Общие черты философии Возрождения 7 страница

Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность — приписать его вещи как ее акциденцию (т. е. случайное свойство). Но для схоластов латинского Запада бытие не является акциденцией вещи. По словам известнейшего августинианца XIII в. Генриха Гентского, «до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы получить существование». Как разрешает эту проблему Фома Аквинский? Первичные онтологические характеристики вещей выделяются Фомой таким образом, чтобы вещи, обладающие ими, оказались бы соотнесенными между собой, — либо в качестве сосуществующих, либо в качестве возникающих одна из другой в результате некоторого изменения. Главные характеристики вводятся попарно: потенция — акт, материя — форма, субстанция — акциденция и т. д., посредством противопоставления, выявляющего содержание каждой из двух характеристик. Исходное различение задается оппозицией «потенция — акт». Это различение, как и большинство других понятийных схем томистской онтологии, восходит к Аристотелю, но в концепции Фомы оно приобретает новый смысл. Понятия «энтелехии» и «энергии» (в латинской транскрипции — actus, «акт») были введены Аристотелем с целью объяснить факт «движения», т. е. «изменчивости», применительно к бытию единичных природных субстанций. «Энтелехия» — это состояние, достигаемое вещью в ходе последовательного приобретения ею в «энергии» всех существенных характеристик, предназначенных ей от природы, — и в первую очередь тех, которыми она должна обладать, чтобы быть отнесенной к определенному роду и виду (универсалии).

Аристотелевское различение потенции и акта («энтелехии») было тесно связано с другим важнейшим противопоставлением аристотелевской метафизики, а именно противопоставлением материи и формы. Собственно говоря, материя и потенция — это два различных термина, применяемых Аристотелем для обозначения одного и того же. Форма — это не только пространственная или физическая величина, но в первую очередь онтологическая характеристика вещи. В соответствии с логикой Аристотеля, бытием может обладать только то, что имеет форму. Актуальная данность субстанции (существование) и характерная определенность ее бытия (в качестве определенного нечто) неотделимы друг от друга. Поэтому для Аристотеля переход от потенции к акту — это переход от того, что не имеет ни формы, ни бытия, к вещам, существующим благодаря наличию у них формы. Если бытие неотделимо от формы, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. «Быть» и «быть чем-то» в этом случае оказываются тождественными друг другу. Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента структуры вещей акт осуществленности бытия, на который указывает глагол-связка «есть».«Есть» (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме, и по отношению к индивидуальной субстанции. В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей, для которых их собственное бытие всегда ограничено определенной существенной характеристикой, т. н. «чтойностью» (лат. quidditas): для сотворенных вещей «существовать» всегда означает «быть чем-то определенным».

Таким образом, использование понятия «акта бытия» позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, а именно бытие, сообщаемое ей Творцом, являющимся причиной всякого существования, и, во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть. В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого «что»; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, как такового, не относящегося ни к чему: «Поэтому мы можем доказать истину высказывания «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола «есть» (Сумма теологии, I, вопрос 3, параграф 4, ответ на второе возражение). Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, т. е. составленными и сущности и существования. Глагол «есть» применительно к единичной субстанции указывает на конечное, ограниченное формой (сущностью) бытие (существование). В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и совершенно невыразимо.

Платоническо-августинианское представление о человеческой душе как независимой от тела духовной субстанции, обладающей способностью непосредственно созерцать вечные несотворенные истины (т. е. божественные идеи) в свете божественного «просвещения» (лат. illuminatio), Фома заменяет восходящим к Аристотелю понятием души как формы тела. Душа, соединенная с телом, не обладает способностью непосредственного усмотрения Бога и содержащихся в нем виртуально, а не реально, божественных замыслов — вечных идей (отождествляемых у Фомы с universalia ante res, т. е. букв. «пред-субстанциальными универаслиями»); вместе с тем для нее всегда существует путь рационального постижения, которое со своей стороны представляет собой результат совместной деятельности чувств и интеллекта: «По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях» (Сумма теологии, I, вопрос 1, параграф 9. Перевод С. С. Аверинцева). Воздействие субстанциальных форм единичных вещей (universalia in re — «субстанциальные универсалии») приводит к образованию в душе их чувственных образов-подобий, от которых естественный интеллект абстрагирует совокупность существенных характеристик материальных вещей в виде общих понятий — универсалий (universalia post res — «постсубстанциальные универсалии»).В своей познавательной деятельности интеллект руководствуется первыми принципами, составляющими начала всякого знания, например логическими законами. Эти принципы виртуально предсуществуют в душе, но окончательно формируются интеллектом только в процессе познания чувственных вещей. Поскольку человеческий разум не имеет адекватного представления о божественной сущности, тождественной с существованием, то невозможно прямое доказательство существования Бога, которое опиралось бы на анализ содержащегося в интеллекте понятия о совершеннейшем Существе («онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского). Однако возможны косвенные доказательства, исходящие из рассмотрения творений. Фома Аквинский формулирует пять таких доказательств (лат. quinque viae, «пять путей», или «пять доказательств»): 1) ex motu, «от движения»; 2) ex ratione efficientis, «от производящей причины»; 3) ex contingente et necessario, «от необходимости и не-необходимости»; 4) ex gradibus perfectionis, «от степеней совершенства»; и 5) ex gubernatione rerum, «от божественного руководства вещами».

В первом доказательстве Фома идет от вещей, которые «движутся» (перемещаются, качественно и количественно изменяются, возникают, уничтожаются), т. е. тем самым стремятся к реализации множества разнообразных потенций, к существованию «вечного неподвижного Перводвигателя», лишенного всяческой материальности и потенциальности; во втором — от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию первой первопричины, ничем никогда не обусловленной; в третьем — от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (не существующих с необходимостью), к существованию абсолютно необходимого Существа; в четвертом — от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, являющегося причиной всех ограниченных совершенств; и в пятом — от целевой причинности в материальных вещах к существованию Разума, ответственного за порядок и благоустройство в мире. Общий ход рассуждения здесь таков: наличие сущих вещей и таких их существенных характеристик, как движение, относительное совершенство и т. д., предполагает, что существуют причины, обусловливающие бытие как вещей, так и присущих им свойств; ряд причин, порождающих вещи и свойства вещей, должен быть с необходимостью ограниченным, так как иначе ничто никогда не смогло бы в действительности произойти; следовательно, заключает Фома, бытие сотворенных вещей предполагает наличие некой извечной и бесконечной Первопричины, которая есть, по слову Писания, всемогущий и непознаваемый Бог.

Бытие сотворенных бестелесных вещей (в первую очередь ангелов и человеческого интеллекта, т. е. разумной части души) представляет собой нечто значительно более сложное и неустойчивое по сравнению с неизъяснимой божественной простотой истинно сущего бытия из-за различия между их сущностью и существованием; что же касается материальных субстанций, то для них характерна двойная составленность: из материи в соединении с формой и бытия, соединенного с «чтойностью», т. е. опять-таки сущности и существования. В человеке бессмертная и бестелесная сущность — мыслящая душа — одновременно выполняет функцию формы по отношению к смертному телу: она сообщает конкретному телу существование («одушевляет» его), получив его прежде от Бога — чистой «деятельности бытия» (лат. actus essendi). Каждая вещь, по Фоме, обладает единственной формой своегобытия, определяющей всю совокупность ее родовых и видовых характеристик, т. е. «чтойность» субстанции: «Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму» (Сумма теологии, I, вопрос 76, параграф 4. Пер. С. С. Аверинцева). Индивидуальное различие тождественных по виду вещей обусловлено первой материей, выступающей у Фомы в качестве принципа индивидуация.

Принцип реального различения между сущностью и существованием, отстаиваемый Фомой, позволил ему отказаться от допущения множественности субстанциальных форм применительно к бытию единичных материальных субстанций. Предшественники Фомы, а также многие его современники (в том числе Бонавентура) не соглашались с учением

Аристотеля о наличии только одной субстанциальной формы у единичной физической вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку отсюда легко было предположить, что с гибелью тела уничтожилась бы и душа, ибо форма не может быть без материи целого, формой которого она является (т. н. принцип гилеморфизма). Чтобы не ввергнуться в противоречие, эти философы были вынуждены предположить, что душа, как и тело, есть независимая субстанция, состоящая из собственной формы и бестелесной (духовной) материи, которая, соответственно, продолжает существовать после распада и гибели недолговечного смертного естества. Вследствие этого получалось, что человек, как и всякая вещь, так как в ней одновременно соприсутствуют многие формы, утрачивает свое специфическое единство, потому что оказывается состоящей из нескольких независимых (материальных) субстанций. Взгляд на «акт бытия» как на «действие», а не «сущность», создающее как единичную вещь, так и форму индивидуальной субстанции, позволяет, как считает Фома, должным образом разрешить и эту проблему. После гибели тела душа остается субстанцией, но не физической, состоящей из формы и духовной материи, а субстанцией нематериальной, состоящей из сущности и существования (наподобие ангелов), и, как следствие, не прекращает своего бытия. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у всякой сотворенной субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Разразившийся в 1270-е гг. на всеобщей волне увлеченностью физикой и метафизикой Аристотеля кризис, получивший позднее название «аверроистского», был одновременно кризисом всей схоластической средневековой культуры, так как затрагивал все основные ее теоретические предпосылки, и в первую очередь главный схоластический постулат, утверждавший гармонию между верой и разумом, истиной Откровения и человеческой рациональностью. Главными представителями т. н. «парижского аверроизма» в XIII в. (от имени Аверроэса, крупнейшего интерпретатора Аристотеля на мусульманском Востоке, тексты которого появились в Париже не раньше 1230-х гг.) были два преподавателя с факультета «искусств» — Сигер Брабантский (ок. 1235 / 1240 — между 1281 и 1284 гг.; главные сочинения: комментарии к третьей книге сочинения Аристотеля «О душе», 1268 / 1269 г., к «Физике» (кн. I-IV и VIII) и «Метафизике» (кн. II-VII) Аристотеля, 1272 / 1273 г., а также трактаты «О вечности мира», «О разумной душе», «О необходимости и случайности причин», «О невозможном» и т. д., написанные в основном в 1271 — 1274 гг.) и Боэций Дакийский (ум. до 1284 г.; главные сочинения: комментарии к сочинениям Аристотеля «Топика», «Физика», «О возникновении и уничтожении», а также трактаты: «О способах обозначения», 1268— 1272 гг., «О высшем Благе, или О жизни философа», «О сновидениях, или О предвидении, в сновидениях обретаемом» и «О вечности мира», ок. 1270 г.). Среди многочисленных представителей «аверроизма», живших в XIV в., выделяются в первую очередь имена Жана Жанденского (ум. 1328 г.) и Марсилия Падуанского (ум. ок. 1342 г.).

«Аверроистский кризис» возник по причине троякого наложения нескольких обострившихся противоречий в структуре Парижского университета в середине XIII в.: между монашеством и священством (церковными иерархами и представителями монашеских орденов); между аристотеликами и августинианцами; между философами и богословами (преподавателями теологического факультета и факультета «искусств»). Специфически «аверроистскими» в учениях обоих магистров были два тезиса: 1) о самодостаточности философских занятий для обретения человеком счастья в своем повседневном земном существовании 2) об единстве «потенциального» интеллекта во всех разумных индивидуальных субстанциях, т. е. людях: блаженство, доступное человеку на земле, заключается в единении с «активным» интеллектом; разумная душа не соединена с телом человека самим своим бытием, но только посредством осуществленного ею действия («акта») Учения «аверроистов» были впоследствии дважды осуждены: 1) в 1270 г. (13 тезисов), в частности, что «интеллект всех людей един по числу и является одним и тем же»; «воля человека желает и делает выбор на основе необходимости»; «все, что происходит в этом мире, подчинено закону небесных тел»; «мир вечен»; «Бог не познает единичных вещей»; «Бог не познает нечто отличное от Него Самого»; «действия человека не направляются божественным Провидением»; 2) в 1277 г. (219 тезисов, из которых не многие могут быть названы специфически «аверроистскими»), в частности, что «грядущее воскресение не должно признаваться философом, поскольку это невозможно исследовать разумом»; «мудрыми мира являются только философы»; «нет лучшего состояния, чем занятие философией»; «целомудрие само по себе не есть добродетель»; «полное воздержание от плотских дел вредит добродетели и роду человеческому»; «христианский закон содержит басни и заблуждения, подобно всем прочим религиям»; «христианский закон препятствует для науки»; «счастье находится в этой, а не в иной жизни», а также, что «единая Первопричина с необходимостью производит только одно и непосредственно к нему относящееся», и, как следствие, «Бог не способен мгновенно и совершенно свободно произвести множество разнообразных вещей» и проч. В Прологе к «Осуждению» 1277 г., текст которого был составлен парижским епископом Этьеном Тампье (ум. 1279 г.) по поручению папы Иоанна XXI (в прошлом знаменитого логика Петра Испанского, ум. 1277 г.) впервые звучит формулировка теории «двойственной истины» (duplex veritas), непосредственно адресованной «аверроистам» (в сохранившихся текстах Боэция и Сигера не встречается): «Действительно, они говорят, что иные вещи истинны согласно философии, но они не таковы согласно католической вере, как если бы существовали две противоположные истины, словно истина Священного Писания может быть опровергнута истиной текстов язычников, проклятых самим Богом». Впоследствии эта теория была сведена к лапидарному «символу веры» философов-«аверроистов», сформулированному наиболее грозным их оппонентом в конце XIII — начале XIV в., прославленным логиком, мистиком, миссионером, религиозным писателем Раймундом Луллием (ок. 1232 / 1235 — ум.ок. 1316 гг.): «Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)».

Парижское осуждение 1277 г. вызвало на рубеже XIII — XIV вв. целый ряд чрезвычайно существенных, поначалу неявных, критических (философских) и догматических (богословских) взаимных влияний и разграничений, ставших свидетельством кризиса средневековой схоластической мысли, с одной стороны, и рождения новых путей к рассмотрению проблематики мира и Бога — с другой. Утверждение принципа абсолютного всемогущества Бога-Творца, провозглашенного в тезисах (или, точнее, «контртезисах») «Списка» (лат. Syllabus) Этьена Тампье, предполагало тем самым бессмысленность всяких занятий «естественной теологией» по существу, т. е. суждений о Боге по аналогии с осуществившимся статусом бытия сотворенных вещей, и выдвигало на первое место учение о разделении сверхразумной божественности (непредсказуемой и непостижимой) и «натуральной» естественности бытия (исчислимой рассудком и выражаемой в общем понятии), то есть, с одной стороны, «теологии Откровения», и набора отдельных «естественных» дисциплин (логики, физики, биологии, психологии и т. д.).

Новый взгляд на отношение между верой и разумом, Богом и миром, чудом спасения и человеческой искушенностью был сформулирован в поздней схоластике в философских учениях двух францисканских теологов — ИоаннаДунсаСкота (1265/ 1266— 1308гг.; «Doctor subtilis», «Тонкий доктор»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», или «Оксфордское сочинение»; «Парижские сообщения (reportata)»; «Вопросы к книге Аристотеля «О душе»»; Quaestiones quodlibetales, «Вопросы на произвольные темы»; трактат «О первом начале»; «Тончайшие вопросы к «Метафизике» Аристотеля и др.) и Уильяма Оккама (ок. 1285— 1347 гг.; «Venerabilis inceptor», «Достопочтенный начинатель»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», 1317—1322 гг.; «Свод всей логики», 1319 / 1320 — не ранее нач. 1340 гг.; «Комментарий к «Физике» Аристотеля», 1321 — 1323 гг.; «Трактат о предопределении и предзнании Богом будущих ненеобходимых событий», до 1323 г.; Quodlibeta (т. е. «Вопросы на произвольные темы»), до 1323 г.; «Труд девяноста дней», ок. 1331 г.; «Диалог между учителем и учеником», 1334—1338 гг.; «Бревилоквий», 1342 г.; «Об императорской и папской власти», ок. 1347 г. и др.).

По утверждению Дунса Скота, первым естественным объектом ума, а следовательно, и предметом философской науки, является не форма материальной субстанции, как полагал Фома Аквинский, и не Бог как Высшее Существо, как считал, например, Генрих Гентский, а «сущее как таковое» (лат. ens qua ens), так как именно этот объект человеческий разум способен, с одной стороны, постигать адекватно и в первую очередь (сущность Бога непостижима) и, с другой стороны, через посредство его постижения постепенно усматривать сущность любых сотворенных вещей — материальных и не являющихся таковыми (душа, бестелесные ангелы и т. д.).

Дунс Скот рассматривает человеческий ум как одну из способностей познающей души, которой можно привести в соответствие любую другую способность, например зрительное восприятие: все, что человек видит перед собой, он видит постольку, поскольку оно обладает определенной расцветкой, или, иначе, поскольку какой-либо цвет является адекватным объектом способности видеть глазами, он позволяет душе различать все тела, обладающиеэтой характеристикой, тогда как бесцветные сущности остаются для зрения неразличимыми. То, чем является цвет по отношению к зрительному восприятию, «сущее как таковое» представляет для нашей способности видеть умом: все, что является сущим, является умопостигаемым, а все, что не является таковым, непостижимо для нашего ума. Вместе с тем человеческий разум, считает Дунс Скот, может знать о бытии только то, что он абстрагирует из совокупности чувственных данных: ему недоступно прямое познание «бытия вообще», без каких-либо дополнительных определений (точно так же, как глаз не способен улавливать «цвет как таковой»); он способен лишь познавать определенное бытие, принадлежащее множеству единичных конечных вещей вместе с присущими им от природы существенными и акцидентальными характеристиками.

Таким образом, основополагающим моментом в философии Скота становится учение об «унивокации» сущего (бытия) (лат. univocatio — «единозначность»). Это учение предполагает, что, в соответствии с определением первого объекта человеческого ума, всякая вещь может быть познана в силу того, что является сущей — и Бог, и сотворенные вещи. Философия начинает с абстрактного понятия «бытия», в равной степени приложимого и к Творцу, и к творениям, и исходя из него доказывает существование Бога как бесконечного бытия, так как именно характеристика бесконечности есть, по Скоту, ближайшее свойство единого и всемогущего Бога. В отличие от конечных вещей, существование которых случайно, или, точнее, не является необходимым (так как они могут существовать или существовать), и производно, т. е. тем самым обусловлено высшей причиной, бесконечное бытие обладает необходимым существованием (оно не может не существовать), оно беспричинно и служит Первым началом существования всех конечных вещей. Реально (субстанциально) существуют, по Скоту, только единичные вещи; формы и сущности («чтойности») также существуют, но не реально, а исключительно только в виде объектов божественного Ума. Эти сущности он называет «природами» (лат. natura) сотворенных вещей, которые как таковые не являются ни единичными, ни, с другой стороны, универсальными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Так, например, рассуждает Дунс Скот, если бы сущность («природа») какой-либо лошади была единичной, то была бы только одна эта лошадь; а если бы сущность была универсальной, то не было бы вообще никаких лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наоборот, из единичного — общее.

Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к «чтойной» «природе» вещей особого признака — «этости» (лат. haecceitas), превращающего данную вещь именно в «эту» субстанцию и непохожую ни на какую другую. «Этость», будучи прибавлением к «чтойности», как бы «сжимает» ее; сущность (форма, «природа») субстанции по этой причине утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» «чтойность», по Скоту, перестает быть присущей конкретному множеству индивидов отдельного рода и вида и превращается в собственную характеристику данной конкретной единичной субстанции. «Этость» присоединяется к «общей природе» вещей не как дополнительный признак к уже имеющимся; вещь не состоит из «этости» и «природы» как целое из двух частей. Присоединение «этости» означает изменение способа существования «общей природы» (сущности, формы, идеи) единичной субстанции: он получает реальное существование. «Этость» является «актом бытия», преобразующим форму субстанции в неповторимую характеристику отдельного индивида. Начало, делающее нечто индивидом, «не следует понимать как новую форму, но скорее как окончательную осуществленность формы» (Оксфордское сочинение, I, раздел 3, часть 1, вопрос 6, параграф 12).

Дунс Скот радикально пересматривает соотношение общего и единичного. В его учении индивиды наделены более совершенным бытием, чем роды и виды. Индивидуальность, по Скоту, равнозначна высшему и окончательному совершенству, которым наделяется вещь, получающая существование в акте божественного творения. Только будучи индивидом, вещь становится реально существующей. Абстрагирование в процессе познания одинаковых сущностей, или «природ», характеризующих индивиды определенного вида и рода, от индивидуальных особенностей этих вещей сопровождается превращением этих «природ» в универсалии (общие понятия).

Определение статуса бытия универсальных понятий в качестве обозначающих нечто реально осуществившееся (т. е. «природу» единичной субстанции), но субстанцией не являющееся, позволяет рассматривать это учение как вариант средневекового концептуализма. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного способов постижения. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного — общее, т. е. «природа» единичной вещи. Только первая разновидность познания предоставляет возможность прямого взаимодействия с чем-то реально существующим — с «бытием как таковым». По природе своей человеческий интеллект обладает способностью к интуитивному постижению, но в своем повседневном, «теперешнем» состоянии он ограничен сферой абстрактного знания. Вот почему, утверждает Дунс Скот, единственным родом единозначного бытия, которое нами, людьми, постигается непосредственно, является чувственное бытие индивидуальных вещей. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может быть осуществлен божественным Разумом в соответствии с жестким порядком универсальных понятий: уникальное «это» не подчиняется в собственном бытии никаким устоявшимся стереотипам. Только свободная воля бесконечного Бога способна создать неповторимую «этость» единичной субстанции. «Воля повелевает разумом», — пишет Дунс Скот (Оксфордское сочинение, IV, раздел 6, вопрос 11, параграф 4); «смысл их различия заключается в том, что разум является движимым определенным объектом в силу природной необходимости, воля же движет себя свободно» (Quaestiones quodlibetales, вопрос 16, параграф 6).

В акте творения воля Создателя делает выбор из бесконечного множества совместимых возможностей будущих реализаций «общих природ» индивидуальных субстанций. Эти «природы» в божественном Интеллекте, т. е. извечное тождество совершенных божественных замыслов, или идей, различаются между собой не реально (наподобие сущих вещей сотворенного мира, существующих в виде различных субстанций), а чисто формально (лат. distinctio formalis — «формальное различие»), т. е. с позиций формального определения статуса бытия осуществившейся в вещной реальности «общей природы». Точно так же «формально различными» в Боге являются воля и разум, совершенные атрибуты (всемогущество, благость, предвидение и т. д.) и Лица божественной Троицы; применительно к сотворенным вещам таковыми являются в первую очередь воля и разум как две основные способности индивидуальной души, а также «чтойность» и «этость» материальных субстанций.Так как воля Творца, полагает Дунс Скот, абсолютно свободна, то проводимый выбор Им совместимых возможностей в качестве свойств единичных вещей совершенно случаен, или, точнее, «не-необходим». Всемогущество Бога не имеет пределов: «Всемогуществу Бога возможно все то, что не заключает в себе очевидного противоречия»; «поэтому я утверждаю, что Бог может сделать одно и то же тело помещенным во многих местах, равно как и может создать два тела в одном и том же месте; и если бы к тому не было никакого другого основания, кроме того, что доводы в пользу противоположного могут быть опровергнуты, это не должно считаться невозможным для Бога, ибо многое может Бог, чего мы не можем понять» (Парижские сообщения, раздел 10, вопрос 3, параграф 13— 14. Пер. Г. Г. Майорова). Бог, произвольно творящий видимый мир, точно так же, как все Его первостепенные атрибуты — абсолютное всемогущество, бесконечность и проч. («формально» различные, но при этом тождественные по существу), не постижимы для смертного человеческого существа, — именно в этом, по Скоту, заключается ограниченность и нищета теоретической мудрости (т. е. «естественной теологии»). Наиболее полное знание сущности Бога-Творца («Бог есть Любовь») достижимо не разумом, но практикой веры, предвосхищающей разум в познании и в мышлении, и составляющей содержание высшей практической мудрости (т. е. тем самым «теологии Откровения»).

В отношении статуса бытия универсальных понятий Дунс Скот полагал, что если бы виды и роды вещей были только продуктами нашего мыслящего ума, не относящимися к бытию единичных субстанций, то не было бы никакого различия между «естественной теологией», изучающей «бытие», и формально-логической дисциплиной, объектом которой являются понятия. Более того, «всякое знание было бы просто логикой (omnis scientia esset logica)». Во избежание этого вывода Скот настаивал на безразличии «чтойности» к онтологическим характеристикам универсальности и индивидуальности, но фактически предполагал в ней наличие той и другой. Получалось, по Скоту, что понятия рода и вида — это продукт интеллекта, но при этом существенно связанный с бытием единичных вещей.

Совершенно другой точки зрения на природу понятий и отношение их к бытию придерживался номиналист Уильям Оккам, для которого всякое позитивное знание, было в первую очередь именно логикой. Подчиненный характер метафизических разысканий по отношению к логике и логической проблематике в целом получил свое выражение в определении Оккамом знаменитого принципа — т. н. «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)», или, иначе: «Множественность не следует допускать без необходимости (Pluralitas non est ponenda sine necessitate)». Для Оккама христианская философия такова, что Бог Откровения не может быть в собственном смысле предметом ее изучения, так как Бог абсолютно свободен и совершенно непостижим, в то время как связь между Богом и миром не является ни очевидной, ни доказуемой. Естественный разум не может, по Оккаму, ни доказать, что Бог всемогущ, ни что Он един, ни что Он является вечным Творцом мироздания; все подобные факты являются делом одной только веры, и разум способен лишь только на то, чтобы доказывать несостоятельность альтернативных суждений: без веры человеческий разум, по Оккаму, остается в неведении о своем Творце. Познание разумом сотворенных вещей ничем не способствует уразумению свойств бытия вечной Сущности животворящего Бога, так как Бог абсолютно не связан с какой-либо вещьюпомимо Него, или, точнее, Он связан с вещами посредством свободной божественной воли, заведомо отвергающей безусловный порядок необходимых причин. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог пожелает какой-либо вещи случиться, т. е. свободно произойти. В этом смысле единственной сферой познания человека является опыт постоянно случающихся единичных вещей, так как естественный разум способен усматривать логику происхождения всех вещей и событий только в моменты их произвольного возникновения. Если Дунс Скот полагал, что воля Бога-Творца свободна лишь в выборе совместимых возможностей (т. е. идей) единичных субстанций, то, по Оккаму, Бог свободен настолько, что в акте творения Он не ограничен ничем, даже объектами своего Ума. Оккам отрицает существование универсалий в божественном Интеллекте и, соответственно, отвергает их значимость в качестве собственных характеристик единичных вещей.