double arrow

КУЛЬТУРА ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ


«Средние века» — принятое в культурологической науке обозначение периода в истории Западной Европы между Античностью и Новым временем.

Этот период охватывает более тысячелетия — с V по XVI вв. и в социально-экономическом отношении соответствует за­рождению, развитию и разложению феодализма. Соот­ветственно выделяют этапы

· раннего (V—IX вв.),

· зрело­го (X—XIII вв.)

· позднего (XIV—XVI вв.) Средневе­ковья.

В этом исторически длительном социокультурном процессе развития феодального общества вырабатывал­ся своеобразный тип отношений человека к миру, каче­ственно отличающий его как от культуры античного об­щества, так и от последующей культуры Нового време­ни — эпохи буржуазного производства.

Средневековый человек строил свои взаимоотноше­ния с миром:

- на основе феодальной формы собственности, ос­нованной на личной и поземельной зависимости кресть­ян от вассалов-землевладельцев, присваивающих себе их труд (или продукты труда) в самых разных формах (натурой, рентой, на договоре и т. п.);

- в условиях сословно-иерархической структуры общества, пронизанной сверху донизу сословной замкну­тостью и отношениями вассального служения сюзерену;




- в процессе бесконечных войн, которые несли го­лод, разрушение, смерть и ощущение трагизма челове­ческой жизни;

- в духовной атмосфере эпохи, где своеобразно пе­реплетались традиции «погибшей» античной культуры, христианства и духовной культуры варварских племен, чей героический эпос сохранял свою привлекательность и влияние вплоть до Нового времени.

Особую роль в формировании средневековой куль­туры сыграли христианская религия и римско-католиче­ская церковь. Именно христианство стало основной осью складывающегося с V века в Западной Европе ми­ра, которая влияла на все стороны жизни человека, его духовные приоритеты, устои общества.

Христианство возникло в I в. н. э. в условиях им­ператорского Рима с его острыми социальными проти­воречиями. Оно выступило как движение униженных и несчастных, проповедующее «грядущее избавление от рабства и нищеты». При этом христианство явилось ка­чественно новой религией, способной влиять на огром­ные массы людей. Оно обращалось ко всем людям и на­родам, создавая вероисповедную связь людей, незави­симо от их этнической, языковой, политической и соци­альной принадлежности — связь единоверцев. «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, вар­вара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Хрис­тос» (Колос. 3 : 11).

Новая религия упростила и гуманизировала культ, запретив жертвоприношения и отказавшись от жесткой регламентации поведения человека в быту. Сложная об­рядность языческих религий создавала перегородки меж­ду людьми: люди разных религий не могли вместе ни есть, ни пить, ни свободно общаться. Теперь эти пре­грады были сняты. Вместе с тем, христианская церковь не отказывалась от наиболее распространенных, при­вычных обрядов, обосновывала правомерность их заим­ствования, что облегчало переход в христианскую веру. «Христиане меньше, чем кто бы то ни было, должны отвергать что-либо хорошее только потому, что оно при­надлежит тому или другому... Продолжать хорошие обычаи, практиковавшиеся у идолопоклонников... значит отобрать у них то, что им не принадлежит, и вернуть истинному владельцу, Богу», — писал Августин Авре­лий, один из первых христианских богословов.



Христианство свершило великий исторический син­тез, наследуя и по-своему преобразуя интеллектуальные завоевания предшествующих эпох: идеи и образы раз­личных религий Ближнего Востока, традиции греко-рим­ской античной философии. При этом освоение сущест­вовавшей ранее философской и религиозной мысли шло в русле духовно-нравственных исканий эпохи, что при­давало христианству особую привлекательность.

Существенно изменился в христианстве сам образ Бога. Языческие боги, например, в античной Греции, отличались от людей бессмертием и могуществом, но были телесны и жили в том же предметном мире, что и лю­ди: они ели, пили, рожали детей и т, д. В своих по­ступках они были отражением реальной морали людей той эпохи. Зевс, Гера, Афина, как люди, были жизне­любивы, завистливы, тщеславны, порою злобны и ко­варны, порождая у людей страх и стремление обезопа­сить себя с помощью жертвоприношений. Внутренняя жизнь человека была мало значима и сохраняла свою автономность, не будучи пронизана глубокой религиоз­ностью. Античное мировоззрение базировалось на вере в извечный порядок космоса и человеческий разум, ко­торый способен самостоятельно познать законы его гар­монии и направить деятельность человека на упорядо­чивание своего земного мира.



Христианство, утверждая Бога, который сотворил мир и господствует над ним как некая духовная сущ­ность, предложило нравственный идеал в образе Иисуса Христа. Христос — это богочеловек, полный состра­данья к людям и добровольно принявший смерть, чтобы искупить их грехи и отворить им ворота рая. Следова­ние этому образцу становилось смыслом жизни каждо­го человека, так как жизнь эта получала направлен­ность к загробному воздаянию.

Христианский образ человека исходно оказался ра­зорванным на два начала: «тело» и «душа», и в этом противопоставлении безоговорочно приоритет отдавался началу духовному. Отныне красота человека выра­жалась в торжестве его духа над телом. На смену античному атлету, как символу античной культуры, пришел средневековый аскет1 — утверждался образ жизни человека с идеалом духовного возвышения. Как указывал Августин, не только в мире, но и в каждом челове­ке пролегает граница между «градом божьим» и «гра­дом земным». Человек — объект и цель борьбы этих двух космических начал (божественного и сатанинско­го), которая реализуется как столкновение желаний че­ловека жить «по плоти» или «по духу». Христианский человек может и должен активно проявить себя в этой вселенской битве добра со злом, уповая на «царствие небесное».

При этом требования к нравственной жизни челове­ка ужесточались, предполагая постоянный самоконтроль не только за поступками, как это было в языческой культуре, но и за желаниями, мыслями, побуждениями и словами. «Вы слышали, что сказано древними: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодей­ствовал с нею в сердце своем», — так говорил Иисус в Нагорной проповеди (Матф. 5: 27—28).

Проявляя такое внимание к внутренней жизни чело­века и выделяя, прежде всего, нравственность с ее про­блемами смысла человеческого существования, духов­ной жизни, равенства людей, осуждения насилия и т. д. — христианство утверждало особый тип духов­ности и формировало новый, более высокий уровень са­мосознания человека, что сыграло огромную роль в истории Человека.

Нравственные ценности христианства многообразны, но сущность нравственного образца христианской жизни укладывается в знаменитую триаду: Вера, Надежда, Любовь.

Вера христианская — это особое состояние духа как «святая простота», которая ведет человека к Богу. «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не зна­ет, как должно знать; Но кто любит Бога, тому дано знание от Него», — поучал апостол Павел (I Коринф. 8:2—3). Не случайно в христианстве возникает культ юродивых.

Средневековый человек ощущал себя в большом ми­ре ничтожной частицей. В этом мире все создано Богом и полно тайного смысла. Поэтому так важна в средне­вековой культуре символика явлений: животных, расте­ний, чисел, камней, которые воплощали в себе знаки Божественной воли. И этот сокровенный смысл явлений доступен людям с чистой душой, пронизанной мистиче­ским чувством связи с Богом.

Надежда в христианстве — это идея спасения от зла жизни с помощью Бога через загробное воздаяние. Спа­сение даруется не всем, но только тем, кто идет за Христом в своей морали, выполняя евангельские запо­веди. Эти заповеди едины по духу, но главная среди - заповедь смирения. непротивления тому, что есть в сотворенном Богом мире. Однако это часто противоречит здравому смыслу и потому возможно лишь, если у человека есть Вера – в Бога, в то, что «Блаженны плачущие, ибо они утешаться» (Матф. 5: 4).

Главная христианская ценность — Любовь как свя­зующая нить человека с Богом, как любовь к Богу, ко­торая противостоит греховной и низменной плотской любви. Такую любовь трудно понять рационально. Еще по древнему праву равного воздаяния следует: «Око за око, зуб за зуб», а следовательно и любовь за любовь — потому и надо любить «ближнего», что он отплатит те­бе тем же. Но Христос учит иначе: «А Я говорю вам любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за оби­жающих вас и гонящих вас» (Матф. 5:44). Так фор­мировался культ страдания как очищения и возвышения души.

Итак, христианский образец человека — человек глу­боко религиозный и потому нравственный. Однако в нравственной доктрине христианства много противоре­чий, по крайней мере на первый взгляд. Так, надежда нужна человеку, потому что мир, земная жизнь есть страдание и, следовательно, зло. Но в то же время страдание — благо, так как через страдание очищается душа, духовно возвышается человек.

Важнейшая добро­детель, вознаграждаемая Богом, — кротость, смирение перед «порядком» мира, сотворенного Богом. Но само христианство — это бунт против несовершенства, не­справедливости мира и попытка преодоления его путем нравственного совершенствования. Таких примеров мож­но привести много, но все это скорее отражение реаль­ной жизненной диалектики и противоречий внутреннего мира человека, его страстей. Христианство, в этом от­ношении, и путь к осознанию человеком себя, без чего нет личности.

Был ли реализован христианский образец в жизни средневекового человека? Чтобы ответить на этот во­прос, надо вспомнить, что само христианство освятило иерархическую структуру феодального общества. Идея сословного разделения насквозь пронизывает в Средне­вековье все теологические и политические рассуждения. Понятию «сословие» придается в них особый смысл и ценность, ибо за этим термином стоит мысль о богоустановленной действительности. Сословие1 есть состояние, которое охватывает множество различных групп: по профессии, по придворному званию (например, четыре придворных «звания телес и уст»: хлебодар, кравчий, стольник, кухмейстер), по священному чину и т. д. Од­нако в средневековой картине мира центральное место занимали социальные группы, которые являли собой от­ражение Небесного Престола, где ангельские существа составляли иерархию из «девяти чинов ангельских», сгруппированных в триаду. Соответствующий земной распорядок — 3 главных сословия феодального обще­ства: духовенство, рыцарство, народ, каждое из кото­рых имело свое иерархическое членение.

За каждым из этих сословий средневековое созна­ние признавало не просто полезную для общества функ­цию, но, что значительно важнее в богоустановленном мире, священную обязанность. Высшие государственные задачи («дела земные») — поддержание церкви, защи­та веры, упрочение мира, защита народа от насилия и т. д. — оказывались священной обязанностью рыцар­ства, а все заботы о духовной жизни («дела небес­ные») — удел духовенства. Поэтому духовенство счи­талось первым высшим сословием, а рыцарство — вто­рым. Третьему же сословию, т. е. простому народу, Гос­подь повелел трудиться, возделывая землю или торгуя плодами своего труда, и тем обеспечивая существова­ние всех. Естественно, что выполнение всех перечислен­ных обязанностей в реальных исторических условиях требовало соответствующего образа жизни и деятель­ности. В связи с этим христианский образец человека трансформировался в сословные идеалы, которые так или иначе учитывали реальные возможности сословно­го человека.

Ближе всего к христианскому идеалу человека был образец, складывающийся в среде духовенства и осо­бенно монашества, которое уходило от мирской жизни, посвящая себя аскетическим «подвигам» во имя Бога. Монашество зарождается с IV в на востоке Римской империи Отдельные отшельники уходили из городов и раньше, скрываясь от гонений в «пустынных местах». Многие христиане и в городах вели жизнь замкнутую и отрешенную. Такие формы религиозного подвижниче­ства соответствовали эволюции взглядов христиан от «общинного» ожидания скорого наступления «царства Божия» на земле до постепенного отдаления «Страшно­го суда» и смещения акцента на достижение индивиду­ального спасения, средством которого считалось аскети­ческое «сораспятие» Христу при жизни. Наиболее фа­натичные и экзальтированные монахи предавались та­ким диковинным приемам самоумерщвления, как затвор­ничество, молчальничество, столпничество и т. д.

Первоначально монахи не имели каких-либо устав­ных правил и руководствовались в своем «служении» исключительно собственными фантазиями, которые при­нимались за «указания» самого Бога. Принципиальное обоснование правил монастырской жизни было дано Ва­силием Великим — знаменитым богословом и организа­тором христианской церкви в IV в. Василианский устав оказал решающее влияние на формирование общежи­тийного монастыря как «образа жизни по Евангелию», когда, как в первохристианском братстве в Иерусали­ме, любовь к Богу не разделяется с любовью к ближ­нему. Отшельнический идеал обособленного спасения, считал Василий, неполон, так как «духовные дары» от­шельника бесплодны для братии. Кроме того, в одино­честве легко родится самодовольство и гордыня. В об­щежитии же духовные достижения одного монаха по­могают другим, и все вместе они служат Богу.

"Из "такого понимания монастыря Василий выводил правила монашеской жизни: послушание и повиновение игумену, безбрачие, личный аскетический путь очище­ния — свой жертвенный путь и свое «словесное» служе­ние (обязательная многократная молитва и чтение Свя­щенного Писания). Так складывался монашеский идеал как идеал духовного становления, совершенства «ду­ховной жизни», где последняя понималась не как соб­ственно нравственная, но именно как религиозная.

На Западе монашество возникло несколько позже, и его подлинным основателем стал Бенедикт Нурсийский, который в VI в. основал Бенедиктинский орден — централизованное объединение монастырей с единым уставом. Согласно «Правилам» Бенедикта монастырской братии предписывалась строгая дисциплина по во­инскому образцу («воины Господни»), а их служение Богу было более обращено в мир. К VI в. постоянные войны, приводящие к большим человеческим жертвам и уничтожению посевов, эпидемии, неурожаи поставили население бывших западных римских провинций на грань вымирания. В этих условиях Бенедикт требовал, чтобы монашеская община полностью обеспечивала се­бя всем необходимым и, по возможности, обеспечивала всю округу, являя миру пример практического христи­анского милосердия. Возрождалась раннехристианская высокая оценка физического труда и бедности. Главны­ми обязанностями монахов-бенедиктинцев отныне были не только воздержание, молитва, но и возделывание земли, разведение садов и т. д. При этом, время, отво­димое для труда, было вдвое больше того, что предпи­сывалось для молитвы. Более того, физический труд плохо сочетался с крайней аскезой, и Бенедикт настаи­вал на умеренном самоограничении.

В VI в. по образцу Бенедиктинского ордена была создана обитель Флавия Кассиодора, которая сыграла важную роль в становлении средневековой культуры. Кассиодор тоже ставил монахам задачу практического милосердия. Однако монастырь основывался не только и даже не столько на физическом труде. Успех дела, утверждал Кассиодор, во многом зависит от постижения агрономических и медицинских трактатов древних авто­ров. Поэтому на первое место выходил труд не физи­ческий, а интеллектуальный, который монахи считали важным соединить с «чистой», христианской жизнью. Для тех, кто жаждет ревностно служить Богу, поучал Кассиодор, необходимо учиться прилежанию и усидчи­вости, воспитывать в себе любовь к чтению.

Кассиодор разделял традиционную для христианст­ва точку зрения, что Бог дает совершенную мудрость за веру, за «святую простоту». Однако, в отличие от Бе­недикта Нурсийского, который не числил среди христи­анских добродетелей образованность, Кассиодор считал, что знания не бывают лишними. Именно в его обители впервые сложилась та трехчастная структура монасты­ря как просветительского центра, которая стала тради-ционной для всего Средневековья: библиотека (книгохра­нилище), книжная мастерская (где делались новые списки книг не только для себя, но и на продажу) и шко­ла. Благодаря монастырям античная культура не была утеряна безвозвратно, она была частично переработана в соответствии с потребностями христианского богосло­вия, а частично сохранена и спасена от исчезновения, хотя и признавалась «богопротивной». В результате Ев­ропа вышла из Средневековья не только христианизированной, но и подготовленной к дальнейшему движению разума.

Сыграв выдающуюся роль в утверждении христиан­ских ценностей не только в проповедях, но и в жизни общества раннего Средневековья, монашество, однако, постепенно менялось, что было связано с более широ­ким процессом изменения католической церкви — с ее обмирщением. Церковь и монастыри все более превра­щались в доходные предприятия, где торговали, чем можно: должностями, индульгенциями, реликвиями и т. д. Это не могло не извратить образ жизни духо­венства, и монашества в том числе. Забвение строгой монашеской дисциплины и «чистой» жизни, падение нравов становились буднями монастырей. Все это рож­дало критику «продажной» церкви, требование ее ду­ховного очищения. Подобная критика имела место сре­ди части духовенства, внутри монашества, но главное — в народных антифеодальных движениях (катары, аль­бигойцы и др.), которые руководство католической церк­ви поспешило объявить ересями и истребить. В этой войне с ересями родилась новая разновидность мона­шества — Доминиканский орден.

Испанскому монаху Доминикупапа римский предо­ставил чрезвычайные полномочия в борьбе с еретиками. Сама эта борьба была объявлена высшим подвигом христианским (как незадолго до этого крестовые похо­ды против мусульман), где допустимы были самые же­стокие средства. Так рождалась «святая католическая инквизиция». Сам Доминик был человеком глубоко ре­лигиозным и фанатично преданным папскому престолу. Суровый и жестокий в обращении с людьми, мрачный аскет, он гордился своей собачьей преданностью папской церкви. Доминиканцы уже не «воины Господни», а «псы Господа» (так они сами называли себя), для которых «папа — наместник Бога на земле». Доминиканцы на­ходили поддержку своему «образу» христианства в Евангелии, где Христос часто предстает неумолимым и жестоким судией, яростным гонителем инакомыслящих. «Не мир принес Я вам, но меч», — заявлял он (Матф. 10:34). В феодальной Европе XII—XIII вв., когда соци­альные противоречия достигли своей полноты и стали выражаться в открытой борьбе масс, именно такой Христос — воющий, преследующий «врагов своих», вы­теснил образ «доброго пастыря».

Однако XIII — «дьявольский век» не уничтожил со­всем «светлого» христианского идеала, более того, осо­бая острота переживаний способствовала воплощению его в наиболее яркой форме — в жизни Франциска Ас­сизского, основателя ордена нищенствующих монахов (Францисканский орден). По-детски чистый душой и непосредственный, непрактичный в «заботах мира сего», Франциск принес в средневековое общество образ жи­вого Христа, ибо для него жизнь христианская — под­ражание Христу и действительное общение с ним 1.

Франциск жил полный любви, готовый поделиться ею, утешить, заразить своей радостью каждого. Одинаково вежлив, внимателен, дружелюбен был он с «братьями», с прокаженными (за которыми ухаживал), с сильными мира сего, с врагами христианства — мусульманами.

Франциск проповедовал святую бедность, так как владение каким-либо имуществом приводит к тому, что его надо защищать. Это привязывает к миру, а монах должен быть свободен для жизни в соответствии с хри­стианскими добродетелями. В природе, в жизни сотво­ренных Богом птиц и зверей видел он дорогой ему об­разец полной бедности, беззаботности как совершенного предания себя в руки Бога. Но именно эта проповедь вызвала конфликт между «счастливым аскетом» и ру­ководством католической церкви, которая считала это еретической крайностью и посягательством на свою власть и богатство.

1 См.: Честертон Г К. Франциск Ассизский // Вопросы филосо­фии, 1989. № 1

Таким образом, христианский образ человека в це­лом остался не реализован даже у монахов, и главной причиной этого была логика самой реальной жизни, включение монашества в реальные отношения феодаль­ного общества с его войнами, крестовыми походами, борьбой за светскую и церковную власть. В этих усло­виях интересы и функции самой церкви и духовенства требовали порою от монахов деятельности весьма да­лекой от христианского идеала

Еще очевиднее это расхождение было в среде не-духовенства, где, с одной стороны, более тесной была связь с практическими, «земными» нуждами общества, а с другой, под внешним покровом христианства сохра­нялись культурные традиции древней общины герман­ских племен с ее стереотипами мышления и языческими верованиями. Все это своеобразно преломляло христи­анский идеал человека в рыцарской и народной куль­туре.

Образ идеального рыцаря рисуют «шансон де жест» — поэмы о славных сражениях рыцарей «Круг­лого стола» короля Артура и французские куртуазные (от старофр. «придворный») романы, а также средневе­ковые исторические хроники. И хотя реальная жизнь эпохи никогда не соответствовала идеалам, как извест­но, идеалы соответствуют эпохе.

Каковы же были те главные рыцарские добродетели, которые лежали в ос­нове кодекса рыцарской чести в средневековой Европе и были зафиксированы в восьмиконечном рыцарском кресте— гербовых символах духовно-рыцарских ор­денов?

1. Желательно, чтобы рыцарь происходил из древне­го рода, так как в средневековом обществе духовная жизнь опиралась на авторитеты, и «древность» была гарантией почтенности. Но иногда в рыцари посвящали за исключительные военные подвиги;

2. От рыцаря требовалась сила(иначе он не смог бы даже носить доспехи, которые весили 60—80 кг) и храбрость воина — в этом была сословная обязанность рыцаря. Недостаток храбрости — самое тяжкое обвине­ние. Боязнь быть заподозренным в трусости вела час­ то к нарушению элементарных правил военной страте­гии, что, в свою очередь, кончалось гибелью рыцаря и истреблением его дружины;

3. От рыцаря ожидалось, что он будет постоянно за­ботиться о своей славе. Слава требовала неустанного подтверждения воинских качеств, а следовательно все новых и новых испытаний и подвигов. «Странствующий рыцарь» был органичным элементом средневековой жизни. Крестовые походы XI—XIII вв. оказались со­звучны рыцарской морали, породив духовно-рыцарские ордена «Святой земли». Но из самой обязанности за­ботиться о славе следовало, что нет смысла делать до­брые дела, если им суждено остаться неизвестными, а также то, что гордость совершенно оправдана;

4. Важнейшей рыцарской добродетелью была вер­ность — Богу, сюзерену, слову и т. д. В обычай вошли обеты — клятвы, которые не нарушались. Рыцари да­вали обеты: не стричь волос, не брить бороды, не сни­мать тяжелые вериги и т. д. до тех пор, пока не будет достигнута поставленная цель. Из исторических хро­ник известен «Обет цапли», когда многие английские рыцари дали обет не открывать левый глаз до тех пор, пока Англия не победит Францию, и действительно сра­жались многие годы с повязкой на лице. Конечно, по­вязка мешала, но верность обету, внутренняя готовность претерпеть неудобство ради высокой цели, веро­ятно, психологически настраивала, мобилизовала;

5. Невзирая на то, что христианство признавало телесность лишь «омерзительным одеянием души», ры­царь должен был отличаться внешней красотой, что со­ответствовало его принадлежности к атлетически разви­тому воинству. Однако в духе средневековой культуры эта красота дополнялась красотой костюма, доспехов, сбруи коня и т. д., где все было символично: цвет тка­ни, блеск золота и серебра, форма и число драгоценных
камней в украшениях и т. д. Средневековое общество жестко регламентировало костюм, определяя его для каждого сословия и каждой группы. Рыцарство имело право на роскошь в костюме, что проявлялось в коли­честве и качестве ткани (это были тяжелые просторные вещи из тонкого сукна, шелка и меха), в количестве де­талей одежды (только с XIII в. вошло в употребление нижнее белье), в аксессуарах (только рыцарям подоба­ли шпоры);

6. Непременным свойством рыцаря была щедрость. Нужно было, не торгуясь, давать любому (но равному) то, что он просит. Лучше разориться, чем прослыть скупцом: первое — только на время, так как принятие дара обязывает воздать за него сторицею, скупость же ведет к потере чести, звания, положения в обществе;

7. Славу рыцарю приносила не столько победа, сколько благородное поведение в бою, великодушное отношение к сопернику. Сражение могло закончиться поражением без ущерба для чести рыцаря. Правила «благородной войны» обязывали предоставить против­нику равные шансы, а значит: нельзя бить безоружно­го, нельзя бить сзади; если противник упал с коня (а в доспехах он не мог взобраться в седло самостоятель­но), то рыцарь тоже должен сойти на землю; если вы­бит из рук меч, то надо довооружить противника и т. д. Нельзя было сражаться чем придется (только просто­людин бил дубинкой — или его били дубинкой), нельзя было ударить в лицо и т. д. Убийство противника во­преки этим правилам великодушия покрывало рыцаря позором;

8. Обязанностью рыцаря было и служение Прекрас­ной Даме. «Сражаться и любить» — таков девиз ры­царя. Эта любовь к женщине должна была возвышать душу и облагораживать нравы, что стало настоятельной потребностью особенно в XI в., когда с целью ограни­чения наследственных разделов родового имущества во­шло в обычай женить только старшего сына в семье, оставляя другим удел завоевателя и насильника. По­степенно складывается кодекс куртуазной любви, кото­рый описал Андреас Капеланус в трактате «О любви» '. В центре этой модели «утончённой любви» находится замужняя женщина — Дама. Мужчина, увидев ее, за­горается любовью отнюдь не платонической и добива­ется взаимности, пройдя длительный путь «служения» Даме. Правила куртуазии запрещали грубо овладевать женщиной из благородного сословия, предполагали «благородный» путь ее завоевания: свершение подвигов в ее честь, победы в рыцарских турнирах, проверка вер­ности в длительной разлуке, а также умение облечь свои чувства в эстетические формы ухаживания. Практика куртуазной любви повышала престиж мужчины, воспи­тывая у него умение сдерживать свои порывы, прояв­лять самоотречение и преданность. Одновременно это благотворно сказывалось на отношении к женщине в феодальном обществе, гуманизации его нравов, разви­тии духовного мира женщины.

Как видим, идеал рыцаря далек от христианского образца человека, но он преломлял христианские до­бродетели в соответствии с условиями жизни рыцарст­ва. Куртуазная любовь, которую осуждала церковь, не­сомненно складывалась под влиянием христианского культа любви как страдания, которое очищает душу, и в то же время она отвечала потребности людей реаби­литировать «земную» любовь, которую христианства объявило низменной и греховной.

Конечно, идеал монаха или рыцаря только идеал, который лишь частично реализовался в поведении лю­дей, в разной степени мобилизуя их духовные силы и волю. Действительые нравы были «проще», грубее, при­митивнее, как и сама эпоха — эпоха войн, грубой си­лы и откровенной, публичной похоти, которые проника­ли даже за стены монастырей. О последнем красноре­чиво свидетельствует реестр штрафов, которые уплачи­вались монахами в папскую казну для очищения от «грехов». Рыцари свои «грехи» замаливали, как прави­ло, на старости лет, уходя в монастырь или проще: на умершего рыцаря надевали монашескую рясу. Этой же цели служили и пожертвования на церковь, участие в крестовых походах и т. д.

Двойственность ценностных ориентации еще ярче проявлялась в жизни простых людей. Утверждаемый христианством принцип «двумирности»: разделение ми­ра и противопоставление в нем духовности и телесно­сти, «верха» и «низа» — с трудом воспринимался на­родным сознанием, которое сохраняло живую, непосред­ственную связь с природными корнями человека в сель­ском труде, в бытовых языческих (в основе своей аг­рарных) традициях. В повседневной жизни дух и плоть., добро и зло, устремленность к Богу и чувственные ра­дости, боязнь «греха» и «грех» — постоянно переплета­лись, сосуществуя как равно необходимые элементы. Это ощущало и рыцарство, но оно официальной структурой общества и его идеологией обязывалось быть «высшим» сословием с возвышенными идеалами. «Под­лый люд» с обыденными заботами о хлебе насущном был социальным «низом», где неизбежно происходило заземление «высокого» и возвышение «низменного», что и проявлялось в нравах.

Жизнь простых людей была пронизана религиоз­ностью до мелочей, но сама эта религиозность выгля­дела богохульством из-за потери дистанции между «бо­жественным» и «человеческим». К Богу относились как к человеку с его грубой натурой, и в церкви плясали под непристойные песенки о евангельских персонажах. Сочетание скабрезности и богохульства не было прояв­лением развращенности этих людей, но скорее варвар­ской детскости их восприятий и представлений. Этим объясняются и трагические перепады людских эмоций, например, от поклонения святым при жизни к осквер­нению их праха, чтобы стать обладателем реликвии.

Высшим проявлением такого своеобразия средневе­ковой культуры были народные праздники, в том числе карнавалы, где естественная потребность в психологи­ческой разгрузке, в беззаботном веселье после тяжких трудов выливалась в пародийное осмеяние всего высо­кого и серьезного в христианской культуре: «литургия наизнанку — богослужение идольское», «праздники ду­раков» и т. д.

Это причудливое, гротескное мироощущение прояв­лялось не только в народной смеховой культуре, но и в официальной христианской культуре, к созданию кото­рой непосредственный доступ имел простой человек. На­пример, в средневековой мистерии (театрализованное жизнеописание Христа), в книжной графике, в скульп­туре и росписи храмов в серьезные евангельские сюже­ты вплетались «шалости», дьявольские буффонады, са­тирические жанровые сценки (эти комедийные сценки так и назывались «фарс» — начинка), фольклорные об­разы диковинных зверей, вурдалаков и т. д. Церковь пыталась бороться с этим, но оказалась бессильна, так как средневековый ремесленник, крестьянин творил хри­стианское искусство в меру своего «детского» понима­ния.

Отношение христианства к искусству вообще было достаточно сложно и противоречиво в силу конкретно-чувственной природы последнего: искусство творило «телесную» форму, способную возбуждать «греховные» желания. Но в феодальном обществе грамотность была уделом немногих, и сделать догматы религии доступны­ми и понятными людям могло только изобразительное искусство, придав им чувственно-наглядный характер. Средневековые трактаты подчеркивали это призвание искусства быть «немой проповедью». Однако в этой «ли­тературе мирян» следовало максимально притупить те­лесно-чувственный, реальный язык, превратить его в язык символов того, что лежит за пределами земной жизни. Поэтому постепенно складываются определенные ограничения, каноны (канон по греч. «правило»), иконо­графические традиции символической интерпретации изображаемого. Условным смыслом наделялся каждый живописный или скульптурный образ, каждый элемент архитектуры. Окна собора пропускали не только физи­ческий свет, но через витражи проникал «свет христи­анского знания». Сам собор был воплощением «града божьего», уподоблялся кораблю, мчащемуся по бурным водам моря житейского, а пышно изукрашенный интерь­ер храма символизировал преддверие рая.

Одновременно, для того чтобы изображения воспри­нимались как воплощение божественного, необходимо было сделать их иными, чем привычные всем земные явления, оторвать их от привычного окружения, исклю­чить из земных переживаний. Искусство перестает быть подражанием природе, реальному миру — появляются изображения странных, почти бестелесных, застывших фигур, но поражающих духовной силой «святой скор­би», «очищающего страдания». Пропорции человеческо­го тела конструируются с помощью разного рода мисти­ческих фигур и чисел. Вместе с тем в изображениях земного «низа» сохраняется больше натурализма, уси­ливаются искажения в сторону гротеска, подчеркивая его уродство как символ греховности.

Все эти характерные черты искусства зрелого Сред­невековья наиболее ярко и образно воплотились в боль­ших городских соборах — романских и готических ба­зиликах. Именно архитектура выступила в эту эпоху центральным и синтезирующим видом искусства, объ­единяющим все другие виды и жанры, подчиняющим их своему замыслу, художественному образу.

Базилика (от греч. «царский дом») — старое название прямоугольного в плане общественного здания, раз­деленного внутри рядами колонн, столбов на продоль­ные части (нефы). В древних Афинах так называли стоящий на рыночной площади дом базилевса, архон­та — главы государства. В Риме это были судебные и торговые здания. Форма базилики оказалась удобной и для христианской церкви благодаря вместительности. В отличие от языческого храма, считавшегося жилищем божества, христианская церковь — это молитвенный дом, где собирается много людей. В стенах средневеко­вого храма могло собраться все население города и быть свидетелем и участником и будничных богослуже­ний, и праздничных литургий, и городских собраний, и всенародных празднеств, а в случае необходимости най­ти защиту за мощными стенами храма. Христианская базилика — вытянутое прямоугольное здание, разделен­ное на 3 или 5 нефов и пересеченное поперечным не­фом—трансептом, что в плане давало изображение сим­вола христианской веры — крест (в отличие от грече­ского в латинском кресте одна из сторон длиннее дру­гих — неравноконечный крест) Вход в храм находил­ся на узкой стороне здания, удаленной от трансепта. Напротив входа средний неф заканчивался полукруглым выступом — апсидой, где помещался алтарь. Алтарь — самое священное место храма, здесь проходит богослу­жение, а все здание ориентируется апсидой на восток. Со временем планировка здания становится сложнее: появляются 3 апсиды, башни (колокольни) сливаются с храмом, появляются дополнительные трансепты — в од­ной базилике сливаются как бы несколько храмов со своими алтарями.

Такой грандиозный собор стал основой сначала ро­манского (названного так благодаря сходству с древне­римской архитектурой), а потом готического(от назва­ния германского племени готов) стилей в средневековой архитектуре, представляющих собой два этапа в разви­тии средневековой культуры. Эстетический образ романики: совокупность простых, геометрически четких час­тей здания с ярко выраженной их целесообразностью, логической ясностью легко обозримых объемов и оби­лием гладких поверхностей массивных стен, что придает ей благородство, монументальность и величие, сходные с дорическим стилем античности. В декоре чаще всего пользовался плоский рельеф и скульптура, где фигуры статичны, в фас, грубо примитивны и произвольны в пропорциях. «Пламенная готика» в сравнении с романским собором — «симфония в камне», где в ажуре вздымающихся ярусов, повторяющихся стрельчатых арок, колонок, шпилей, камень утрачивает свою видимую тяжесть, а композиция здания лаконизм пропорций и целесообразную логику. Устремленность вверх каменного кружева дополнялась вытянутыми пропорциями изящных скульптурных фигур, как бы терявших свою тяжесть в соответствии с вертикальным ритмом собора и изысканным изломом всех его линий. Готика парадоксальна в своей основе и необыкновенно эмоциональна.

Переход от романского стиля к готическому условно можно назвать сменой «замкового» (оборонного) образа жизни «дворцовым», когда в силу исторического и культурного развития Западной Европы происходит воз вышение городов, расцветает рыцарская куртуазная культура, меняются нравы и моды, возрастает экзальтация в духовной жизни. Евангельские персонажи в скуль­птурах готического храма приобретают изящество героев куртуазии, кокетливо улыбающихся и «утонченно» страдающих. А манерные готические изгибы, похожие на «клюв птицы», стилизуются в спутанных, извилистых линиях одежды той эпохи, в корсетах женщин для придания телу схожей формы: верхняя часть тела уходит назад, живот выпячивается вперед — таков идеал женской красоты готического средневековья.

С XI—XII вв. начинает развиваться система образования, напряженной становится духовная жизнь и в богословской среде. Еще в эпоху раннего Средневековья произошла смена ценностных идеалов: знание и наука как поиск истины были подчинены Божественному Откровению — особому состоянию человеческой души, «от­крытой» Богу. В христианской культуре знание подчинялось вере. «Верую, чтобы понимать», — таков главный тезис, идущий еще от Августина. Ученые занятия докторов (от лат. «ученый») сводились к толкованию символов, чисел, слов Священного Писания, раскрытии его тайных истин.

Развитие университетов с их традициями диспутов как главной формой образования и движения научной мысли, появление в XII—XIII вв. большого количества переводов с арабского и греческого — книг по математике, астрономии, философии, медицине и т. д. — стали стимулом интеллектуального развития средневеково) Европы. Складывается схоластический идеал знания, где высокий статус приобретает рациональное знание логическое доказательство, опять же поставленные на службу Богу и Церкви. Мистицизм, имевший существенное влияние в культуре в целом, в схоластике принимается очень осторожно, только в связи с алхимией и ас трологией. Так складывается система средневековой науки, хотя образ этой науки далек от привычного нам XX в. Собственно открытия в этой науке не предполагались, так как Истина уже дарована Богом в Священном Писании. В соответствии с концепцией двойственности истин «наука» подразделялась на низшую (основана на познавательной способности человека) и высшую (Божественное знание). Наука подчинялась богословию и служила ему. И все же новое кредо «Понимаю, чтобы верить» (П. Абеляр) пробивало себе доро гу, оттачивая мышление и подготавливая рождение экспериментальной науки

Одновременно с этим шел процесс накопления практического знания, которое в форме рецептов для воспроизведения сохранялось в ремесленных цехах. В эти «мастеровых тайнах» было много практических находок но и много от магии языческих культов, так как для средневекового сознания ремесло сродни колдовству, ремесленник — магу: оба знают «слово», проникли секреты, неведомые профану. В такой своеобразной фор­ме шел процесс и технического развития: применение водяных и ветряных мельниц, изобретение хомутов и подков, подъемников для строительства храмов и т. д. Механические изобретения кривошипа и маховика позволили сделать мельницу универсальным двигателем! Благодаря ей работали механические решета для просеивания муки, молоты в кузницах, машины в сукновальнях. Машины получали все большее распространение, подготавливая возникновение «новой» Европы.

Соответственно менялись и все другие стороны духовной жизни общества. Средневековая литература делает шаг от устного фольклора, хранящего традиции героического эпоса германских племен и нравственный опыт народов, к светской литературе. Широкое распространение приобретают сатирические городские повести, куртуазные приключенческие романы, любовная лирика Трубадуров — певцов любви к Прекрасной Даме. Появляются исторические хроники — интереснейший жанр средневековой литературы, где наряду с мемуар­ным описанием реальных исторических событий и нравов давалось их весьма вольное, «желаемое» толкование, дополняемое вымыслом, эффектными анекдотами, идиллическими портретами рыцарей в соответствии с законами церковной «житийной» литературы. Тут описывался не реальный человек (под именем историческо­го лица), а идеальный образ, подгоняющий действитель­ную биографию к каноническому «жизненному пути» героя.







Сейчас читают про: