процессе познания, Франк исходит из того, что знание необходимо есть знание о предмете, то есть о некоем бытии, существующем независимо от нашего познавательного отношения к нему. Это означает, что знание всегда имеет своим предметом нечто находящееся за пределами нашего сознания, некое х. Так как можно познавать, не зная, что именно мы намерены познать; нельзя познавать что-либо вообще неизвестное. К тому же существует и ещё один глобальный вопрос о знании: исходя из каких оснований мы можем утверждать, что наше субъективное представление о предмете тождественно с содержанием самого предмета?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прежде всего, считает Франк, освободиться от плена субъективистских представлений о природе сознания и познания, глубоко укоренившихся в западноевропейской философии. «Вся трудность проблемы знания, загнавшая нас в тупик идеализма, основана на предвзятой предпосылке о замкнутости сознания…» - пишет Франк. Однако знание может быть направлено на предмет, то есть на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное, как таковое, нам известно. Известно не через особое знание о нём, а совершенно непосредственно в качестве самоочевидного и неустранимого бытия вообще, с которым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем существовании. Отсюда в сознании познающего субъекта всегда присутствуют два компонента: актуально данное и потенциально имеющееся. Ограниченная область данного, то есть известного, определённого, окружена безграничным фоном неизведанного. Мы не знаем, что конкретно наполняет эту безграничность, но мы знаем, что она есть.

Таким образом, процесс познания изображается Франком как актуализация потенциального, как переход от переживания бытия к представлению о нём. Соответственно этому существует два основных типа знания. Во-первых, преобразование переживаемого в противостоящий субъекту предмет и суживание сознания до простой направленности на этот предмет. Этот способ актуализации потенциального составляет основание отвлечённого рационально-рассудочного познания. Во-вторых, переход к знанию может осуществляться через расширение переживания до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не направленность сознания на предмет, а обладание в смысле слияния моего Я с предметом, приобщения моей жизни к жизни всеединства. Здесь уже имеет место более высокий тип знания – знание интуитивное как переживание самого бытия, как единство переживания и знания. В интуитивном знании, в отличие от предметного знания, субъект и объект познания не противостоят друг другу, а взаимополагают друг друга. Простейший пример – эстетическое восприятие. Здесь предмет перестаёт быть частью холодного равнодушного мира, мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом, мы как бы вступаем в контакт с чем-то близким нам.

И все же глубинную сущность реальности вообще, человека и Бога в особенности, по Франку, не в состоянии постичь и выразить в полном объёме не только рациональное, но и более глубокое интуитивное знание.В последней своей глубине реальность непостижима, необъяснима и невыразима. Её нельзя объяснить и выразить в словах и понятиях, однако она не только предстоит нам в этой своей непостижимости, но «говорит», свершается в феномене откровения, составляющем основу интуирования. Хотя это откровение, считал Франк, отнюдь не равнозначно демонстрации своего содержания в какой-то ясной форме, но оно оставляет человеку возможность уловить природу реальности в своём внутреннем опыте и попытаться постичь и выразить её некоторым косвенным, опосредованным образом.

Лекция № 13
Ленинизм, социалистическая философия.

В. И. Ленин (1870 – 1824) известен всему миру более не как философ, а как создатель большевистской партии, вождь социалистической революции в России, создатель советского государства. При этом научно-публицистическая деятельность Ленина началась достаточно рано, в 1893-94 гг., его полемическими выступлениями против идеологов либерального народничества, К. Н. Михайловского и др. В этой полемике речь шла о применимости или неприменимости к России социально-экономического учения марксизма. Это было продолжение старой темы, давнего спора западничества и славянофильства, но в новых условиях. Роль западников теперь на себя взяли марксисты, а наследниками славянофилов выступили народники.

К 1898-99 годам Ленин был уже автором крупных социально-экономических трудов, из которых наиболее известна книга «Развитие капитализма в России». В этой и других работах 90-х Ленин собственно философские темы ещё не затрагивает. Ими он вплотную занялся после поражения первой русской революции, то есть в 1908-1909 гг. В 1909 году под псевдонимом Вл. Ильин выходит книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», которая и является его основным философским трудом. В центре её – проблемы гносеологии. Марксизм, настаивает Ленин, имеет свою философию: диалектический материализм, и попытки дополнить его другими философскими воззрениями искажают эту систему. Непосредственным объектом ленинской критики является эмпириокритицизм – философская теория, ставившая себя как бы «над» противоположностью материализма и идеализма. Буквально «эмпириокритицизм» означает «критика опыта». Под такой критикой его сторонниками понималось «очищение» опыта (данных органов чувств) от признания объективной реальности, то есть реальности, находящейся вне сознания и не зависимой от него. Материализм, с точки зрения такой философии, страдает «метафизикой»: он ищет за непосредственной данностью ощущений ещё какой-то мир, отличный от чувственно воспринимаемого, то есть «удваивает» действительность на чувственную и сверхчувственную.

В критике материализма эмпириокритики пытались опереться и на новейшие для того времени открытия естествознания, на проникновение в область атома, атомного ядра и околосветовых скоростей движения. Естественнонаучный материализм, стихийно господствовавший в естествознании на протяжении последних столетий, уже стал слабой, ненадёжной опорой для новых, явно не укладывающихся в классическую картину мира открытий. А так как другого материализма естествоиспытатели в массе своей не знали, крушение этой философии было принято за опровержение материализма вообще. Сама наука, якобы, требовала отказа от материализма в пользу идеализма – в этом и была сущность «физического идеализма», анализу и критике которого Ленин и посвятил значительную часть своей книги.

Гносеологический корень философского кризиса в физике Ленин видит в незнании учёными диалектики, в неумении перейти от одного уровня знаний к другому, более глубокому. Метафизика, рассуждающая по формуле или-или, знает только две крайности: догматизм и релятивизм. Релятивизм неминуемо ведёт к субъективному идеализму и агностицизму – отрицанию в наших знаниях объективного содержания вообще, к отрицанию объективной реальности – материи.

Раскрывая несостоятельность подобных рассуждений, Ленин указывал на её истоки: сведение философского понятия материи к естественнонаучному представлению о её свойствах. Ленин подчёркивал, что материя и её каждая частица неисчерпаемы и по структуре, и по свойствам, поэтому процесс познания физических, химических, биологических свойств материи бесконечен. К тому же у материи нет неизменных свойств, кроме одного: быть объективной реальностью, существовать независимо от сознания, но и быть познаваемой сознанием. Это свойство не физическое и не химическое, а гносеологическое, и оно не может «исчезнуть».

Ленин заключает, что с расширением границ познания, с открытием наукой новых, ранее не известных свойств материального мира исчезает не материя, а тот предел знаний о материи, который у нас был раньше. Передвигаются границы познанного, а вместе с ними передвигаются границы между субъектом и объектом, свободой и необходимостью. Интересным является замечание Ленина о том, что кризис, реакционные поползновения в науке – это оборотная сторона самого научного прогресса. Выход из кризиса Ленин видит в сознательном усвоении естествознанием марксистской диалектики. А это проблема уже не только философская, но и социальная, так как она предполагает широкую перестройку сознания, а последняя невозможно без преобразования общественного строя, так как буржуазное сознание, по Ленину, не способно справиться с объективной диалектикой мира и насквозь консервативно. Буржуазное сознание антидиалектично, так как страшится, сопротивляется социальной революции. Буржуазные философы маскируют свой узкий, классовый интерес, под видом мировоззренческой «нейтральности» проповедуют реакционные, в том числе и «поповские» идеи. Все они, по характеристике Ленина, - «учёные приказчики», «лакеи» правящего класса – буржуазии.

С крайних, максималистских позиций Ленин давал оценку трудов многих выдающихся представителей русской культуры: Толстого, Достоевского, Герцена. В статье, написанной специально к 80-летию Л. Н. Толстого, «Лев Толстой как зеркало русской революции» (1908), Ленин жёстко противопоставляет Толстого-художника и Толстого-мыслителя: как художник Толстой велик, как христианский моралист – жалок и убог. «Юродивой проповедью» называет Ленин учение Толстого о непротивлении злу насилием, относя эту идею к числу наиболее глубоких и непростительных заблуждений. В 1909 году Ленин гневно выступил против «отступников» от марксизма, каковыми он считал авторов сборника «Вехи». Нередко Ленин в своей критике политических и теоретических оппонентов не останавливался перед откровенной грубостью, заменяя ею необходимые аргументы. Такова его статья «Пролетарская революция и ренегат Каутский» (1918).

Накануне Октябрьского восстания, в августе-сентябре 1917 г., Ленин написал книгу, которую ценил едва ли не выше всех других своих произведений, - «Государство и революция». В этой книге изложена классическая Марксова концепция социализма, концепция, которую в это время полностью разделял Ленин и от которой он через несколько лет фактически отказался. В «Государстве и революции» социализм рисуется как нерыночный, нетоварный способ хозяйствования. Социалистическое государство Ленин сравнивает с хорошей фабрикой: все работают, все вносят трудовой вклад в общую «копилку», а затем всем из неё распределяется по труду. Но все же, подчёркивает Ленин, социализм – это «контроль и учёт». Такой общественно-экономический строй означает максимально централизованную систему распределения, сосредоточение его монопольно в руках государства. «Опробованием» этой социально-экономической модели на практике был «военный коммунизм» - главная причина гражданской войны в России.

Россия должна была пережить трагедию величайшей междоусобицы и кровопролития, прежде чем большевистская партия отошла от ортодоксии марксизма и отказалась от «безрыночного» социализма в пользу таких отношений, как цена, прибыль и хозрасчёт. В 1921 году после тамбовского восстания крестьян и Кронштадтского восстания матросов Ленин вынужден был отступить, надеясь, однако, что ненадолго. Но как теоретик он признал, что с введением НЭП приходится произвести «коренную перемену всей точки зрения на социализм».

В марте 1922 года Ленин написал статью «О значении воинствующего материализма», которая считается его философским завещанием. (Несколькими месяцами раньше им было написано политическое завещание: письмо XII съезду партии.)

В русской философской и общественной мысли, считает Ленин, есть солидная материалистическая традиция. Крупные философы-материалисты могут быть и из некоммунистов, но все они должны объединить свои силы «в борьбе с философской реакцией и с философскими предрассудками так называемого «образованного общества» - под последним Ленин подразумевает общество буржуазное. Такое общество, как и его культура, насквозь реакционны, что особенно видно, по Ленину, по той поддержке, которую буржуазия как правящий класс оказывает религии и религиозной философии. Идеалистической реакции Ленин требует противопоставить философию воинствующего материализма. Таким материализмом может быть только марксистский, то есть диалектический, материализм, органически слитый и с воинствующим атеизмом.

Другой пункт завещания Ленина – союз материалистической философии с современным естествознанием, без чего «воинствующий материализм не может быть ни в коем случае ни воинствующим, ни материализмом». И философия нужна естествознанию не меньше, чем естествознание философии: «…без солидного философского обоснования никакие естественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления буржуазного миросозерцания».