Проблема субкультур

Как мы выяснили в предыдущем разделе, культура характеризует деятельность личности, группы, общества в целом, являясь специфическим способом бытия человека. Она всегда имеет свои пространственно-временные границы и раскрывается через особенности поведения, сознания и деятельность человека равно как и через вещи, предметы, произведения искусства, орудия труда, через языковые формы, символы, знаки, а также через типы социальных отношений и т.д. Культура представляет собой достаточно сложную систему, все элементы которой теснейшим образом связаны между собой: культура хозяйственная зависит от культуры интеллектуальной, технической, научной, которые связаны с культурой политической, бытовой, художественной. Одни и те же закономерности выражаются в развитии политических форм и моральных представлений, в искусстве и философии, в языке и способах коммуникации. Характер культурных стандартов на глубинном уровне общественной жизни обеспечивает эту взаимосвязь, это единство форм, придающее всякой культуре её уникальность.

Таким образом, универсальным субъектом культуры выступает человек, обладающий уникальной способностью задавать бытию вопросы о смыслах, об истоках, и поэтому занимающий в культуре центральное место, выступая одновременно и объектом и субъектом культуротворчества. Как справедливо заметил Н. А. Бердяев, «человек как существо социальное и историческое обречён творить культуру, она есть его путь и судьба, он реализует себя через культуру. Культура означает обработку материала актом духа, победу формы над материей. Она более связана с творческим актом человека». Как субъект культуры человек выполняет важнейшие функции, являясь: 1) творцом, созидателем культурных смыслов, ценностей, образцов; 2) носителем определённой (национальной, возрастной, профессиональной т.п.) культуры; 3) транслятором, передатчиком культурных ценностей, норм и т.д. следующему поколению. При этом, если какая-то одна ипостась «выпадает», утрачивается целостность и упорядоченность деятельности этого субъекта культуры в целом. В самом деле, можно быть чрезвычайно талантливым творцом в любой сфере культуры, но не быть в состоянии передать «по наследству» некое знание, ключ, умение или ремесло и унести его с собой в могилу, лишив последующие поколения возможности воспринять его и использовать. Так же как, будучи неспособным принять, взять от предшествующего поколения и унаследовать некую духовную, практическую или социальную ценность, субъект культуры оказывается в положении заново изобретающего не только велосипед, но и религию, нравственность, государство и т.д.

Но такое универсально-расплывчатое понимание субъекта культуры как «человек вообще» не вполне конкретно. Кто такой этот человек? Минимальный субъект культуры – всякая отдельная личность, связанная непосредственно с максимальным субъектом – всем человечеством, поскольку сначала интериоризирует общечеловеческую культуру, присваивает её в процессе образования и воспитания и только потом становится самостоятельным творящим субъектом культурных ценностей. А между этими полярными субъектами культуротворчества располагаются различные группы людей, по разным критериям характеризующиеся как субъекты культуры. Это этнос, народ, нация или такие более широко выделенные в качестве типов культуры Восток и Запад, о которых идет речь в других главах. Таковы макросубъекты культуры. Но для современных наук о человеке и обществе при детальном анализе социокультурных объектов и явлений чрезвычайно актуально и интересно исследование микросубъектов культуры. Тому есть вполне объективные причины.

Рубеж XIX-XX веков породил проблему «массового человека» и «массового общества». В самосознании европейской культуры это явление переживалось и осмысливалось как кризисное и трагическое. Эсхатологические мотивы присутствовали в философии, искусстве, повседневной жизни. Неслучайно, что это время сами его представители иронично называют «эпохой начала конца», ведь «Бог умер», «Закат Европы», «Чёрный квадрат». А также «Мы», «das Man», «Смерть Автора»… - кажется, что европейская духовная культура окончательно «похоронила» и развоплотила всякую субъективность, единичность, индивидуальность, неповторимую уникальность и ценность каждого отдельного человека. И всё же то, к чему европейское человечество так долго шло в поисках своего духовно-ценностного основания – гуманизм – не может так внезапно исчезнуть в связи с постоянно действующим механизмом культурной инерции. Поэтому в ХХ веке сохраняется и даже усиливается внимание к единичному существованию человека, его судьбе, сложно устроенной индивидуальной психической жизни, личной нравственной позиции, связанной со свободой, выбором, ответственностью, верой и т. д., и наиболее важным, приемлемым и осуществимым для культурологического, антропологического, социально-философского анализа явлений культуры и общественной жизни становится предельно малый масштаб, сопоставимый с жизнью конкретных людей. Психоанализ, историческая школа «Анналов», экзистенциализм, культурная антропология, персонализм, психоистория, реалогия всякий раз возвращают современные науки о человеке и обществе к микромасштабу изучения человека и культуры. Не случайно вышедший в 2003 году «Проективный философский словарь» (призванный философски артикулировать интеллектуальные, культурные, технические, социальные процессы, характерные для начала третьего тысячелетия) включает в себя словарную статью «Микроника», описывающую современную метадисциплину, изучающую формы и функции малого в природе, искусстве, культуре, экономике и т. д. Михаил Эпштейн, автор статьи, убеждён, что «как история человечества, так и история вселенной есть процесс непрерывного релятивистского уменьшения составляющих его элементов. По мере того, как мир становится больше, каждая вещь в нём умаляется, переходит в разряд «микро». Такова онтологическая судьба любой материальной или идеальной единичности в расширяющейся вселенной».

Одним из методов, связанных с малой оптикой рассмотрения и изучения феноменов и объектов культуры, является микроистория. Микроистория - не комплекс общих идей, не научная школа, не автономная дисциплина - это метод, основанный на выборе в качестве источников социально-исторических и культурологических исследований индивидуальные биографии, на сужении масштаба анализа до индивидуальной истории, индивидуального опыта. Поскольку долгое время в социально-гуманитарном знании общепринятым было предпочтение, отдаваемое изучению возможно более массовых совокупностей при измерении и анализе социальных явлений; выбор достаточно больших временных длительностей, чтобы увидеть глобальные социальные изменения, то обращение к индивиду выглядело вполне оправданным и закономерным. Используемый микроисториками биографический метод, построенный на изучении дневников, личной переписки, семейных архивов, надписей на фотографиях, автобиографий, мемуаров, исповедей, на интимных интервью, служит глубокому уяснению и осмыслению субъективных смыслов, мотивов, интенций, ценностных оснований человеческого поведения в рамках фиксированного временного отрезка. Этот метод может быть эффективным в совокупности с герменевтическими приёмами для реконструкции и анализа духовных состояний общества. Феноменологически-герменевтическое направление культурологической мысли подтверждает теоретическое значение биографически малого ракурса в изучении культуры. Биография становится незаменимым источником историко-культурной реконструкции конкретного и целостного стилевого и ценностного облика эпох, а также материалом для создания историко-культурной персонологии или культурной типологии личности, адекватной типологии культурных образований.

В конце ХХ столетия серьёзно ускорилась динамика культуры, являющаяся одной из самых проблематичных и неоднозначных проблем в социально-гуманитарном знании. О смене временных эпох, исторических периодов, направлений в различных видах искусства, научных школ сказано и написано немало. Нельзя не замечать того, что в жизни человечества произошёл перелом, после которого за десять лет изменяется в культуре столько, сколько раньше изменялось за столетие. Поэтому весьма значимым оказывается поиск критериев и единиц, не только обрисовывающих процессы социокультурной эволюции или кризисов, но и выясняющих ряд онтологических факторов таких изменений. Одним из ракурсов такого поиска является уход от макросубъективного анализа культурной динамики и выяснение того микросубъекта культуры, который был бы релевантным для исследования перемен в социокультурной жизни, оказался бы тем оптимальным «шагом», на котором становятся зримыми результаты изменения смыслов, ценностей, норм и образцов, оказывающийся своеобразным динамическим субъектом культуры.

Фокус рассмотрения истории культуры необходимо менять, и здесь даже важен не столько сам масштаб, сколько репрезентативность каждого конкретного случая по отношению к целому. Стратегия исследования зиждется в таком случае не на измерении абстрактных свойств исторической реальности, она нацелена на соединение между собой возможно большего числа этих свойств. Индивидуальное здесь призвано сделать новый подход к социальному через нить частной судьбы человека или группы людей. А за этой судьбой проступает всё единство пространства и времени, весь клубок связей, в которые она вписана. Понять смысл и суть того или иного явления социальной и культурной жизни можно лишь через тщательный анализ «жизненного сюжета», «судьбы» конкретных людей, включённых в описываемые явления и обстоятельства. Поэтому акцент в изучении культуры фокусируется на жизни одного поколения людей, субкультурного или кружкового (художественного, научного, социально-политического и др.) микросоциума, одной семьи, одного человека. «Казалось бы, на первый план вновь выходит история описательная, отличная от изучения больших социальных структур, долговременных социальных процессов, глобальных закономерностей, «сериальных» данных истории ментальностей. Действительно, исследовательский интерес сдвигается от присущего всем к индивидуальному. Осуществляется реконструкция индивидуальных стратегий людей и их биографий» (Козлова Н. Н. Козлова. Методология анализа человеческих документов // Социологические исследования. 2004. № 1. С. 15).

Ценность внимательного изучения таких микромиров культуры состоит в том, что там, на мельчайшем срезе социально-культурной жизни, в повседневности конкретных людей и микроколлективов и есть «подлинный локус творчества», место, где появляются, трансформируются, закрепляются нормы, образцы, слова, идеи, ценности того или иного общества. При этом анализ того или иного социокультурного феномена, значимого отрезка культурно-исторического времени оказывается наиболее полным и аргументированным, когда исследуется не одна частная переписка, дневник, воспоминания о детстве, записки и т. п., а все эти нарративы, созданные несколькими современниками или даже сверстниками. Тогда эти тексты становятся репрезентативными, говорящими, и сквозь них проступают подлинные смыслы вещей, явлений социальной жизни, типов отношений, норм и образцов поведения. Так мы можем реконструировать переживания и мысли всякого немецкого солдата, воевавшего во второй мировой войне, основываясь на индивидуальной биографии Йозефа Шефера, солдата гитлеровского Вермахта, погибшего в 1944; специфичность «протестантской этики», набожности и швабского трудолюбия жителей Лайхингена понимаем через историю этого маленького сельского местечка на плоскогорье швабской Юры и биографии его жителей… (Оболенская С. В Некто Йозеф Шефер, солдат гитлеровского Вермахта. Индивидуальная биография как опыт исследования истории повседневности // Одиссей. Человек в истории. 1996. – М.: Coda, 1996. С. 128-147) и т.п., поскольку человеческие индивиды рождаются в определённое время в определённом месте в некое «социально-историческое». Биографические схемы – один из центральных компонентов этого a priori. Они формируют течение жизни более или менее обязательным образом, наделяют и рутинные и кризисные моменты значением, связывая их со значением жизни в целом, помещая её в контекст исторического времени. В этой связи важно отметить, что, будучи встроенными в конкретное социокультурное время, индивиды совпадают со сверстниками, какими бы антагонистами не были по мировоззрению или убеждениям. «Ахматова, говорят, не любила Георгия Иванова, но тайна 10-х годов, какой-то особенный воздух той поры стали их пожизненным мучением, главным воздухом их поэзии» (Гандлевский С. Разрешение от скорби // Личное дело №: Литературно-художественный альманах. / Сост. Л. Рубинштейн. - М.: В/ О "Союзтеатр", 1991. С. 226-232). Люди одного поколения говорят «на одном языке» и даже внешне схожи. На наш взгляд, для определения сущности этого явления весьма удачным оказывается понятие габитус в том значении, которое придает ему Н. Элиас: «Нераздельность социального индивидуального схватывается в понятии габитус… Габитус – социальность и история, встроенные в тело и язык человека. Это прочное, устойчивое, но крайне эластичное социальное образование». Такое «внутрипоколенное» единство и родство людей связано с существованием «внутреннего времени», доступного интуитивному пониманию, которое нельзя измерить, а можно воспринимать лишь в качественных категориях. То есть поколение – это некоторая сущность, которую нельзя измерить, а можно постичь лишь через призму личного опыта. Не случайно М. Хайдеггер замечает: «Судьба – это не сумма личных уделов, так же, как совместность – это нечто гораздо большее, чем просто совместное бытие нескольких субъектов. То, что люди совместно пребывают в одном и том же мире и в силу этого готовы принимать определённый набор возможностей, заранее предопределяет направление индивидуальных жизней. Власть Судьбы, следовательно, не ослабевает ни в благополучные периоды, ни в эпоху социальных потрясений. Фатальная предопределённость принадлежности к своему поколению и совместной с ним жизни довершает драму индивидуального человеческого существования». В современную эпоху убыстрившейся социокультурной динамики, связанной с более частой сменой норм, ценностей, образцов, своеобразным балансом или компромиссом между индивидуальным и социальным, на наш взгляд выступает поколение («В наши дни это, возможно, единственный способ быть свободным, продолжая хоть чему-то принадлежать» (П. Нора. Поколение как место памяти // НЛО. 1998. № 30. С. 56)), которое выступает наиболее реальной единицей социокультурного времени, ставшей предметом устойчивого интереса социологов, психологов, культурологов и философов.

Культурные эпохи различаются между собой ведущим принципом универсализации человека, т.е. способом обретения индивидом надличного или всеобщего бытия… Каждая культурная эпоха вырабатывает свой собственный идеал человека, т.е. некоторый образец должной и желаемой в нравственном и эстетическом отношении личности. Поскольку творческие возможности каждой человеческой души определяются именно содержанием культуры, то невозможным становится творчество вне ориентации на человеческий идеал, заданный временем. Но ещё до начала ХХ века такой временной идеал человека, связанный со способом универсализации, изменялся крайне редко, поскольку темп культурной жизни был размеренным и постепенным, в ХХ веке и уже наступившем ХХI-м каждое конкретное поколение людей порождает такой особый тип личности, который поименовывает собой эпоху, ведь «потерянное поколение», «сердитые молодые люди», «бывшие», «ветераны», «шестидесятники», «новые русские» - все они носители новых языков культуры.

Развитие культуры в целом связано с изменением представлений о человеке, его месте в мире и его предназначении. При этом на первый план выдвигается какое-нибудь определенное качество человека как ведущее, наиболее ценное, оно получает зримое воплощение в искусстве в виде художественного идеала. Яркой иллюстрацией этого является современная социокультурная ситуация, поскольку каждое поколение второй половины ХХ – начале ХХI в. создаёт свои индивидуальные вкусы, стили и конкретные образцы в разных видах искусства, воплощаемые субкультурными и контркультурными образованиями, дающими им социальную жизнь. Так рок-музыка характеризует поколение 60-х, психоделическая музыка – хиппи, рэп – поколение 90-х. Причём такой ряд можно выстраивать не только в отношении «кода» или «пароля» в музыке, но и в литературе, что свойственно русской лингво- и литературоцентричной культуре (М. Чудакова, в частности, увязывает этапы литературного процесса в России в ХХ веке именно с поколениями), в кинематографе (например, натурализм и «чернуха» в советском кино конца 80-х), живописи (например, примитивизм и лубок в творчестве «митьков») и т.д.

Литература:

Субкультуры и этносы в художественной жизни. СПб., 1996.

Альтернативная культура: Энциклопедия / Сост. Дм. Десятерик. Екатеринбург, 2005

Левикова С. И. Молодежная субкультура. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004.

Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды: Пер. с исп./ Сост., предисл. и общ. ред. А. М. Руткевича. М., 1997. (Идея поколения; Метод поколений в истории; Ещё раз об идее поколения. – С. 251-294).

Петров Д. В. Молодёжные субкультуры. Саратов, 1996.

Шахматова Н. В. Поколенческая организация современного российского общества. Саратов, 2003.

Раздел II.

Менталитет, картина мира и национальный характер

Уже древние мыслители (Геродот, Фукидид), занимавшиеся историческими описаниями, замечали, что каждый народ имеет специфические черты, отличающие его от других народов.

В середине XIX века сложилась школа Психологии народов, создателями которой были философ Лазарус и языковед Штейнталь. Основное содержание их концепции состоит в том, что благодаря единству происхождения и среды обитания "все индивиды одного народа носят отпечаток... особой природы народа на своем теле и душе", при этом "воздействие телесных влияний на душу вызывает известные склонности, тенденции предрасположения, свойства духа, одинаковые у всех индивидов, вследствие чего все они обладают одним и тем же народным духом"'. Главной силой истории является народ, или «дух целого», выражающий себя в искусстве, религии, языках, мифах, обычаях и т. д. Индивидуальное сознание – есть продукт этого целого звена в некоей социально-психологической связи. Цель школы психологии народов заключалась в том, чтобы познать сущность духа народа, открыть законы, по которым протекает духовная деятельность народов. Народный дух понимается как психическое сходство индивидов, принадлежащих к одному народу и одновременно как их самосознание (народ есть некая совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу).

Эти законы были развиты и систематизированы В. Вундтом в «Лекциях о душе человека и животных» и в «Психологии народов». Вундт придал психологии народов более реалистичный вид, предложив программу эмпирических исследований языка мифов, обычаев – своего рода социологию обыденного сознания. Психология народов становилась описательной наукой, фиксирующей особенности «глубинных слоев» духовной жизни людей. Вундт возражал против прямой аналогии вплоть до отождествления индивидуального сознания и сознания народа. По его мнению, народное сознание есть творческий синтез (интеграция) индивидуальных сознаний, результатом которого является новая реальность, обнаруживающаяся в продуктах сверхиндивидуальной или сверхличностной деятельности в языке, мифах, морали.

Затем идеи Вундта были развиты в понимающей психологии Дильтея и Шпрангера, а также французской социологической школой, согласно которой, все индивиды одного народа имеют черты специфической природы, которая накладывает отпечаток как на физические, так и на духовные характеристики представителей одного народа, вследствие чего они обладают одним народным духом. Дюркгейм усматривал в развитии общественного сознания главное содержание исторического процесса. Аналогичные идеи развивал Г. Лебон: «Каждая раса обладает устойчивой психологической организацией. Моральные и интеллектуальные особенности, совокупность которых выражает душу народа, представляют собой синтез всего прошлого, наследство всех предков». Более того, Лебон считает, что «Судьбой народа руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живущие. Ими заложено основание расы… Душа рас изменяется очень медленно в течение веков».

В 20-х гг. ХХ века в изучение «духа народа» было внесено понятие «менталитет». Его разработкой занимались представители историко-психологического и культурно-антропологического направлений: Леви-Брюль, Люсьен Февр, Марк Блок. В первоначальном контексте «менталитет» означал наличие у представителей того или иного общества, трактуемого как национально-этническая или социально-культурная общность людей, некоего определенного «умственного инструментария», своего рода «психологической оснастки», которая дает возможность по-своему воспринимать и осознавать свое природное и социальное окружение и самих себя.

Понятие «менталитет» близко понятию «социальный характер» у Э. Фромма, а также понятию «архетип» Г. Юнга.

В узком смысле менталитет – это то, что позволяет единообразно воспринимать окружающую действительность, оценивать ее и действовать в ней в соответствии с определенными установившимися в обществе нормами и образцами поведения, адекватно воспринимая и понимая при этом друг друга.

В современном научном понимании менталитет – это «совокупность символов, формирующихся в рамках каждой данной историко-культурной эпохи и национальности. Эта совокупность символов закрепляется в сознании людей в процессе общения с себе подобными, то есть путем повторения. Эти символы (понятия, образы, идеи) служат в повседневной жизни объяснением, способом выражения знаний о мире и человеке в нем.

Менталитет, как специфика психологической жизни людей раскрывается через:

1) систему взглядов и оценок, норм умонастроений, основывающуюся на имеющихся в данном обществе знаниях и верованиях;

2) язык. Анализ языка позволяет весьма точно выявить культурную специфику отношения людей к окружающему миру и представляет внутренний мир человека. Можно узнать через язык стиль мышления;

3) доминирующие в данной группе мотивы, через иерархию ценностей, которые проявляются в убеждениях, идеалах и интересах. Все это позволяет выявить социальные установки, обеспечивающие готовность действовать определенным образом. Менталитет наиболее отчетливо проявляется в типичном поведении людей, представителей данной культуры, выражаясь прежде всего в стереотипах поведения и принятия решения, означающие на деле выбор одной из поведенческих альтернатив;

4) эмоциональную сферу, через господство каких-либо чувств;

5) анализ основных социально-политических и этнических категорий, которыми оперирует обыденное сознание: «свобода», «труд», «время», «пространство», «семья».

Русский ученый-медиевист А. Я. Гуревич разрабатывает подробную структуру ментальности, составляющими которой являются:

1. Образ природы и способы воздействия на неё.

2. Восприятие пространства и времени и связанная с этим трактовка исторического процесса.

3. Соотношение мира земного и мира потустороннего и соответственного этому понимание и переживание смерти. Соотнесение естественного и сверхъестественного. Понимание места человека в системе мироздания.

4. Отношение к миру вещей: к труду, собственности, к богатству, бедности, к сферам деятельности.

5. Отношение к свободе (Власть, свобода, подчинение. Свобода и несвобода).

6. Установка на новое, нетрадиционное (традиционные/новационные культуры).

7. Социальные установки: детство, старость, семья, половой диморфизм.

8. Отношение к бытованию различных видов источников информации (устная/письменная; словесная/несловесная культуры).

Этнос как большая социальная общность представляет собой сложную систему, у которой в процессе филогенеза появляются свойства, какими не обладают составляющие ее элементы – индивиды. Эти свойства на уровне коллективно-бессознательного уравновешивают или возмещают «шероховатости» и «недостатки» индивидуального бессознательного.

В 50-ые годы основным направлением, конкурирующим с исследованием психологии народов было изучение “картины мира”

Концепция “картины мира” была сформулирована Робертом Редфильдом (1897 — 1958) и ассоциируется прежде всего с его именем. По определению Редфильда, “картина мира” — это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. “Картина мира” отличается от таких категорий как “этос” культуры, способ мышления, “национальный характер”. Если концепция “национального характера” касается прежде всего взглядов на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то “картина мира”, напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы? Среди кого я существую? Каково мое отношение к тем или иным вещам? И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или точнее на языке европейской культуры, то концепция “картины мира” подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания).

Культура в концепции Редфильда состоит из тех "обыденных пониманий, проявляющихся в актах и артефактах, которые характеризуют общества". Так как эти обыденные понимания являются предпосылками действия, то те, кто владеют общей культурой, обладают общими модусами действия. Культура не есть статическая сущность, а длящийся процесс; нормы творчески пересматриваются со дня на день в процессе социального взаимодействия. Те, кто принимают участие в коллективном взаимодействии подходят друг к другу с комплексом ожиданий, и реализация того, что ожидается, последовательно подтверждает и усиливает их установки. В этом отношении люди в каждой культурной группе постоянно поддерживают установки друг друга, каждый отвечая другому ожидаемым способом. В этом смысле культура есть продукт коммуникации.

По мнению Редфильда необходимо видеть явления прежде всего изнутри и только потом возможно придти к их “внешнему” пониманию, то есть пониманию во внешнем культурном контексте. Требование “видеть предмет изнутри” относится Редфильдом и к культуре, и к ее носителям, понимать психологию которых исследователь должен так, словно бы он был на их месте. Ведь член культуры может понимать значение любых ее материальных или нематериальных элементов совершенно иным и часто совершенно неожиданным для нас образом. Не вставая на точку зрения носителя культуры, мы ошибемся как в трактовке элементов культуры, так и культурной системы как целого. Этнологу необходимо начать с того, чтобы распознать, где та точка, с которой носитель данной культуры смотрит на мир, и если это система родства, то прежде всего понять ее.

По определению, данному уже в 70-ые годы, Клифордом Гиртцем, “картина мира” представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи,...его концепцию природы, себя и общества".

Концепция "картины мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Но на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах “картина мира” оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему.

Литература:

Гачев Г. Д. Национальные образы мира: Курс лекций. М., 1998.

Традиционная пища как выражение национального самосознания. М., 2001.

Черносвитов П. Ю. Герои нашего времени, или об особенностях национальной ментальности // Человек. 1999. № 6.

Шлёндер Бернд, Дугина Елена. Кросскультурное исследование ценностных индивидуальных и групповых ориентаций // Иностранная психология. 2001. № 14.

Язык как основа национальной культуры

Язык – наиболее глубокая всеопределяющая структура во всякой национальной культуре. По утверждению Вильгельма фон Гумбольдта, «…язык всеми тончайшими фибрами своих корней связан с народным духом», это его внутренняя поэтическая энергия. Язык - универсальное хранилище национального самосознания, свойств характера в грамматических категориях. Есть языки с преимущественно глагольным (динамическим) изображением действительности, а есть – с именным (статическим) обозначением понятий. Этот последний тип языка характерен для становления индийской и греческой культур и соответственно для развития поздней европейской логики.

Культуры различаются (типологизируются) и в некоторых других отношениях. Например, по антропологической концепции К. Леви-Строса, есть культуры «холодные», воспроизводящие одни и те же тексты и тяготеющие к замене истории мифом, и есть культуры «горячие», имеющие тенденцию к постоянному созданию новшеств, новых текстов и хотя бы частичной замене мифа реальной историей. С. С. Аверинцев объясняет это следующим образом: «Есть культуры более закрытые. Это связано с языком. Например, французская. На французский язык толком чужих, иноязычных стихов не переведёшь. Французская фоника очень своевольная, поэтому если иноязычные имена попадают во французский язык, то изменяются до неузнаваемости». А для русского языка характерно стремление сохранить фонетический облик иноязычного имени, слова (и в этом отношении нам ближе немецкая культура). Эту особенность русского языка тонко чувствовали русские поэты:

Слаще пенья итальянской речи

Для меня родной язык,

Ибо в нём таинственно лепечет

Чужеземных арф родник.

(О. Мандельштам)

Нам внятно всё: и острый галльский смысл,

И сумрачный германский гений.

(А. Блок)

Остроумно говорил об этой специфике русского языка С. С. Аверинцев: «Возьмём имя основателя христианской религии: итальянец скажет «Джезу», француз – «Жезю», англичанин – «Джизас» - и горя мало. Древнерусский человек говорил «Исус», что уже очень близко к форме греческого текста Нового Завета. Но и этого мало, следует реформа Никона – раз грек произносит два гласных звука, надо и русским говорить «Иисус». (Действительно, это было одним из пунктов раскола)».

Эта особая бережность, особое внимание к фонетическому облику иноязычного имени есть одно из свойств нашей самобытности, российской национальной психологии. Одна из устойчивых черт русской культуры – авторитет слова. Как писал Ю. М. Лотман: «Это привело к совершенно неизвестному в Европе авторитету словесного искусства - литературы». Утверждение, что поэт – пророк истины, а поэзия – язык богов, в России XVIII-XIX веков воспринималось буквально. В самом деле, для русского менталитета является центральной, фундаментальной такая особенность, как «тотальная словесность», специфическое «лингвистическое чутьё», поэтому русская культура - это всегда особое лингвокультурное пространство, в котором любые макро- и микродинамические изменения характеризуются тесной связью глобальных социально-культурных процессов и языка. Всякий момент русской культурной истории имеет соответствующее вербальное оформление, отражающее основные черты его мироощущения и миропонимания.

Концепция о том, что восприятие мира детерминировано (обусловлено) именно языком (т. е. язык задаёт видение мира), известна в науке как концепция Э. Сепира - Б. Уорфа («теория языковой относительности»), довольно долго рассматриваемая отечественными лингвистами как теория «языкового шовинизма». Э. Сепир писал: «Люди живут не только в объективном мире и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают, они в значительной мере находятся под влиянием того конкретного языка, который стал средством выражения для данного общества. Было бы ошибочным полагать, что мы можем полностью осознать реальность, не прибегая к помощи языка, или что язык является побочным средством разрешения некоторых специальных проблем общения и мышления. На самом же деле «реальный мир» в значительной степени бессознательно строится на основании языковых норм данной группы… Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом благодаря тому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения». То есть, Э. Сепир полагает, что язык есть выраженное в символах руководство к культуре. Другой автор концепции языковой относительности Бенджамин Ли Уорф так же утверждал, что «мы расчленяем природу в направлении, показанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому. Что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстаёт перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном – языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы – участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию. Это соглашение имеет силу для определённого речевого коллектива и закреплено в системе моделей нашего языка». Стало быть, различия между культурами находятся в зависимости от языковых различий. И тот неизбежный предел в понимании человека другой культуры состоит именно в том, что в нашем языке нет терминов для обозначения некоторых реальностей, которые созданы и обусловлены языком чужой культуры.

Идею, заключающуюся в том, что значения слов отражают и передают образ жизни и образ мышления, характерный для конкретного данного общества (или языковой общности) и поэтому представляют бесценные ключи к пониманию культуры, очень точно выразил Джон Локк: «Даже скромное знание разных языков легко убедит каждого в истинности этого положения: так, легко заметить в одном языке большое количество слов, которым нет соответствия в другом. Это ясно показывает, что население одной страны по своим обычаям и по своему образу жизни сочло необходимым образовать и наименовать такие разные сложные идеи, которых население другой никогда не создавало. Этого не могло бы случиться, будь такие виды продуктом постоянной работы природы, а не совокупностями, которые ум абстрагирует и образует в целях наименования и для удобства общения. Терминам нашего права, которые не являются пустыми звуками, едва ли найдутся соответствующие слова в испанском и итальянском языках, языках не бедных; ещё меньше, думается мне, можно перевести их на язык карибский или язык весту; а слово versura римлян или слово corban у евреев не имеют в других языках соответствующих слов; причина же этого ясна из сказанного выше. Более того, если вникнем в дело немного глубже и точно сравним различные языки, то найдём, что хотя в переводах и словарях в этих языках предполагаются соответствующие друг другу слова, однако среди названий сложных идей… едва ли найдётся одно слово из десяти, которое означало бы совершенно ту же идею, что и другое слово, которым оно передаётся в словарях… Это слишком очевидное доказательство, чтобы можно было сомневаться, ив гораздо большей степени мы найдём это в названиях более отвлечённых и сложных идей. Такова большая часть названий, составляющих рассуждения о нравственности; если из любопытства станут сравнивать такие слова с теми, которыми они переводятся на другие языки, то найдут, что очень немногие из последних слов точно соответствуют им во всём объёме своего значения».

Таким образом, проблема межкультурного взаимодействия связана с взаимодействием языков и своеобразных способов мировосприятия.

Вот типичный пример из области взаимодействия языков. Как в разных языках обозначаются цвета? Известно, что сетчатка человеческого глаза, за исключением индивидуальных патологических отклонений, фиксирует цвет совершено одинаково, независимо от того, чей глаз воспринимает цвет – араба, еврея, чукчи, русского, китайца или немца. Но каждый язык установил свою цветовую систему, и эти системы нередко разнятся между собой. Например, очень трудно даже специалистам интерпретировать обозначения цветов у Гомера и Вергилия. Один народ объединяет в едином слове синее и зелёное, другой – синее и чёрное, третий – разлагает на разные цвета ту часть спектра, которая считается у иных одноцветной. Следовательно, это чисто лингвистическая проблема. Но ведь восприятие цвета – одна из важных составляющих реальности, оно задаёт её и формирует.

Или ещё один показательный пример, связанный с восприятием пространства и времени в языке, описанный современным датским писателем Питером Хёгом: «Расстояние в Северной Гренландии измеряется в sinik – «снах», то есть тем числом ночёвок, которое необходимо для путешествия. Это, собственно говоря, и не расстояние, потому что с изменением погоды и времени года количество sinik может измениться. Это и не единица времени. Перед надвигающейся бурей мы с матерью проехали без остановки от Форсе Бэй до Иита – расстояние, на котором должны были быть две ночёвки. Sinik – это не расстояние, это не количество дней или часов. Это и пространственное, и временное явление, которое передаёт соединение пространства, движения и времени, являющееся само собой разумеющимся для эскимосов, но не поддающееся передаче ни на один европейский разговорный язык» (Питер Хёг «Смилла и её чувство снега». СПб., 1998. С. 245).

Если столь велики расхождения в таком простом вопросе, как обозначение цвета или реальных пространства и времени, каковы же они, когда речь идёт о более абстрактных понятиях? Действительно, что такое «слава, счастье, беда, причина, связь» для тех, чей лингвистический мир отличен от нашего? Например, В. Набоков, который был достаточно продолжительный период своей жизни американоязычным писателем, писал о совершенно неповторимом русском понятии «пошлость»: «На русском языке при помощи одного беспощадного слова можно выразить суть широко распространённого порока, для которого три других знакомых мне европейских языка не имеют специального обозначения… Его нельзя передать одним словом, требуется исписать не одну страницу, чтобы передать все оттенки его смысла». Что такое «жизнь», «смерть»? Мы переводим «смерть» с английского языка на русский, придавая слову форму женского рода. Но в английских текстах о смерти может говориться и в мужском роде. В английском народном эпосе это обычное явление. Американская поэтесса XIX века Эмили Дикинсон тоже говорит о смерти в мужском роде, рисуя её в облике джентльмена:

Я смерти не искала, верьте,

Он сам увёз меня собой.

А в экипаже, кроме смерти

Бессмертие со мной.

Одной из наиболее важных в отношении межкультурного взаимодействия и языка является проблема понимания и перевода, тесно связанная с фундаментальным вопросом о соотношении языка и мышления. Перевод – это один из древнейших видов человеческой деятельности. Как только в истории человечества образовались группы людей, языки которых отличались друг от друга, появились и «билингвы», помогавшие общению между «разноязычными» коллективами. С возникновением письменности к таким устным переводчикам присоединились и переводчики письменные, переводившие различные тексты официально-делового, религиозного и художественного характера. С самого начала перевод выполнял важнейшую социально-культурную функцию, делая возможным межъязыковое общение людей. Распространение письменных переводов открыло людям широкий доступ культурным достижениям других народов, сделало возможным взаимообогащение литератур и культур.

Ещё переводчики античного мира широко обсуждали вопрос о степени близости перевода оригиналу. В ранних переводах Библии или других произведений, считавшихся священными или образцовыми, преобладало стремление буквального копирования оригинала, приводившее порой к неясности или даже полной непонятности перевода. Поэтому позднее некоторые переводчики пытались теоретически обосновать право переводчика на большую свободу в отношении оригинала, необходимость воспроизводить не букву, а смысл или даже общее впечатление, очарование оригинального текста. Уже в этих первых высказываниях о целях, которые должен преследовать переводчик, можно найти начало теоретических споров нашего времени о допустимости буквального или вольного перевода, о необходимости сохранить в переводе то же воздействие на читателя, которым обладает оригинал.

Американский поэт Эзра Паунд, страстно увлечённый китайской культурой, так писал в 1914 году об оптимальном переводе: «Идеальный переводчик интуитивно вживается в душевное состояние оригинального автора и импровизирует средством своего языка его точное сущностное подобие на уровне контекста. Настоящий перевод – откровение неуничтожимой сути всякой поэзии, единой Правды и источника жизни всех культур».

Так называемую «теорию непереводимости» в XIX веке представлял Вильгельм фон Гумбольдт, который в письме к известному немецкому писателю Августу Шлегелю так сформулировал своё отношение к переводу: «Всякий перевод представляется мне безусловной попыткой разрешить невыполнимую задачу. Ибо каждый переводчик неизбежно должен разбиться об один из двух подводных камней, слишком точно придерживаясь либо своего подлинника за счёт вкуса и языка собственного народа, либо своеобразия собственного народа за счёт своего подлинника». И. Бродский также полагал, что идеальный перевод, особенно если речь идёт о поэтическом переводе с одного национального языка на другой, вообще невозможен, поскольку «идеальный собеседник поэту – не человек, а ангел», и предлагал едко ироничную типологию переводов: «Отношения поэта с переводчиком сводятся к трём типам. Первый – вы ему доверяете, а он вас убивает; второй – вы ему не доверяете, и он вас убивает; и третий мазохистский – вы ему говорите: «убей, убей меня», и он вас убивает».

Не случайно, что при переводе довольно часто случаются казусы и недоразумения. Одна из наиболее известных ошибок – та, которая произошла в связи с переводом, вернее, с переводами стихотворения Гёте, известного русскому читателю в переводе М. Ю. Лермонтова «Горные вершины»:

Горные вершины

Спят во тьме ночной,

Тихие долины

Полны свежей мглой.

Не пылит дорога,

Не дрожат листы.

Подожди немного,

Отдохнёшь и ты.

Любопытная и репрезентативная в нашем контексте история произошла со стихотворением Гёте. В 1902 году оно было переведено на японский язык. Через девять лет некий француз, интересовавшийся поэзией народов Дальнего Востока, нашёл его в японской печати. Может быть, в тексте отсутствовала ссылка на Гёте или она ускользнула от его внимания, но он принял его за оригинальное японское произведение. Как бы там ни было, но стихи были переведены с японского на французский. Эти «японские» стихи попались на глаза немецкому переводчику. Очевидно, когда он их читал, у него не возникло никаких ассоциаций с несомненно знакомым ему стихотворением. Он перевёл его с французского на родной язык. Гётевский стих стал неузнаваемым. Вот как выглядит его подстрочный перевод:

Тихо в нефритовой беседке,

Молча летят вороны

К засыпанным снегом вишнёвым деревьям

В лунном свете.

Я сижу

И плачу.

Как видно, призванный установить понимание в межкультурной языковой коммуникации перевод – это совершенно уникальная деятельность, направленная на возможно более точную передачу мира смыслов чужой, инонациональной культуры средствами своего языка и при этом бережно сохранить те смыслы, которые переводятся, не «засорив» их понятиями и символами той культуры, на язык которой осуществляется перевод. Поэтому по-настоящему парадигмальные или прецедентные инокультурные и, соответственно, иноязычные тексты, имеют внутри заимствующей лингвокультуры несколько переводов с обширными комментариями и примечаниями, и продуцируют всё новые и новые их переводы.

Таким образом, наиболее чутким индикатором проявлений такой национальной специфичности, является язык, который, по В. фон Гумбольдту, «всеми тончайшими фибрами своих корней связан с народным духом». Культура и язык связаны как универсально-типологическое целое и его конкретное национально-специфическое проявление. Язык - это одна из сфер бытия культуры, её онтологических характеристик, не случайно Э. Сепир считал, что культура - это то, что данное общество делает и думает, язык же есть то, как думают. По его утверждению, реальный мир в значительной степени бессознательно строится на основании языковых норм данной группы. Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом благодаря тому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения. То есть различия между национальными культурами находятся в зависимости от языковых различий, и тот неизбежный предел в понимании человека одной культуры состоит именно в том, что в нашем языке нет терминов для обозначения некоторых реальностей, которые созданы и обусловлены языком чужой культуры.

Литература:

Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1995.

Сорокин Ю. А. Речевые маркеры этнических институциональных портретов и автопортретов (Какими мы видим себя и других) // Вопросы языкознания. 1995. № 6.

Тер-Минасова С. Г. Язык и межкультурная коммуникация. М., 2000.

Языки культур и проблемы переводимости. М., 1987.

Этнокультурная специфика языкового сознания. М., 1996.

Национально-культурные особенности

невербальной коммуникации

Любая национальная культура специфична и индивидуальна тем, что заключается в содержании понятия национальный менталитет. Менталитет есть наиболее константная, глубинная структура национального самосознания и национального бессознательного. Это привычки сознания и стереотипы поведения, которые не осознаются самими людьми, но лежат в основе их способа видения мира и проявляются во всём, что делают и думают представители одной национальной культуры. Иными словами, это наличие у людей того или иного общества некоего общего умственного инструментария, который позволяет людям, принадлежащим одной национальной культуре, видеть и ощущать мир в принципе одинаково, по-своему воспринимать и осознавать своё природное и социальное окружение и самих себя. Американский культурантрополог Филип Бок очень удачно определил культуру как «то, что делает тебя чужим, когда ты покидаешь свой дом». Это в полной мере характеризует тот духовный, эмоционально-чувственный и социально-психологический «комфорт», который испытывают люди, находясь в своей национально-культурной среде, где им не приходится всякий раз адаптироваться к чужим ценностям, образцам поведения, нормам, встраиваться в чужую национально-культурную целостность с только ей присущими смыслами. Менталитет передаётся преимущественно через механизмы массового сознания от поколения к поколению, определяясь традицией, и обеспечивает единство духовной сферы в культуре определённого общества.

В самом деле, единство языка и образа мышления или менталитета лежит в самом основании любой национальной культуры. Оно находит своё выражение в разных по знаковой представленности формах языка (типах (вербальный, жестовый, графический, иконический, образный, формализованный языки) и его видах – определённых культурных порядках (язык причёсок, язык костюма и т.п)). Иными словами, универсально-типологическое и национально-специфическое в культуре фиксируется не только вербальными средствами языка, но и невербальными. Здесь важно только дифференцировать те виды невербальных знаков или символов, которые содержат в себе отнесённость к общечеловеческому универсальному или специфическому национальному в культуре.

«Непроницаемое» японское лицо, «экспансивная жестикуляция» греков или итальянцев, русские «медвежьи объятия» и «сердечные поцелуи», англосаксонское «чмоканье в щеку». Стереотипы такого рода отражают накопленный опыт межкультурного сопоставления, и было бы глупо просто отвергать их как не основанные на какой-либо научной методологии. Как считал, например Леонардо да Винчи, «чем больше будут говорить при помощи кожи, одежды, чувства, тем больше будут приобретать мудрости».

Как известно, одежда, костюм может быть знаком национальной принадлежности. Национальную специфику имеет употребление цвета, кроя, орнамента, конструктивных частей. Виды одежды, употребляемые в аналогичных ситуациях людьми разных национальностей, часто не совпадают. И наоборот, одинаковая по виду одежда отличается по семантике. Встречаются виды одежды, присущие только отдельно взятому народу или даже отдельной социальной группе внутри народа. Конечно, такая одежда становится знаком принадлежности человека к данной группе. Причём в таких своих характеристиках, как тип кроя, цвет, наличие или степень присутствия мелких деталей и т.п. костюм выступает в качестве текста, содержащего проявления специфики национальной ментальности. Хрестоматийным здесь может быть пример различных видов одежды древних греков, или традиционная женская одежда народов Южной Азии — сари, которые сплавлены для нас с образами «древний грек» или «индианка». Это своего рода реалогические, «вещные» составляющие национально-культурных стереотипов. Другим ярким примером сугубо национального знака является кимоно. Это один из символов Японии, особенно для европейского человека. В традиционных, восточных по типу ментальности культурах неизменно сохраняется национальный тип костюма. И сегодня в Индии по-прежнему популярно сари, а в Японии — кимоно. Использование национальных мотивов в европейском костюме выливается в фольклорный стиль (например, стиль la rus).

Другим невербальным языком, знаки которого способны быть национально маркированными, является язык жестов, поскольку человек, формируясь как личность в конкретной социальной среде, усваивает характерные для этой среды способы жестикуляции, правила их применения и про­чтения. Г. Е. Крейдлин справедливо замечает, что каждый народ и каждая культура имеют своё «немое кино», неслучайно Чарли Чаплин как-то сказал: «Дайте мне посмотреть, как вы двигаетесь и жестикулируете, и я сразу скажу вам, где вы родились». Существует даже специальная область знания, занимающаяся невербальными компонентами языка – кинесика. Существенно различаются и общие нормы жестикуляции, принятые у разных народов (условно — от сдержанной у северных народов до темпераментной у южных). Это можно проиллюстрировать текстом анекдота: «Тбилиси. Приезжий обращается к грузину, держащему в руках большой арбуз, с вопросом: «Скажите, пожалуйста, как пройти на проспект Руставели?» Грузин в ответ: «Подержи арбуз». Отдав арбуз, он широко разводит руками: «Не знаю, генацвале».

Нередки случаи, когда одним и тем же жестам в разных этикетных культурах придается различное значение, и наоборот: одно и то же содержание может быть выражено различными средствами. Например, жест японцев «иди сюда» воспринимается русскими как «до свидания». А вот японский жест рукой у горла — «уволен с работы» — русские понимают как «я сыт» или «мне всё это позарез надоело». Хрестоматийным примером неверного истолкования жестов при их формальном совпадении являются диа­метрально противоположные движения и значения «да» и «нет» у русских и болгар.

Встречаются и жесты, которые являются специфическими только для той или иной национальной культуры, т. е. в пределах данной культуры такие жесты име­ют смысл, а с позиций другой культуры они не имеют какого бы то ни было значения. Например, французы и итальянцы в тех случаях, когда хотят сказать собеседнику «ты мне надоел своими разговорами», поглажива­ют пальцами щеку, как бы говоря, что за время беседы выросла борода. Русскими же этот жест никак не воспринимается, является нейтральным. Или, например, жест касания нижнего века. В Саудовской Аравии этот жест будет означать, что кого-то вы считаете дураком, а сеньорита из Южной Америки подумает, что вы имеете на нее виды... Межкультурное соответствие жестов может обнаруживать и антонимию. То есть один и тот же жест в разных национальных культурах может означать противоположные по смыслу вещи. Казалось бы, что уж такого в открытой ладони? А вот в Греции нет жеста оскорбительнее. Имеет он и свое название — мудза. И ведет начало еще со времен Византии. Когда по улицам города проводили закованных в цепи узников, горожане кидали им в лица комки грязи и объедки. Естественно, при этом без ладоней не обойтись. Более того, в Греции наложено табу и на такой известный жест, как два растопыренных пальца, означающих латинское V — виктория — победа. В Греции же его считают за полмудзы.

Примерно так же сложно и с мочкой уха. До нее дотрагиваться вообще опасно. Этот жест имеет пять значений. Четыре из них — оскорбительные. Для испанцев, греков, мальтийцев и итальянцев рука около мочки означает совершенно разные оскорбления. И лишь португальцы таким вот жестом хотят показать, что они не расслышали сказанного. Если жительница Сардинии спросит у прохожего в Лондоне, легко ли поймать такси, а тот в ответ покажет большой палец, то он рискует столкнуться с крупными неприятностями, ибо на Сардинии такой жест адресуют женщинам лёгкого поведения.

Один из самых распространенных в мире жестов — большой и указательный пальцы сомкнуты и образуют кольцо. В США он означает «о'кей». Во Франции — ноль. В Японии — деньги, а в Тунисе: «Я тебя убью». Для сирийца этот жест будет означать: «Пошел к черту».

И, поскольку, кинемы обладают национальной специфичностью, одним из важных и дискуссионных вопросов кинесики является проблема межкультурного соответствия жестов. И это проблема по своей сути экстралингвистическая, так как неправильная интерпретация жестов носителями одной культуры при межнациональном общении может послужить причиной возникновения подозрений, страха, неприязни и даже агрессиисостороны человека, неправильно проинтерпретировавшего культурные смыслы жестов другого.

Имеется своя специфика этикета жестов и у русских. Например, у русских очень невежливо показывать на что-либо, а особенно на человека, пальцем. Если нужно показать, указывают всей рукой. Вообще, жестикулируя, русские не сильно выбрасывают руки вперед и не отбрасывают их далеко от тела, однако не принято жестикулировать, прижимая локти. Сравнивая русский жест с жестами европейскими, надо заметить, что русские почти не пользуются синхронными движениями обеих рук, жестикуляция осуществляется одной рукой (правой). Вторая рука или совсем не жестикулирует, или в меньшей степени и не повторяет движения правой. Когда жестикулируют руками, то их не выносят далеко вперед от тела. Часто движения руки заменяют головой, плечами. Например, указывая направление, русские чаще делают движения в эту сторону головой, говоря: «Вам нужно в ту сторону», а вместо слов «не знаю» пожимают плечами. Наконец, наблюдая русских в жестикуляции, представители других наций не всегда правильно понимают стилистику жеста. Русская жестикуляция, мимика и поза определяются ситуацией, отношениями говорящих и их социальной принадлежностью. Чем человек вежливее и воспитаннее, тем более сдержан у него жест.

Насчет жестов в русской этикетной культуре существует одно непреложное правило – мера. Конечно, повышенная эмоциональность требует выхода. В то же время излишнее жестикулирование те­ряет всякий смысл, не говоря уже о том, что это может раздражать, быть неприятным собеседнику. Поэтому в русской культуре на формально-этикетном уровне считается невежливым во время разговора хлопать собеседника по плечу, крутить пуговицу его пальто, хватать за рукав, а также вертеть все, что только попадается под руку (ручку, ложку, очки, браслет часов и т. п.), барабанить пальцами по столу, хрустеть пальцами, почесы­ваться и т. д. Хотя неудержимое желание прикасаться к собеседнику (стряхивать нечто несуществующее с плеча, пожимать руку, касаться локтя и т.д) является одной из ментальных черт русских. Причём черт существенных, значимых, ведь русские чрезвычайно интересуются друг другом, эмоционально переживают свою причастность судьбе всякого Другого и выражают это в прикосновениях.

При всех отмеченных различиях в жестах у разных народов, в них есть то универсальное, что, по существу, и составляет общечеловеческий потенциал культуры этикета. Прежде всего, это касается содержания, внутренних смыслов жестов приветствий, прощаний, благодарности, передающих симпатию, дружеское расположение, пожелание здоровья и благополучия и т. д. При всех различиях эти жесты несут в себе единое содержание — симпатию, доброжелательство. Наиболее известный и распространенный жест — рукопожатие. (При этом в Западной Африке, например, к рукопожатию присоединяют многократное щелканье пальцами).

Внешнее выражение чувств человека, проявляемое в мимике, также имеет свои этикетные стандарты в раз­личных культурах. Современные этнографы считают, что все цивилизации можно разделить на две группы в зависимости от направленности взгляда человека при общении с другими: контактные и неконтактные. У одних взгляд при разговоре на­правлен в глаза собеседника. Это арабы, латиноамериканцы, народы юга Европы (люди контактных культур и стоят ближе друг к другу при разговоре, и чаще прикасаются друг к другу). Хотя нужно отметить, что и у представителей контактных культур длительность взгляда различна: так, шведы и русские смотрят дольше и больше, чем, например, англичане. К неконтактным относят индийцев, пакистанцев, японцев, североевропейцев. У этих народов считается невежливым смотреть прямо в глаза, а потому взгляд на­правлен в сторону. Если встречаются представители этих двух цивилизаций, то каждый понимает взгляд по-своему. Направленный прямо в глаза взгляд русских воспринимается многими восточными народами как не­вежливость, дерзость, а взгляд этих народов в сторону воспринимается русскими как стеснительность или нежелание быть искренним.

Эти выводы подтверждаются и материалами двух американских ученых К. Ситарама и Р. Когделла. Они отмечают, что в западных культурах считается важным во время общения фиксировать взгляд на тех, к кому обращаешься. Поговорка гласит: «Если кто стоит перед тобой, а на тебя не смотрит — не верь ему». В африканской и афро-американской культурах контакт взглядов - вовсе не обязательный атрибут общения. Когда черный говорит с белым, он обычно не глядит ему прямо в глаза. В азиатских культурах подобное поведение указывает на уважение. От азиатских женщин не ждут, что они будут смотреть прямо в глаза мужчине, а от мужчины — что они будут смотреть в глаза женщинам. Это допускается только для мужа и жены. Но и тогда муж имеет право глядеть в глаза жене, а жена — нет. Считается, что в глаза мужчинам глядят только женщины легкого поведения. У южноамериканских индейцев племён витуто и бороро говорящий и слушающий смотрят в разные стороны, а если рассказчик обращается к большой аудитории, он обязан повернуться к слушателям спиной и обратить свой взгляд вглубь хижины. Иногда такое правило распространяется лишь на определённые случаи общения. Так, у кенийского племени луо зять и тёща во время разговора должны повернуться друг к другу спиной. В Японии контакт взглядов во время речи считается дурным тоном. Японский оратор, говоря, смотрит обычно куда-то вбок, а при личной беседе смотрят на шею собеседника, куда-то под подбородок, таким образом, что глаза и лицо партнёра находятся в поле периферийного зрения. Человек, мало смотрящий на собеседника, кажется представителям контактных культур неискренним и холодным, а «неконтактному» собеседнику «контактный» кажется навязчивым, бестактным и даже нахальным. При этом можно даже типологизировать народы на те, кто строит отношения взглядом, например, русские, (и только у них могут бытовать формулы «глаза – зеркало души», «глядись в меня, как в зеркало…» и т.п.) и те, которые общаются «на бровях». Причём у первых взгляд как элемент мимики несёт в себе личностно-эмоциональное, глубоко индивидуальное содержание, а у вторых мимика выполняет исключительно внешнюю, надындивидуальную этикетно-знаковую функцию. Поэтому, например, русским так неприятно общение с собеседником, который отводит или опускает глаза.

Огромную роль в установлении контактов в общении имеет улыбка, которая в любой культуре имеет примерно одинаковое значение — радость, удовольствие, приветливость и т. п. И все же в зависимости от специфики этикетных стандартов поведения улыбка в разных этносах может интерпретироваться по-разному. Так в странах Западной Европы и Америки она носит более формальный характер, чем, например, в России, где она представляет собой некий душевный дар встречному, которому адресована. У русских улыбка – индивидуальный выбор человека из толпы, и означает она, что вы искренне рады встрече с ним, что он вам симпатичен, а иногда она есть результат душевного труда, когда улыбка – первый шаг к примирению после ссоры. Улыбка у русских дорого стоит, и не всякий её удостаивается. Поэтому формальная или социальная американская улыбка видится русским глупой или лживой, а русские кажутся многим иностранцам угрюмыми, неприветливыми, неулыбчивыми людьми.

Улыбка для англичанина является прежде всего знаком вежливости, но это совсем не означает, что он испытывает удовольствие от встречи. Так называемая «японская улыбка» - это также этикетный элемент. Для американца естественно приветствовать улыбкой другого, незнакомого человека, в том числе и женщину, что не редко приводит к недоразумениям в других странах, особенно арабских. Но при всех этнокультурных различиях улыбка, смех всегда регламентировались особыми этикетными и эстетическими нормами приличий.

Фиксированные положения тела, позы – также одна из форм невербального языка, которая, помимо универсальной (например, эмоциональной) информации, может нести и исключительно национально-специфическую. Общее количество различных устойчивых положе­ний, которые способно принять человеческое тело, около 1000. Из них, в силу культурной традиции каждого народа, некоторые позы запрещаются, а другие — закрепляются и поддерживаются. Так у японцев существуют предписанные позы для сидения на татами. Самая церемонная из них — опустившись на колени, усесться на собственные пятки. В таком же положении совершаются поклоны. Кланяться, сидя на подушке, неучтиво, поэтому сначала надо переместиться на пол. Сидеть, скрестив ноги, считается у японцев развязной позой, а вытягивать их в сторону собеседника — верх неприличия.

В странах Азии предполагается, что поза женщины зависит от типа ситуации. Так, например, индийская невеста в свадебном зале должна сидеть, вытянув левую ногу вдоль пола, а правую согнув так, что колено касается подбородка. В Азии такую позу считают очень женственной. В Японии женщины всегда сидят, подогнув ноги так, чтобы ягодицы опирались на них, а руки держат сложенными на животе. От азиатских женщин вообще ожидают, что, когда они стоят или сидят, руки они будут держать не ниже талии. Во многих восточных и западных культурах женщинам не полагается сидеть или стоять, расставив ноги. Расставившая ноги женщина считается потерявшей стыд. И на Западе от женщин ждут определенных поз, производных от ситуации и состава компании. Типичная для них поза — сидя выставлять правую ногу перед левой. Садясь в машину, западная женщина сначала опускается на сиденье, а затем убирает в машину ноги, после чего мужчина захлопывает дверцу.

Личное пространство также несет в себе национальную специфику и регулируется нормами этикета, существующими в рамках той или иной культуры. Например, этикет допускает минимальные варианты дистанций у арабов и латиноамериканцев. А дистанция общения между североамериканцами и североевропейцами максимальна. Поэтому для латиноамериканцев те варианты дистанции, которые выбирают их северные соседи, являются холодными. Те же, в свою очередь, расценивают привычную для южан дистанцию как опасную и чреватую агрессией, а потому неприемлемой с точки зрения этикета. Официальная зона общения русских определяется обычно расстоянием, равным длине двух рук, протянутых для рукопожатия, а зона дружеская — длине двух согнутых в локте рук. Хотя русским свойственно в сфере неформального общения сокращать телесную дистанцию и нарушать границы интимной (в западном смысле) зоны. Так русский университетский преподаватель, читающий лекцию, неуютно чувствуя себя на отдалённом расстоянии от студенческой аудитории, спускается с возвышения, выходит из-за кафедры и подходит ближе к студентам; русские зрители прекрасно воспринимают любые интерактивные эксперименты в театральном искусстве и не приходят в ужас, когда актёры подходят к ним вплотную, прикасаютс