Гг.- японско-китайская война. КПК и Гоминьдан создают антияпонский фронт. 8 страница

Считая античную философию своим теоретическим источни­ком, флорентийские платоники развивали идеи пантеизма, уче­ние об органическом космосе, а также идеи Реформизма и веро­терпимости. В отличие от Н. Кузанского и философов позднего Возрождения, их не интересовали естественнонаучные и натур­философские проблемы, свои размышления они ограничивали гуманитарными проблемами.

Историческое значение Платоновской Академии заключается в том, что флорентийские платоники логически завершили уче-

¹ Кузанский Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 53.

¹ Антология мировой философии: В 4 т. Т. 2. М., 1970. С. 78.

² Это имя было им взято в честь почитаемого Платона.

ние Николая Кузанского о человеке, абсолютизируя его свобод­ную творческую сущность и выдвигая идеи ничем не ограничен­ного антропоцентризма.

Наиболее интересные и глубокие мыслители Платоновской Академии — Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола.

Глава флорентийской Академии Марсилио Фичино (1433 — 1499) был служителем католической церкви. Им переведены на латинский язык все диалоги Платона и большинство произведе­ний неоплатоников. Фичино стремился организовать свою жизнь по образцу платоновской. Современники называли его «вторым Платоном».

Основные произведения Марсилио Фичино написаны в духе платонизма, переработанного в традиции Возрождения. Вместе с тем Фичино не мог полностью отказаться от идей схоластичес­кой философии. Подобно схоластическим мыслителям, он выде­ляет как один из важнейших вопрос об отношении религии и философии. Преодолевая схоластический подход к решению этой проблемы, он приходит к выводу, что философия не явля­ется бесправной служанкой Богословия, а находится в положе­нии его равноправной сестры. На этой теоретической основе Фи­чино развивает идеи, близкие идеям Реформизма, свойственные гуманистическому мировоззрению эпохи Возрождения. Фичино полагает: если Бог есть разум, который по природе везде оди­наков, то этот всеобщий разум следует находить во всех рели­гиях, а все своеобразное, специфическое в религиях необходимо отбросить, создав всеобщую «естественную» религию.

Исключительное место в философии Фичино занимает кате­гория любви. Любовь охватывает и божество, и природу, и че­ловека в едином порыве, связывая их неразлучно. Она есть та движущая сила, с помощью которой Бог заставляет себя излить свою сущность в мир и которая заставляет его творения, в свою очередь, искать всеединства с ним. Данная трактовка любви по­зволяет Фичино заключить, что мировая душа и душа человека тождественны. А если это действительно так, то человек зани­мает исключительное положение во Вселенной. Человек разде­ляет способности своей низшей Души с бессловесными живыми существами, свой Ум — с божественным разумом. Исходя из этого Фичино приходит к выводу, что человек есть связующее звено между Богом и миром. Он может выходить в высшие небесные сферы, не отвергая низшего телесного мира. В то же

время он может нисходить в низший телесный мир, не оставляя высшего.

Фичино развивает положение Николая Кузанского о творчес­кой сущности человека, утверждая, что творческие возможности человека находят выражение в его способности к познанию мира и различному роду деятельности.

Гносеология Фичино созерцательна. Он считает, что основой познания является созерцание красоты и наслаждение этой кра­сотой. Высшая ступень созерцания — мистическое созерцание, слияние с Богом. Достижение земной красоты, наслаждение ею не противоречит мистическому созерцанию, а является ступенью к нему. Деятельные возможности человека безграничны: «По­всюду человек обращается со всеми материальными вещами мира так, как если бы они находились в его распоряжении: стихии, камни, металлы, растения. Он многообразно изменяет их форму и вид... Он измеряет землю и небо, а также исследует глубины Тартара. Ни небо не представляется для него слишком высоким, ни центр земли слишком глубоким...»¹. Утверждение безгранич­ных деятельностных возможностей человека, повелевающего миром, приводит Фичино к мысли, что человек есть Бог, обла­дающий полной свободой воли, ему подвластен весь мир: «...че­ловек, который господствует над всеми существами, живыми и неживыми... является некоторого рода Богом. Он — Бог нера­зумных животных, которыми он пользуется... правит... воспи­тывает. Он — Бог стихий, в которых он поселяется... и исполь­зует; он — Бог всех материальных вещей, которые он применя­ет, видоизменяет и преобразует. И этот человек, который по природе царит над столькими вещами и занимает место бессмерт­ного божества, без всякого сомнения также бессмертен»².

Таким образом, в своем учении Марсилио Фичино сформу­лировал идею безграничной человеческой мощи, приравнивая ее к мощи Абсолюта. Эта идея выражена более последовательно, чем у ранних гуманистов, и характерна для гуманистической философии XV в. Философия Фичино, не сложившись в само­стоятельную школу, тем не менее явилась фундаментом для воз­никновения нового интеллектуального климата, благодаря кото-

' Цит. по: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 327, 335. ² Там же. С. 327.

5* 131

рому были выработаны основные идеи периода расцвета Возрож­дения. Она оказала влияние на становление взглядов таких вид­ных мыслителей и деятелей культуры, как Пико делла Миран-дола, Дж. Бруно, Микеланджело, Тассо и др.

Пико делла Мирандола (1462—1494)¹, правитель республики Мирандола, активный деятель Платоновской Академии. Пико — один из тех мыслителей эпохи Возрождения, которые пытались освободить работы Аристотеля от схоластических наслоений и воспринимали его идеи в единстве с идеями платонизма, неоп­латонизма и христианства. В 1430 г. Пико отсылает в Рим свой основной труд — «Философские, каббалистические и теологи­ческие выводы», содержащие девятьсот тезисов «обо всем, что познаваемо». Он предполагал защитить эти тезисы перед всеми философами Европы. Однако тринадцать из них были признаны папской курией еретическими, а после того как Пико выступил с их «апологией» перед папой Иннокентием VIII, еретическими были признаны все девятьсот тезисов, и диспут не состоялся.

Оценивая господствующие религии, Пико в этих тезисах при­ходит к мысли, что в существующих религиях имеют место эле­менты заблуждения, ибо единая религиозная истина еще полнос­тью не откристаллизовалась и существующие вероучения есть лишь этапы на пути к ее полному познанию. Подобно Фичино, он пытается создать всеобщую религию, которую называет «новой философской религией».

Размышляя о характере отношений Бога и мира, Пико, не выходя за рамки схоластической традиции, утверждает, что Бог целиком и полностью существует для себя, он свободен, он лич­ность, он Бог в трех лицах христианского откровения. Одновре­менно Пико высказывает пантеистические идеи: Бог в такой сте­пени присущ миру, что можно предполагать существование мира в Боге, а само понятие Бога создается на основе наблюдения мира, ибо Бог и мир представляют единство. Следует отметить, что пантеистические идеи Пико более натуралистичны, чем те же идеи Фичино, так как он предпочитает углубление в природу реальных вещей.

Некоторые источники называют и другие годы жизни Пико делла Мирандо-лы: 1463-1494 гг., 1463-1495 гг.

Гносеологические проблемы Пико решает, полемизируя со сторонниками «пророческой астрологии» и лженауки. Он стре­мится показать, что основная задача познания заключёна в таком проникновении в тайны мироздания, которое было бы практи­чески действенным, а не абстрактно-схематичным.

Пафос негативного отношения Пико к астрологии был направ­лен против «астрологического детерминизма», отрицая который, он формулирует одно из центральных положений своего уче­ния — о свободе воли и активности человека: человек пред­ставляет особый четвертый мир после поднебесного, небесного и подлунного. Человек есть микрокосм, соединяющий в себе сле­дующие начала: земное, состоящее из четырех традиционных элементов — земли, воды, воздуха и огня; животное и боже­ственное. Будучи посредником между всеми созданиями, зем­ными и небесными, человек в то же время находится как бы вне этих существ, ибо «чудеса человеческого духа превосходят чуде­са небес... На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке — ничего более великого, чем его ум и душа. Если возвыситься над ними, значит возвыситься над небесами»¹.

Исключительное положение человека обусловлено его свобо­дой воли, которая позволяет ему творить самого себя, достигать того, к чему он стремится, и быть тем, чем он хочет. В «Речи о достоинстве человека» Пико заявляет, что Творец, ставя чело­века в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе... ни опреде­ленного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению»².

Признание неограниченной свободы воли человеческой лич­
ности приводит Пико к необходимости решения проблемы мо­
рального выбора. Человек, являясь своим скульптором и твор­
цом, способен как снизойти до состояния животного, так и воз­
выситься до богоподобного существа. Идеалом для человека дол­
жен стать сократовский принцип самопознания, который Пико
объявляет высшим благом. На пути к его восхождению Пико
делла Мирандола выделяет три этапа: первый — очищение ра­
зума от страстей при помощи этики, второй — совершенствова-
--------------- /

¹ Цит. по: Соколов В.В. Европейская философия XV —XVIII веков. М., 1984.
С. 40.

² Эстетика Ренессанса. Антология в 2 т. Т. 1. М., 1981. С. 250.

ние разума диалектикой и философией, третий, высший — по­знание божественного при помощи теологии.

Активно-личностная трактовка человека в учении Пико яви­лась кульминационным моментом в утверждении антропоцент-ристских идей, выдвинутых философией итальянского Возрож­дения.

Пьетро Помпонацци: учение о смертности души

П

ьетро Помпонацци (1462 — 1525), глава школы алек-сандристов, последователей Александра Афродизий-ского, трактовавших учение Аристотеля в материалис­тическом духе.

Во многих работах Помпонацци высказывает приверженность номинализму, на базе которого он строит некоторые положения своего учения. Помпонацци отвергает существование разума вне отдельных людей и приходит к центральной идее своей филосо­фии — идее о смертности человеческой души, которую он раз­вивает в работе «О бессмертии человеческой души» (1516).

Помпонацци согласен с Аристотелем в том, что душа — форма тела. Однако смертность тела, с точки зрения Помпонац­ци, означает и распад его формы, т.е. смертность души, которая также материальна. О бессмертии души человека можно гово­рить лишь в плане ее отличия от души животных, ибо челове­ческая душа способна к размышлениям о самой себе и к логи­ческому мышлению в форме общих понятий.

Отвечая своим оппонентам, утверждавшим, что отказ от идеи бессмертия души приводит к утрате понятия высшего на­значения человека, Помпонацци подчеркивал, что именно такой отказ и соответствует подлинной природе человека, так как цели человеческой деятельности находятся не в поту­стороннем, а в посюстороннем, земном мире. Истинная добродетель не нуждается в награде и не строится на страхе. Он пишет: «...действующий праведно, не ожидая никакой на­грады, кроме своей добродетели, поступает намного доброде­тельней и честней, нежели тот, кто ожидает сверх добродетели какой-то еще награды... кто избегает порока из-за его гнуснос­ти, а не из страха наказания, положенного за порок... более

достоин похвалы, нежели тот, кто избегает порока только из страха наказания... Поэтому, считающие душу смертной, гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бес­смертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия при­вносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основани­ям добродетели»¹.

Трактат Помпонацци вызвал огромное количество протестов сторонников схоластического мышления и был публично сожжен в Венеции.

§ 3. Философия позднего Возрождения

В

XVI веке имели место глубокие изменения в социальной жизни Западной Европы. Происходят процессы рефеода-лизации, уничтожившей свободные города-коммуны, ре­формации и контрреформации. В области естественных наук на­блюдается постепенный переход от теоретического к опытно-практическому знанию, обусловленный открытиями Коперника (гелиоцентрическая концепция), Кеплера (учение о движении планет вокруг Солнца), Галилея (аналитическая теория, на ос­нове которой были разработаны законы механики) и др. Изме­нения в социальной жизни и в области научного знания, привели к пересмотру многих философских положений, к возникновению нового типа философского мышления.

К концу XV — началу XVI в. в философии итальянского Возрождения наблюдается разочарование в принципах антро­поцентризма, делаются попытки его критического переосмыс­ления. Это было вызвано, во-первых, противоречиями, возник­шими между духовными идеалами Возрождения и социальной действительностью, и, прежде всего, появлением крайних форм индивидуализма, часто приводящих к анархизму и асо­циальное™ (примером этому служат идеи Н.Макиавелли (1469 — 1527), освобожденные от любых форм морали, рели­гии, гуманизма); во-вторых, открытиями в области естествен­ных наук, в результате которых человек из центральной фи-

¹ Антология мировой философии. В 4 т. Т. 2. М., 1970. С. 95.

гуры Вселенной превратился в незаметную песчинку мирозда­ния, затерянную в огромном, бесконечном мировом пространст­ве, а идеи детерминизма, выдвинутые точными науками, оказа­лись несовместимыми с абсолютизацией личной свободы. В со­циально-политических и философских концепциях позднего Воз­рождения начинает назревать понимание того, что человеческие возможности не безграничны, а достижение абсолютной свободы иллюзорно¹.

Это понимание нашло выражение в социально-утопических концепциях, в частности в учении Т.Кампанеллы (1568 — 1639). Утопизм не принимал крайних форм возрожденческого индиви­дуализма, отдавая предпочтение общественной сущности челове­ка, не верил в возможность немедленного появления идеальной личности, а создание идеального общества относил к отдаленно­му будущему.

В свою очередь философское сознание стремится выйти за пределы антропоцентризма и пытается строить философские тео­рии на внеличностной основе. В итальянской философии XVI в. на первый план выдвигается одушевленная безличная материя, что привело к возникновению ничем не ограниченного пантеиз­ма, в котором преобладали материалистические тенденции. Благодаря открытиям Коперника, Кеплера, Галилея мыслители позднего Возрождения начинают проявлять интерес к опытному

Трагизм индивидуализма остро почувствовало искусство позднего Возрожде­ния. В последних работах Микеланджело, Тициана, Веронезе, в произведениях Тинторетто звучат трагические мысли и настроения, которые отсутствуют в гармо­нических творениях Леонардо, Рафаэля и Джорджоне. Представители течения «ма­ньеризма» (Дж. Вазари, Б.Челлини, Я.Понтормо, Босх, Брейгель Старший, Эль Греко и др.) выступают с критикой гуманистических идей Возрождения, часто при­бегая к аллегориям и стремясь наглядно показать человеческие пороки. Многие деятели литературы также критически настроены по отношению к индивидуалисти­ческой личности. Примером тому служит творчество известного итальянского нове-листа М.Банделло, который выражал неверие в совершенство человека и его добро­детели; Рабле, с его сатирой в адрес всех жизненных уродств; Шекспира, с кри­тикой индивидуализма; Сервантеса, показавшего трагическое противоречие между идеалами и действительностью и др. Настроение трагической безысходности пре­красно выразил французский поэт Ф.Вийон:

Я знаю, как на мед садятся мухи,

Я знаю смерть, что рыщет, все губя,

Я знаю книги, истины и слухи,

Я знаю все, но только не себя.

знанию, на основе которого разрабатывалась диалектическая методология.

Значительное место в итальянской философии XVI в. зани­мали учения натурфилософов и пантеистов Бернардино Телезио, Франческо Патрици и величайшего мыслителя эпохи Возрожде­ния Джордано Бруно.

Бернардино Телезио и Франческо Патрици

Ф

илософия Бернардино Телезио (1509 — 1588) близка к деизму, так как Бог, с его точки зрения, есть внепри-родное безличное начало мира, которое затем устраняет­ся, а мир и материя начинают существовать по собственным за­конам. Телезио считает, что материя неуничтожима, качественно однородна, количественно неизменна, полностью заполняет про­странство и исключает пустоту. Материя — пассивное начало, активным, движущим началом природы являются одушевленные противоположности сухого и теплого, влажного и холодного, смешение которых ведет к появлению вещей. Концепция Телезио гилозоистична, поскольку одушевленные противоположности внедрены в каждую природную частицу.

Не принимая умозрительную методологию в научном познании, Телезио пытается создать методологию опытную, основанную на принципах сенсуализма. Согласно Телезио, только чувственный опыт может служить критерием истинности. Все выводы рассудка есть выводы по аналогии с некогда воспринятыми вещами и догад­ки по воспоминаниям о них. Материальная природа — единствен­но доступная для человеческого познания субстанция.

Человека Телезио трактует натуралистически, как природное существо. Человек обладает бестелесной и бессмертной душой, вложенной в него Богом. Его поведение определяет стремление к самосохранению, присущее всей природе. Кроме натуралисти­ческих идей, в этике Телезио есть моменты сенсуалистического гедонизма\ направленного против аскетической морали.

Франческо Патрици (1529—1597) развивал неоплатонический пантеизм в духе натурализма. Его философия гилозоистична:

¹ Гедонизм (греч. Ьескте — наслаждение) — этическое учение, признающее наслаждение целью жизни и высшим благом.

существование неодушевленного тела невозможно, так как душа — это жизнь. В теории познания Патрици не придержи­вался крайних сенсуалистических позиций. Он считал, что вся­кое познание берет начало от разума и происходит от чувств. При этом Патрици настаивал на исключительной роли зрения — именно зрение созерцает свет.

В основе этической концепции Патрици находится понятия филавтии — любви к самому себе; на ней основана всякая лю­бовь, любая мораль. Весь Новый Завет построен на этом прин­ципе (надо любить ближнего, как самого себя). Бог создавал мир не из любви к этому миру, а из любви к самому себе, поэтому он и создал людей, любящих самих себя. Внимание Патрици к понятию филавтии свидетельствует о гуманистической направ­ленности его философии, ибо, как известно, не отрицая сущест­вование Бога, гуманисты пытались сблизить его с человеком.

ДЖордано Бруно: учение о природе, пантеистические и диалектические идеи

Д

жордано (Филиппо) Бруно (1548 — 1600), родился в мес­течке Нола близ Неаполя (отсюда — Ноланец), в семье обедневшего дворянина. В 1566—1575 гг. обучался в мо­настырской школе доминиканского ордена, где получил сан свя­щенника и степень доктора философии. Разочаровавшись в религиозной деятельности, Бруно покинул монастырь. Через некоторое время, преследуемый церковью, он был вынужден уехать из Италии. В течение нескольких лет Ноланец жил в Швейцарии, Франции, Англии и Германии, где преподавал в университетах, выступая против схоластической философии. В 1592 г. по возвращении в Италию, Джордано Бруно был обвинен в ереси, арестован инквизицией и провел в ее застен­ках более семи лет. Бруно отказался признать свои философ­ские идеи ложными и отречься от них. Он был сожжен на костре 17 февраля 1600 г.

Непосредственными философскими источниками учения Джордано Бруно были работы Н.Кузанского и Б.Телезио. В ес­тественнонаучной области большое влияние оказали на него аст­рономические открытия Н.Коперника. Подобно многим мысли­телям позднего Возрождения Бруно сконцентрировал теоретичес-

кие интересы на решении натурфилософских проблем¹, считая, что цель философии заключается в познании природы. Красной нитью через всю философию Бруно проходит мысль о диалек­тическом единстве божественного и природного, материаль­ного и идеального, телесного и духовного, космического и зем­ного, рационального и чувственного.

Проблема соотношения природы и Бога решается Бруно с позиций пантеизма, выраженного в более законченной форме, чем у его предшественников. Он, во-первых, пытается полностью преодолеть обособленность Бога от мира, стремится выявить их единство. Бог находится везде и повсюду, не «вне» и «над», но в качестве наиприсущего; во-вторых, он мыслит природу в виде некоего самостоятельного начала, довольно часто отождествляя Бога и природу: «Природа либо есть сам Бог, либо божественная сила, сокрытая в самих вещах». Бруно полагает, что актуально-бесконечный Бог «в свернутом виде и целиком» во множестве конкретных случаев может быть отождествлен с потенциально бесконечным универсумом, существующим «в развернутом виде и целиком», что позволяет расценить его пантеизм как натура­листический; в-третьих, под влиянием идей некоторых анти­чных мыслителей (Парменида, Эмпедокла, Демокрита, Эпикура, Лукреция), а также новейших открытий в области естествозна­ния Джордано Бруно довольно часто отождествлял Бога не толь­ко с природой, но и с материей, что делает возможным судить о его пантеизме как о материалистическом.

На основе сближения Бога с природой и материей Бруно при­ходит к решению проблемы субстанции. Он считает, что субстан­ция материальна, выступает как первоматерия. В отличие от аристотелевско-схоластической трактовки, Бруно усматривает активное начало не в форме, а в материи, являющейся божест­венным бытием в вещах, тем началом, которое все производит, сохраняя свою независимость. Вместе с тем Бруно полагает также существование духовного субстрата — мировой души,

Среди наиболее значимых произведений Бруно следует назвать диалоги: «О причине, начале и едином» (1584), «О бесконечности Вселенной и мирах» (1584), «Изгнание торжествующего зверя» (1594), «О героическом энтузиазме» (1595); а также поэмы: «О монаде, числе и фигуре», «О безмерном и исчисли­мых», «О трояком, наименьшем и о мере», которые вышли в 1591 г. во Франк­фурте.

присущей всем вещам без исключения. Мировая душа мыслится Бруно как движущий принцип конкретных вещей и всего мира, который определяет их целостность, гармонию и целесообраз­ность. Таким образом, согласно Бруно, бессознательное творче­ство материи (и природы) имеет своей основой деятельность ми­ровой души, способной подменять собою Бога.

Поверхностный анализ учения Джордано Брунв^о субстанции может привести к выводу, что оно не выходит за рамки неопла­тонизма. Однако при более пристальном рассмотрении становит­ся ясным, что Бруно не отрывает мировую душу от материаль­но-телесного начала, мыслит их как единое целое, полагая, что существует единая субстанция, в которой совпадают телесное и духовное, материальное и формальное, возможное и действи­тельное. «Мы, — утверждает Бруно, — обнаруживаем двойную субстанцию — одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню»¹. Именно эта единая субстанция есть последнее, наиболее глубокое начало универсума.

В области натурфилософии и космологии Бруно выдвинул ряд идей, полностью расходящихся с принципами схоластичес­кой философии и средневековой теологии. Это и явилось при­чиной обвинения его в ереси. Бруно утверждал, что природа и Вселенная бесконечны. Он аргументировал это положение тем, что могущество Бога, который есть бесконечность, не может ог­раничиться созданием конечных вещей. Однако самым весомым аргументом для доказательства бесконечности природы и Вселен­ной Бруно считает не божественное могущество, а новые откры­тия в области физических и астрономических наук, и, в первую очередь, учения Кузанского и Коперника. Развивая учение Ко­перника, Дж. Бруно доказывает, что любое небесное светило можно рассматривать как абсолютный центр, потому что этот центр находится повсюду и нигде, и утверждает, что Вселенная беско­нечна как бесконечно множество ее миров. В согласии со своим учением о единстве материальной и духовной субстанции, Бруно приходит к выводу, что бесчисленные миры имеют внутренним движущим источником универсальную мировую душу, а не боже­ственное всемогущество. Эту идею Ноланец дополняет положением

¹ Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 204.

о населенности бесчисленных миров и присущих им различных форм чувственной и разумной жизни, отличных от земных.

Отвергая дуализм земного и небесного, следуя античной и возрожденческой традиции и развивая идею единства, Бруно ут­верждает физическую однородность земного и небесного. Соглас­но схоластической философии, Землю образуют четыре стихии: земля, вода, воздух, огонь, а небо — стихия эфира. С точки зрения Бруно, эфир вкупе с землей, водой, воздухом и огнем образуют как земной мир, так и все другие миры. Мысль о физической однородности земного и небесного находит развитие в проблеме единицы бытия. Бруно решает ее в духе античного атомизма, дополненного учением об абсолютном максимуме. Он полагает, что основной единицей бытия является монада, кото­рая как минимум бытия выступает в трех смыслах: онтологичес­ком как наименьшая субстанция, представляющая и телесное, и духовное начало; физическом как атом; математическом как точка, которая образует линию, линия — плоскость, а плос­кость — всякое геометрическое тело. Верховная субстанция есть «монада монад» или Бог.

Размышляя над сущностью единой субстанции и над пробле­мой возникновения множественности разнообразных вещей, Бруно высказывает целый ряд диалектических идей. Субстан­ция представляет собой источник внутреннего родства противо­положностей: противоположности совпадают в едином, все вещи суть единое. В бесконечности отождествляются прямая и окруж­ность, центр и периферия, форма и материя, свобода и необхо­димость, субъективное и объективное. При этом одна противо­положность есть обязательно начало другой: уничтожение — на­чало возникновения, возникновение — уничтожения; любовь — начало ненависти, ненависть — любви; сильные яды могут слу­жить лекарством, а лекарства — ядом и т.д.

Центральным моментом диалектического учения Бруно явля­ется учение о «монаде монад». Все противоположности совпада­ют в одной неделимой точке — «монаде монад», или Боге. Эта точка такое целое, которое — вне всех своих частей и вне каж­дой части в отдельности. Тем не менее, это целое существует во всех единичных вещах мира, и в каждой из них в отдельности, а любое единичное носит печать целого. Будучи совпадением противоположностей, это целое и нигде, и везде, проявляет себя как «все во всем».

В отличие от Н.Кузанского, диалектика которого была огра­ничена теологической областью и развивалась, в основном, на примерах математики, Дж. Бруно усматривал диалектические наЧ_ чала во всех областях природы и человеческой деятельности, уделяя внимание не только их единству, но и борьбе.

Развивая гносеологические идеи, Бруно продолжает традиции возрожденческой философии и решительно высказывается про­тив абсолютизации любых авторитетов в познании. Он утверж­дает, что низко думать чужим умом, глупо верить по обычаю, бессмысленно соглашаться с мнением толпы. Целью познания, с точки зрения Бруно, является достижение единства определен­ных знаний. Познание единства приводит к познанию бесконеч­ного универсума и невозможно без уяснения диалектики совпа­дения противоположностей.

Бруно полагает, что процесс достижения истины складыва­ется постепенно, на основе деятельности чувств, рассудка, ра­зума и ума. Роль чувственной ступени в процессе познания довольно незначительна. Чувства пригодны лишь для того, чтобы «возбуждать разум:...Ибо чувства, какими бы совер­шенными они ни были, не бывают без некоторой мутной при­меси»¹. Перед чувственным познанием не раскрывается смысл бесконечности. Большую роль в познании играет рассудок. Он осмысливает чувственную информацию, в собирании которой принимают участие память и воображение. Возможность проникновения в высшие тайны природы дает разум, или интеллект, который окончательно исправляет показания чувств. В некоторых работах в эту иерархию Ноланцем вводится четвертая ступень — ум. Именно при помощи ума достигается познание единства мира, диалектического совпадения в нем про­тивоположностей и его бесконечности. Таким образом, главным источником достижения истины Дж. Бруно считает разум (ум), не проявляя должного интереса к знанию, основанному на экс­перименте. Что касается одной из центральных проблем как фи­лософии средневековья, так и эпохи Возрождения, — проблемы соотношения разума и веры, то Бруно придерживается концеп­ции двойственности истины.