Н. А. Бердяев 15 страница

Что же касается самокритики аналитической философии, то здесь ситуация обратная. Рорти самым основательным образом опирается на те значительные по общему признанию разработки аналитических философов, которые позволили ей отойти от традиционных эмпирических предпосылок и раскрыли рационалистические предрассудки там, куда прежняя эмпирическая философия не заглядывала. Одно из таких движений в рамках аналитической философии связано с именами У. Куайна, У. Селларса, Д. Дэвидсона, другое направление связано с историческим подходом к науке и представлено именами Т. Куна и П. Фейерабенда.

От последних Рорти заимствует исторический подход к развитию научных знаний и вообще всех человеческих представлений, однако отклоняется от следования позитивистскому приоритету научности ради признания исторического и структурного разнообразия различных направлений культуры. Он утверждает, что в процессе развития познания мы не переходим от старых решений к новым решениям проблем, а пересматриваем наше представление о самих проблемах. Эти выводы применяются им в первую очередь к представлениям о философии вообще и в частности к ее отношениям с наукой и культурой в целом. Мыслитель категорически отказывается от позитивистского наследства в виде «трехсотлетней риторики о важности строгих разделений между наукой и религией, наукой и политикой, наукой и искусством, наукой и философией и так далее» (9: 330). Все эти разделения были призваны обосновать особый статус научной философии или эпистемологии в культуре, и как и от всех остальных культурных привилегий от них следует отказаться. Рорти распространяет на все сферы культуры исторический подход, настаивает на преодолении разделений на естественные и гуманитарные науки, а также на пересмотре прежних представлений о философии, которые отводили ей роль главного арбитра в решении всех научных споров и противоречий внутри культуры. Такое представление о философии Рорти связывает прежде всего с эпистемологией как главной наукой, отвечающей за сами научные методы и за основательность тех или иных точек зрения как «научных», так и иных областей культуры. В своей атаке на эпистемологию Рорти мобилизует ту критику общей эмпирической платформы аналитической философии, которую проделали другие философы. В результате этой критики, по мнению Рорти, само представление о философии как эпистемологии можно считать разрушенным. Мы не можем утверждать что наши знания отталкиваются от некоей структуры, находящейся вне их и служащей критерием их научной ценности. Язык эпи-стемологии, претендующей на то чтобы быть нейтральной и универсальной точкой зрения, наукой о знании или о взглядах полностью отбрасывается. Мы не можем подходить к сознанию как особому предмету специальных философских познаний, точно так же, как мы не можем утверждать, что некое свойство данности сознанию или осознанность предоставляет фундамент нашим эмпирическим высказываниям и вообще предшествует языку. Мы должны отказаться от репрезентативности наших отношений к окружающему миру, строящемуся на том же, устаревшем, как считает Рорти, представлении о сознании как особой сущности, о нашем уме как «зеркале природы», на разделении на духовное и ментальное. Отвергается также разделение на объективное и субъективное, «объективность» — это не что иное, как «свойство теорий, которые после тщательного обсуждения были выбраны путем согласия рациональных собеседников» (9: 338). Вместо понятия об истине предлагается «социальное оправдание верования» (9: 170), «согласие между исследователями» (9: 335). Вообще нет единого критерия, который позволял бы философии или эпистемологии отделять оправданные верования от неоправданных.

При этом Рорти не забывает сделать оговорку и откреститься от обвинений в идеализме: «отвергать существование какой-то «рациональной реконструкции», которая может узаконить текущую научную практику, не означает утверждать, что атомы, волновые пакеты и так далее, обнаруженные физиками, являются творениями человеческого духа» (9: 345). В качестве защиты от идеализма Рорти прибегает к прагматистскому критерию истины и практической реалистической позиции: мы не отражаем мир, а приспосабливаемся к нему. Бесконечность и неисчерпаемость окружающего мира делает невозможным существование единственного и универсального способа общения с ним и как раз открывает бесконечную перспективу перед человеческим исследованием.

Неустойчивость всех этих разделений, или эпистемологических демаркаций, о которых говорит Рорти, лишает философию права выступать в качестве некоего твердого фундамента наших знаний и нашей культуры в целом. В этом отношении не может считать себя в привилегированном положении и так называемая «лингвистическая философия», поскольку, подчеркивает Рорти, «это величайшее искушение думать, что объяснение того, как работает язык поможет нам увидеть то, каким образом язык прицепляется к миру, и то, как таким образом истина и знание оказываются возможными» (9: 265).

Взамен философия должна выступить исключительно в терапевтической роли посредника между различными языковыми практиками и культурами. Это как раз то, чему, по мнению Рорти, учит современная герменевтика. Культура в целом — это поле, где сталкиваются самые различные языковые практики и словари, она не может выстраиваться по иерархическому принципу. Философия — это всего лишь «голос в разговоре человечества», говорит Рорти, ссылаясь на выражение английского философа М. Оукшотта по поводу поэзии. Никакого единого и нейтрального словаря для всех или единого универсально соизмеримого текста не может существовать. Развивая дальше эти мысли, Рорти вполне закономерно приходит к критическому отношению вообще к философии как особой профессии, которая выступает как конечная инстанция, «получающая верно факты и говорящая нам, как нам жить» (9: 385).

За отсутствием собственно теоретических критериев, концепция Рорти вынуждена обращаться к сфере общественной жизни. Поскольку за всеми теоретическими разделениями, по мысли Рорти, стоят люди, их взаимные отношения и социальные условия их жизни, это значит, что самым фундаментальным разли-чием мы можем считать различение между «нормальным» и «ненормальным» дискурсом. Если за первым стоит большинство сообщества или «согласие исследователей», и «выражение «соответствует самим вещам» есть скорее стандартный комплимент в адрес успешного нормального дискурса» (9: 372), то сторонники последнего — это маргиналы, отдельные личности. Их языки могут варьироваться от обыкновенного безумия до гениальных прозрений в науке и искусстве. Проект «образовательной философии» Рорти заключается в том, чтобы улучшить состояние человечества, «поскольку образовательный дискурс предполагается быть ненормальным, выводить нас за рамки наших прежних личностей за счет своей странности. Помогать нам становиться новыми существами» (9: 360). В конечном счете, как очевидно, Рорти приходится прибегать опять-таки к прагматистскому критерию. Этот критерий заставляет самого Рорти весьма определенным образом пользоваться такими категориями, как «безумие», «абсурд», «недостаток образованности», «недостаток такта» или «плохой вкус» и, наоборот, «лучшая идея», «лучший и новый способ говорить». «Прибегать к ненормальному дискурсу изначально, не будучи способным осознать нашу собственную ненормальность, есть сумасшествие в самом буквальном и ужасном смысле слова. Настаивать на герменевтической практике там, где достаточно воспользоваться эпистемологией — сделать нас неспособными увидеть нормальный дискурс в терминах его собственных мотивов и способными видеть его только с точки зрения нашего собственного ненормального дискурса — это не безумие, но явное свидетельство недостатка образования» (9: 366). В другом месте философ отмечает, что «недостаток такта» в науке скорее зависит от «недостатка питания и тайной полиции» (9: 389). Тем самым философ обращается к сфере морали и политики и уже выясняет отношения не столько с философами и учеными, сколько с моралистами и политиками и вообще общественным мнением.

Постмодернистский буржуазный либерализм и этноцентризм. Солидаризируясь в целом с либерализмом философии Просвещения, как это явно следует из его сочинений,

Рорти, однако, выступает против теоретических конструкций, на которых основывался либерализм Просвещения и гуманизм. Он отказывается от представления о некоей человеческой природе, о человеческой самости как структуре с неким центром, сущностью или природой, для него человек — это скорее «гибкая система верований, желаний и убеждений, в произвольном порядке друг с другом сплетенных, как наборе атрибутов без субстрата-подлежащего, без центра» (6: 204). Кантианское разделение на моральность и благоразумие смягчается им до неразличимости. Человек лишь двусторонняя самость, состоящая из двух типов верований: моральных, общих с другими членами группы, и благоразумных, определяемых прагматическим, индивидуальным опытом. Опору либеральные институты должны находить не в интеллектуалах, теориях и словесных конструкциях, а в солидарности со своим сообществом. Современная либеральная демократия не нуждается в «представлениях о «разумной и нравственной природе», «естественных правах» и «достоинстве» человека», «апелляции к принципам солидарности и взаимной помощи вполне достаточно, чтобы продуктивно действовать» (6: 202). Предпосылкой и исходным пунктом формирования нравственного облика индивида является осознание им собственной принадлежности к определенному конкретно-историческому сообществу (или традиции), и такое представление не является «ни безответственным, ни социально вредным или опасным» (6: 203).

Свой этноцентризм, как откровенно называет его философ, Рорти противопоставляет космополитизму, представленному некой якобы нейтральнойи научной культурологией, и сам ратует за космополитизм этноцентричный. «Представление, что любая традиция «достаточно» рациональна и нравственна, т. е. не менее, но и не более «прогрессивна», чем какая-либо другая и все традиции, взятые вместе, — это представление сверхъестественно, не-человечно, поскольку оно в такой сильной мере абстрактно, что исключает всякое сомнение, вопрошание и опытное исследование, поскольку оно уводит нас от проблем истории и культурного диалога к созерцанию и метаповествованию» (6:209). Различие, которое эксплуатирует культурология, между «межкультурным» и «внутрикультурным» отвергается Рорти на прежних основаниях как и все аналогичные различия между внутренним и внешним. Рорти не нуждается в представлении об «универсальной транскультурной рациональности» в духе эпохи Просвещения. Вместо этого он предлагает придерживаться прагматистских критериев при оценке собственного отношения к другой культуре. «Различие между различными культурами не отличается по существу от различия между различными теориями, выдвигаемыми членами одного культурного сообщества» (12: 9). При этом «мы или признаем особую привилегию за нашим собственным сообществом, или мы претендуем на невозможную терпимость по отношению к любой другой группе» и, заключает Рорти: «Мы должны сказать, что мы должны на практике дать привилегии нашей собственной группе, хотя для этого и не может быть никаких иных оправданий кроме круговых» (12: 12). Свое сообщество Рорти определяет как «сообщество либеральных интеллектуалов светского современного Запада» (12: 12). Хотя он выражает свою приверженность идеалам и институтам Просвещения, единственную возможность для подкрепления собственной приверженности к ним он находит в случайности своей культурной принадлежности к Западу.

1.Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

2.Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

3.Рорти Р. Обретая нашу страну: Политика левых в Америке ХХ века. М, 1998.

4.Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 29-34.

5.Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. 1996. № 8. С. 155— 172.

6 .Рорти Р. Постмодернистский буржуазный либерализм. // Джохадзе И.

7. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001. С. 199-210.

8. Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.

9.Rorty R. Mind-body Identity, Privacy, and Categories // The Review of Metaphysics, 1965, v. 19, № 1, p. 24-54.

10.Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979. 10. Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982.

11. Rorty R. Philosophical Papers. Vol. 1-3. Cambridge, 1991-98.

12. Rorty R. Solidarity or Objectivity//Post-Analytical Philosophy. N.Y., 1985, P. 3-19.

13. Rorty and Pragmatism. Nashville, 1995.

Философия ХХ в. проходила под знаком исследований языка. Постепенно этот уклон обретал все более резкий характер. Бытие и сознание растворялись в языке, и мир оказывался огромным текстом без Автора и смыслового центра. Над западной мыслью нависла угроза релятивизма и «деконструкции» рациональности. Однако в последние десятилетия ХХ в. в философском климате произошли радикальные изменения. Философия вновь оказалась востребована в свой позитивной функции. Отчасти это было связано со стремительным развитием средств коммуникации и интеграцией мирового сообщества, заставлявшей людей думать о «человеческих универсалиях» на фоне множества культурных различий. Оказалось, что только философия способна построить унифицированную теорию человеческой природы. И она является тем языком, который может объединить представителей разных эмпирических дисциплин — эволюционной психологии, нейронауки, когнитивной науки, этнографии и др. — в их попытках найти точки соприкосновения своих концепций. Неудивительно поэтому, что философская антропология и философия сознания оказались на передовой линии интеллектуальных разработок конца ХХ в. В эту область устремились лучшие умы из разных сфер знания: биологи, нобелевские лауреаты Ф. Крик, Дж. Эдельман и Дж. Экклз, физик Р. Пенроуз, психолингвист С. Пинкер, когнитивисты, аналитические философы, эпистемологи и феноменологи. Одним из пионеров современной философии сознания, пронизанной эволюционизмом, идеями когнитивной науки с ее компьютерной моделью сознания и объединительными тенденциями был американский философ Дэниел Деннет.

Деннет родился в Бостоне в 1942 г. в семье историка. Он учился в Гарвардском университете, где стал бакалавром по философии в 1963 г. В 1965 г. в Оксфорде Деннет защитил докторскую диссертацию по философии, которая заложила основу для его первой книги — «Контент и сознание» (1969), содержащей проект всей его будущей системы. С 1965 по 1971 г. Деннет работал в Ирвинском университете. В 1971 г. он перешел в университет Тафта и в 1975 г. стал его профессором. В последующие годы Деннет опубликовал ряд книг, принесших ему широкую известность в мире: «Мозговые штурмы: философские эссе о психике и психологии» (1978), «Пространство для движения: какая свобода воли нам нужна» (1984), «Интенциональная установка» (1987), «Объясненное сознание» (1991), «Опасная идея Дарвина: эволюция и смыслы жизни» (1995), «Виды психики: на пути к пониманию сознания» (1996), «Дети мозга: эссе о проектировании психики» (1998) и «Эволюционирующая свобода» (2003). На подходе книга «Разрушая чары», в которой Деннет попытается доказать неизбежность краха религиозного мировоззрения.Последовательный материализм и сциентизм были характерны для Деннета уже в студенческие годы. Вскоре после поступления в университет он ознакомился с «Размышлениями о первой философии» Декарта и озадачился проблемой соотношения ментального и физического, о которой идет речь в этой работе. Дуализм духа и материи, провозглашенный Декартом, не мог устроить Деннета. Дух, ментальное, понял он, должны трактоваться так, чтобы не подрывать единство научного знания и универсальность физических законов. Но нельзя, считал Деннет, устранять дуализм, игнорируя ментальное или делая вид, что его вовсе не существует. Так поступали, к примеру, знаменитый бихевиорист Б. Ф. Скиннер и философ-аналитик У. Куайн. Оба они преподавали в Гарварде во времена студенчества Деннета. Отвергая радикальность их подходов, он тем не менее усвоил от них общий бихевиористский тезис о необходимости изучения психики «с точки зрения третьего лица». В отличие от Куайна он, однако, считал, что ментальные понятия можно переформулировать в терминах функционирования материальных систем. Такой тактике больше соответствовали философские опыты Л. Витгенштейна и британского аналитика и «логического бихевиориста» Г. Райла, хотя позже Деннет признал, что его построения согласуются с положением Куайна о «неопределенности перевода» ментального в физическое, и объявил свои теории продуктом «скрещивания» идей Куайна и Райла.

Райл, под руководством которого Деннет работал над докторской диссертацией, утверждал, что декартовское «привидение в машине» можно изгнать, если соотнести ментальное с какими-либо поведенческими диспозициями и уяснить, что понятия ментального и физического относятся к разным «категориям», так что говорить об их онтологической рядоположенности или, наоборот, тождестве попросту некорректно. Деннет продолжил эту линию, пытаясь продемонстрировать «нереференциальную» природу ментальных понятий, т. е. показать, что термины «народной психологии», такие как «боль», «желание» или «убеждение», не обозначают самостоятельного или субстанциального пласта реальности, а отсылают к определенным функциям человеческого мозга.

Линия на уяснение объективного функционального содержания ментальных понятий, однако, должна совмещаться с анализом специфики ментального, данного нам в интроспекции. Поэтому полноценная теория психики (mind), утверждал Деннет, должна включать как функционалистский компонент, так и учение о данных интроспекции. Первая часть в силу указанных причин именуется им теорией «контента», или содержания, вторая — теорией «сознания» (consciousness). Адекватная теория сознания, уверен Деннет, может быть построена только на базе функционального анализа психики, с выводами которого должны быть соотнесены данные интроспекции. Он противопоставляет свой подход позиции Т. Нагеля и других мыслителей, считающих, что философия сознания (philosophy of mind) должна базироваться именно на анализе субъективных данностей сознания, специфики «точки зрения от первого лица». Такой путь, полагает он, не позволяет уйти от убеждения в «нередуцируемости» ментальных феноменов и разгадать тайну сознания.

Первая, функционалистская часть теории психики подробно изложена Деннетом в сборнике «Интенциональная установка». Это название не случайно. Характерным свойством психического Деннет, вслед за Ф. Брентано, готов признать «интенциональность», т. е. нацеленность на предмет илисмысл. На лингвистическом уровне эта нацеленность выражается «интенциональными идиомами» — «убежден», «желает» и т. п. (5: 60). Интенциональным идиомам присущ интенсиональный, а не экстенсиональный оттенок, так как подстановка равнозначных терминов в предложения, в состав которых они входят, не всегда сохраняет истинность последних (к примеру, из того, что я убежден, что Венера — Утренняя звезда, еще не следует, что я убежден, что она Вечерняя звезда). Материальные системы, деятельность которых может быть охарактеризована при помощи интенциональных идиом и предсказана, исходя из «интенциональной установки» (intentional stance), т. е. вследствие приписывания таким системам убеждений и желаний, именуются Деннетом «интенциональными системами». Интенциональные системы следует отличать от физических систем и артефактов, прогнозирование «поведения» которых осуществляется из «физической» и «дизайнерской» установок (см. 7: 15-17).

Физическая установка продуктивна при рассмотрении природных процессов, управляемых всеобщими законами, такими как закон тяготения. Знания этих законов и начального состояния системы оказывается достаточно для определения ее последующих состояний. Дизайнерская установка предполагает представление о цели той или иной вещи. К примеру, оценивая некий предмет как будильник, мы можем прогнозировать, что он будет издавать резкие отрывистые звуки через определенный промежуток времени, вычисляемый на основании положения его частей в данный момент. Интенциональная установка отчасти близка дизайнерской, так как она тоже подразумевает представление о цели, заложенной в материальную систему. Но дизайнерская установка не требует приписывания «разумности» и самодеятельности ее объектам. Интенциональная же установка не может обойтись без этих допущений.

Сделав эти различения, Деннет обращает внимание на то, что интенциональная установка применяется нами не только по отношению к живым существам, но и по отношению к компьютерам. Область ее приложения можно расширить и на другие предметы, такие как термостаты, или даже на все вещи вообще (к примеру, твердость каких-либо физических объектов можно рассматривать как следствие их нежелания изменяться и т. п.), но реальную прогноститическую эффективность интенциональные интерпретации приобретают именно по отношению к живым существам и компьютерам. Скажем, игра с шахматным компьютером (излюбленный пример Деннета) просто немыслима без приписывания ему интенциональности, т. е. определенных желаний, намерений и убеждений.

Изоморфизм психической деятельности, реализуемой мозгом, и инсталлированных компьютерных программ, обнаруживающийся при рассмотрении этой деятельности «с точки зрения третьего лица», позволяет Деннету трактовать саму психику в компьютерном смысле. Психика — тоже своего рода программа или вычислительная активность мозга. Правда, в отличие от компьютерных программ, имеющих фиксированную логическую структуру, психические алгоритмы, считает Деннет, не поддаются однозначной интерпретации. Хотя он не отрицает наличия объективных «схем» (patterns) в мозге, соответствующих интенциональным состояниям, но поскольку в нем одновременно происходит громадное множество вычислительных процессов, суммирующих свои результаты, оказывается невозможно точно определить, какие именно схемы порождают то или иное интенциональное состояние. Поэтому «убеждения и желания... лучше всего рассматривать в качестве абстракций — боль-ше похожих на центры гравитации или векторы, чем как индивидуализируемые конкретные состояния некоего механизма» (10: 85).

Эти различия, однако, не отменяют важного сходства, имеющегося между психикой и компьютерными программами, — их телеологичности, функциональности. Функциональность программ состоит в том, что они позволяют добиваться каких-то конкретных целей. Психика тоже служит конкретной цели — выживанию организмов и продолжению их рода. Деннет не спорит, что компьютерные программы имеют лишь «производную интенциональность». Иными словами, интенциональность вложена в них людьми, программистами. Но и сами люди обладают производной интенциональностью. В качестве их Программиста выступает «Мать Природа», а именно длительный процесс естественного отбора.

Поскольку «стрела интенциональности» направлена в будущее (поэтому главные интенциональные состояния — это желания, задающие цели, и убеждения, позволяющие определить средства для их достижения), эволюционирование интенциональных систем проходило именно в отношении их возможности выстраивать или предвосхищать будущее. Деннет выделяет четыре этапа этого процесса. На первом прогностические возможности организмов практически отсутствуют, они жестко генетически соотнесены со своим наличным окружением. Такие организмы Деннет называет «дарвиновскими созданиями». На втором этапе возникают «скиннеровские создания», способные варьировать поведение в зависимости от положительных или отрицательных подкреплений своих конкретных действий, что предполагает создание ими некоего образа будущего. Для третьего этапа характерно появление «попперовских созданий», способных проигрывать будущие действия в своей внутренней информационной среде еще до их реального совершения. Наконец, на четвертом этапе возникают «грегорийские создания» (по имени психолога Ч. Грегори), а именно люди, для которых характерен качественно новый уровень насыщения этой внутренней среды, достигаемый во многом благодаря возникновению в результате длительного эволюционного процесса развитой способности к научению (см. 9: 374 — 378).

Дарвиновская теория эволюции является, таким образом, одной из основ теории психики у Деннета. Неудивительно, что он затратил немало сил, чтобы показать отсутствие реальных альтернатив учению об эволюции путем естественного отбора в связи с участившимися выпадами креационистов против эволюционистских воззрений. Изящность стиля Деннета способствовала тому, что его эволюционистский труд, «Опасная идея Дарвина», получил хороший прием у публики и высокие оценки критиков как один из лучших современных трактатов по теории эволюции. В этой работе Деннет разъясняет центральные положения дарвинизма и предлагает ряд идей (в частности, концепцию «подъемных кранов», которые ускоряют эволюцию), устраняющих трудности данной теории. Вместе с тем он не ограничивается оборонительными мероприятиями. Поддержав смелое начинание биолога Р. Доукинса, он пытается распространить принципы дарвиновского эволюционизма на культуру.

В работе «Эгоистичный ген» (1976), разошедшейся по миру тиражом в миллион экземпляров и оказавшей громадное влияние на современную западную культуру, Доукинс предложил смотреть на эволюцию с точки зрения генов, а не организмов или видов, и трактовать живые существа как машины для сохранения генов, «заботящихся» только о своем успешном копирова-

нии. Он также провозгласил, что принципы дарвиновской теории эволюции независимы от их конкретных материальных воплощений, и могут быть реализованы на других носителях, в частности в сфере культуры. Культурные аналоги генов Доукинс назвал «мемами» (memes). Примером мемов являются «мелодии, модные словечки и выражения, способы варки похлебки и сооружения арок» и т. п., в общем, любые «идеи», способные к реплицированию, т. е. пересаживанию из ума одного человека в ум другого. Как и гены, мемы имеют неодинаковую способность к выживанию и могут мутировать при копировании. Эволюция культур может быть, по Доукинсу, объяснена из этих посылок. Правда, в «Эгоистичном гене» эта мысль высказана им, по сути, мимоходом, и сам Доукинс признает, что все значение своей гипотезы мемов он осознал по итогам ее детальной проработки Деннетом, после которой многие всерьез заговорили о создании новой науки — «меметики».

Меметика. Впрочем, сам Деннет осторожно относится к перспективам меметики как науки о культуре. Замечания С. Пинкера, С. Дж. Гулда и других авторов, указывавших на не случайный, а направленный характер мутаций мемов, на гораздо большую частоту таких мутаций, на то, что различные меметические линии, или «идеи», постоянно объединяются, чего не бывает с генетическими линиями, заставили Деннета усомниться в возможности прямого переноса законов биологической эволюции на трансформацию культуры. Ценность концепции мемов состоит скорее в том, считает Деннет, что она позволяет взглянуть на культуру с новой точки зрения, которая в некоторых отношениях оказывается перспективнее других подходов. Так, трактовка человека как устройства для сохранения паразитирующих на нем эгоистичных мемов, в сумме составляющих культуру, помогает, с одной стороны, понять, почему некоторые культурные технологии, к примеру, связанные с наркотиками, работают во вред использующим их индивидам (мемы «думают» прежде всего о собственном умножении), с другой — уяснить, почему в целом культура способствует благосостоянию людей (своекорыстные мемы достигают наилучших результатов, заботясь о своих хозяевах).

Но главная польза концепции мемов, по Деннету, состоит в том, что она помогает уточнить природу человеческого сознания. Дело в том, что сознание трактуется им как «громадный комплекс мемов (или точнее мемо-эффектов в мозге)», организованный как «виртуальная машина», т. е. временная структура, «сделанная скорее из правил, чем из проводов» с последовательной «тьюринговской» или «ньюмановской» архитектурой, накладывающейся на «параллельную архитектуру мозга, не предназначенного для подобной деятельности» (8: 210 — 211). Правила для этой виртуальной машины, собственно, и задаются мемами, своего рода культурными программами, в числе которых оказываются, в частности, этические кодексы. Для эффективного функционирования необозримого множества этих конкурирующих программ они должны получать разный приоритет, позволяющий устанавливать очередность их исполнения, соотнесенную со сменяющими друг друга во времени управляющими инстанциями. Все это, по мнению Деннета, предполагает создание виртуального «бутылочного горла» для информационных потоков в мозге, которое и превращает этот орган из параллельного в квази-последовательное устройство. Инсталляция мемов в мозг осуществляется в процессе речевой коммуникации, предрасположенность к которой присуща человеку на генетическом уровне. Возникновение в мозге виртуальной машины мемов, считает Деннет, значительно увеличивает природные способности этого вы-числительного органа, что наглядно подтверждается биологическими успехами цивилизованного человека.

Сознание, таким образом, способствует адаптивной деятельности человека. Его предпосылкой, по Деннету, был процесс автостимуляции мозга, зародившийся в ситуации вопрошания самого себя (поводом для которого могли стать ошибочные убеждения людей, что рядом кто-то есть, они обращались к спутнику за помощью, никто не отвечал, но они с удивлением замечали, что сами могут с пользой ответить себе), исторически позволившего наладить внешние каналы связи между системами мозга, которые были не соединены генетически закрепленными переходами. Подобные «софтверные» связи и получили развитие в культуре, проникновение которой в мозг наделяет его сознанием.

Учение о сознании, образующее, напомним, вторую часть теории психики в системе Деннета, изложено в одной из самых интригующих его работ — «Объясненном сознании». Его теория имеет достаточно сложную структуру. Кажется, что она должна была бы быть описанием феноменологического опыта человека, субъективных качеств и состояний, которые с времен Декарта многими считаются незыблемой реальностью. Нетрудно, однако, заметить, что рассуждения Деннета о сознании как продукте инфицирования мозга мемами, которое позволяет добиться эффективного функционирования интенциональной системы «человек», велись с точки зрения третьего лица. Это не случайно, и он прямо заявляет, что его объективистская теория интенциональности используется для того, чтобы показать, как человеческое сознание возникает как «частный феномен внутри этой теории». Тем самым Деннет отрицает наличие четких границ между первой и второй частями своей теории психики. И хотя это не означает, что он вообще игнорирует так называемый феноменологический опыт, но при его рассмотрении он, как и прежде, пытается сохранять объективность, используя «гетерофеноменологический метод», сводящийся к принятию все той же интенциональной установки по отношению к исследуемым субъектам. Такой подход позволяет выстраивать «нейтральные» интерпретации субъективных состояний, отвлекаясь от вопроса об их соответствии реальности и уподобляя их фиктивным мирам художественных текстов.