Предварение 6 страница

Крупная перемена наступает только тогда, когда власть посредством создания Сверх-Я перемещается внутрь. Тем самым проявление совести поднимается на новую ступень, по существу, только теперь нужно было бы говорить о совести и о чувстве вины2. Теперь утрачивается страх перед раскрытием и соответственно разница между совершением и желанием зла, потому что от Сверх-Я нельзя ничего скрыть, даже мысли. Конечно, канула в Лету и реальная серьезность ситуации, ибо у новой власти, Сверх-Я, по нашему убеждению, нет причин третировать Я, глубоко с ним связанное. Но влияние развития, сохраняющего прошедшее и преодоленное, выражается в том, что, по существу, все остается так, как было вначале. Сверх-Я мучает грешное Я теми же ощущениями страха и поджидает удобного случая, чтобы подвергнуть его наказаниям со стороны внешнего мира. На этой второй ступени развития совесть обнаруживает особенность, незнакомую первой ступени и уже не так легко объяснимую. А именно, она ведет себя тем строже и недоверчивее, чем добродетельнее человек, так что в конце концов именно люди, ушедшие в святости далее всего, обвиняют себя в самой гнусной греховности. При этом добродетель теряет часть заслуженной награды; покорное и воздержанное Я не пользуется доверием своего наставника и, видимо, тщетно старается его заслужить. Тут некоторые возразят: ведь это искусственно созданные препятствия. Более строгая и бдительная совесть как раз и является характерной для нравственного человека чертой, и когда святые выдавали себя за грешников, то делали это справедливо, со ссылкой на искушение к удовлетворению влечений, которому они подвержены особенно сильно, так как из-за постоянного воздержания искушение, как известно, только возрастает, тогда как при нерегулярных удовлетворениях, по крайней мере временно, уменьшается. Другой факт из столь богатой проблемами области этики состоит в том, что несчастья, то есть внешние неудачи, заметно способствуют усилению совести в Сверх-Я. Пока у человека все идет хорошо, совесть у него также терпима и спускает Я многое; когда же его постигло несчастье, он углубляется в себя, осознает свою греховность, усиливает требования своей совести, налагает на себя воздержание и наказывает себя покаянием3. Целые народы вели и продолжают себя вести так. Впрочем, это легко объяснить действием первичной инфантильной ступени совести, которая после интроекции в Сверх-Я не умирает, а продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба рассматривается в качестве замены родительской инстанции; если случается несчастье, это означает, что человек больше не пользуется любовью этой высшей власти; а перед лицом угрозы Вспомним об известном мандарине Руссо. 2 Всякий проницательный читатель поймет и примет в расчет, что в этом беглом обзоре резко разделяется то, что на самом деле осуществляется путем плавных переходов, что речь идет не только о существовании Сверх-Я, но и о его относительной силе и сфере влияния. Ведь все вышесказанное о совести и вине общеизвестно и почти бесспорно. 3 Это укрепление морали в результате неудач описывает Марк Твен в маленьком восхитительном рассказе "The first melon I ever stole" (случайно эта первая дыня была незрелой). Я слышал этот рассказ в чтении самого Марка Твена. Произнеся его название, он сделал паузу и, как бы сомневаясь, спросил: "Was it the first?" Этим он все сказал. Первая, значит, не осталась единственной. потерять эту любовь человек вновь склоняется перед представителем родителей в Сверх-Я, которым был склонен пренебрегать в минуты счастья. Особенно отчетливо это проявляется тогда, когда в судьбе, в соответствии со строго религиозным смыслом, признают всего лишь выражение божественной воли. Народ Израиля считал себя избранным сыном Божьим, и когда великий Отец позволял обрушивать на свой народ несчастье за несчастьем, то такое отношение не сбивало народ с толку, и он не усомнился во всемогуществе и справедливости Бога, а породил пророков, упрекавших его за греховность, и из осознания своей вины создал особо строгие предписания своей жреческой религии. Примечательно, насколько иначе ведет себя дикарь! Если с ним случилось несчастье, он винит не себя, а фетиш, явно не выполнивший свой долг, и избивает его, вместо того чтобы наказать самого себя. Итак, нам известны два источника чувства вины — страх перед властью и позднее страх перед Сверх-Я. Первый вынуждает отказаться от удовлетворения влечений, второй, кроме того, побуждает к наказанию, поскольку от Сверх-Я нельзя скрыть наличие запретных желаний. Мы также знаем, как следует понимать строгость Сверх-Я, то есть требования совести. Они всего лишь продолжают строгость внешней власти, которая ими погашается и частично заменяется. Теперь мы видим, в каком отношении отказ от удовлетворения влечений находится с сознанием вины. Ведь первоначально этот отказ — следствие страха перед внешней властью; от удовлетворения влечения отказываются, чтобы не потерять ее любовь. Если такой отказ осуществлен, то с властью, так сказать, в расчете, и не нужно сохранять чувство вины. Иное дело в случае страха перед Сверх-Я. Тут недостаточно отказаться от удовлетворения влечений, так как желание сохраняется и не может быть скрыто от Сверх-Я. Поэтому, несмотря на успешный отказ, возникает чувство вины, и в этом состоит большой психоэкономический вред установления Сверх-Я или, можно сказать, формирования совести. Отныне отказ от удовлетворения влечений уже не освобождает полностью, добродетельное воздержание больше не вознаграждается гарантией любви, угроза внешнего несчастья — утрата любви и наказание со стороны внешней власти — сменилось продолжительным внутренним несчастьем, напряженным сознанием вины. Эти отношения настолько запутанны и одновременно столь важны, что я хотел бы, несмотря на опасение повториться, коснуться их еще с одной стороны. Временная последовательность выглядела бы, следовательно, так: сначала отказ от удовлетворения влечений из-за страха перед насилием со стороны внешней власти — ведь к этому сводится страх перед утратой любви, любовь защищает от наказания вследствие этого насилия, — затем учреждение внутренней власти, отказ от удовлетворения влечений из страха перед ней, из страха перед совестью. Во втором случае равноценность поступка и злого умысла, а отсюда — сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести сохраняет агрессию власти. Пожалуй, пока все было ясно, но где же место для влияния усиливающего совесть несчастья (извне навязанного отказа), для исключительной строгости совести у лучших и наиболее уступчивых людей? Мы уже объяснили обе особенности совести, но, вероятно, все еще остается впечатление, что это объяснение не достигает самой сути, оставляя необъясненный остаток. И здесь, наконец, в дело вступает идея, свойственная, безусловно, только психоанализу и незнакомая обычному мышлению. Идея такова, что позволяет понять, почему предмет нашего исследования должен казаться столь запутанным и неясным. Дело в том, что она гласит: вначале именно совесть (точнее говоря, страх, позднее ставший совестью) — причина отказа от удовлетворения влечений, но позднее это положение меняется. Любой отказ от влечений становится отныне дополнительным источником совести, каждый новый отказ усиливает ее строгость и нетерпимость; а если мы хотим лучше согласовать это с известной нам историей возникновения совести, следует попытаться признать парадоксальное положение: совесть — результат отказа от удовлетворения влечений; или: (навязанный извне) отказ от удовлетворения влечений создает совесть, требующую затем дальнейших отказов от влечений. Собственно, противоречие этого положения с описанным генезисом совести не так важно, и мы видим путь уменьшить его. Для облегчения изложения возьмем пример агрессивного влечения и допустим, что в этих взаимоотношениях речь всегда идет об отказе от агрессии. Естественно, это будет только временным допущением. В тахом случае оздействие отказа от влечения на совесть юисходит так, что любая часть агрессии, • удовлетворения которой мы отказались,!рехватывается Сверх-Я и повышает его рессивность (в отношении Я). С этим сове|рП1енно не согласуется то, что первичная ^агрессивность совести является продолжеЦнием строгости внешней власти, то есть не | имеет ничего общего с отказом. Однако эту (•несогласованность мы устраним, если Пред1, положим иной источник этого первого приобретения агрессивности Сверх-Я. Против |власти, мешающей ребенку в первых, но > и в самых важных удовлетворениях, у него, видимо, развивается значительная степень ^ агрессивной склонности, вне зависимости от вида требуемого отречения от влечений. Поневоле ребенок должен был отказаться от,,. удовлетворения этой мстительной агрессии. Из этого трудного психоэкономического положения он выходит с помощью известных •механизмов, включая в себя посредством идентификации эту непререкаемую власть, теперь ставшую Сверх-Я и оказавшуюся обладателем всей агрессивности, которую ребенок охотно направил бы против нее. Детское Я вынуждено довольствоваться жалкой ролью униженной таким образом власти — авторитета отца. Перед нами часто встречающееся перевертывание ситуации. "Если бы я был отцом, а ты — ребенком, я бы с тобой обращался плохо". Отношение между Сверх-Я и Я — это искаженное желанием восстановление реальных отношений между еще не разделенными Я и внешним объектом. И это типично. Но есть существенное различие: первоначальная строгость Сверх-Я не сходна — или не совсем сходна — со строгостью, испытанной от объекта или предполагаемой в нем, а представляет собственную агрессию против него. Если это так, то действительно следует утверждать, что совесть первоначально возникла путем подавления агрессии и в дальнейшем усиливалась благодаря аналогичным новым подавлениям. Какая же из двух точек зрения верна? Более ранняя, казавшаяся нам бесспорной с точки зрения генезиса, или самая новая, желательным образом завершающая теорию? Очевидно, в соответствии с данными прямого наблюдения, обе правомерны; они не противоречат друг другу, а в одном месте даже совпадают, ибо мстительная агрессия ребенка и в той, и в другой определяется мерой наказания, ожидаемого от отца . но опыт показываем, fw viywiuu^a Сверх-Я, формирующегося у ребенка, отнюдь не воспроизводит строгость испытанного им самим обращения'. Она оказывается независимой от нее, при очень мягком воспитании у ребенка может развиться очень строгая совесть. Однако было бы также неправильно стремиться преувеличить эту независимость; можно без труда убедиться, что строгость воспитания также оказывает сильное влияние на формирование детского Сверх-Я. Дело сводится к тому, что при образовании Сверх-Я и возникновении совести врожденные конституционные факторы и влияние реальной окружающей среды взаимодействуют; и в этом нет ничего удивительного, это всеобщее этиологическое условие всех процессов такого рода. Можно также сказать: если ребенок реагирует на первые серьезные отказы от удовлетворения влечений с повышенной агрессивностью и значительной строгостью Сверх-Я, он следует при этом филогенетическому образцу и выходит за пределы реально оправданных реакций, так как отец первобытных времен был, несомненно, очень грозен и от него можно было ожидать крайней степени агрессивности2. Стало быть, различия двух точек зрения на происхождение совести уменьшаются еще больше при переходе от индивидуальной к филогенетической истории развития. Но вместе с тем обнаруживается новое важное различие в этих двух процессах. Мы не можем выйти за рамки предположения, что 1 Как правильно было подчеркнуто Меланией Клейн и другими английскими авторами. lфp. Александер в "Psychoanalyse der Gesamtpersonlichkeit" (1927), ссылаясь на работу Айхорна "Studie uber die Verwahrlosung", точно оценил оба основных типа патогенных методов воспитания: непомерная строгость и избалованность. "Излишне мягкий и снисходительный отец станет у ребенка причиной образования чересчур строгого Сверх-Я, потому что этому ребенку под впечатлением ощущаемой любви не остается иного выхода для своей агрессии, кроме обращения ее внутрь. У ребенка, растущего без присмотра, воспитанного без любви, снижается напряжение между Я и Сверх-Я, вся его агрессия может направляться вовне. Итак, если отвлечься от наличия гипотетического конституционного фактора, то следует сказать, что строгая совесть возникает из взаимодействия двух жизненных влияний — из отказа от влечений, что развязывает агрессию, и из опыта любви, которая обращает эту агрессию вовнутрь и передает ее Сверх-Я. комплекса Эдипа и было приобретено после убийства отца союзом братьев. Тогда агрессия не подавлялась, а реализовывалась, та самая агрессия, подавление которой у ребенка станет источником чувства вины. И тут я не удивился бы, если бы читатель раздраженно воскликнул: "Итак, совершенно безразлично, убьет кто-либо своего отца или нет, чувство вины возникнет в любом случае!" Тогда позволительны некоторые сомнения. Или неверно, что чувство вины проистекает из подавления агрессивности, или вся история об отцеубийстве — лишь вымысел и дети первобытных людей не чаще убивали своих отцов, чем это принято у современных. Впрочем, если это не вымысел, а достоверная история, то тогда, вероятно, имел место случай, когда совершилось то, чего каждый и ожидал бы, а именно: возникло чувство виновности из-за того, что на самом деле было совершено нечто никак не оправдываемое. И психоанализ обязан объяснить нам этот случай, происходящий каждодневно. Это правильно, и нужно наверстать упущенное. Да и тут нет особой тайны. Если чувство вины возникает после и по причине совершения преступления, то это чувство скорее следовало бы называть раскаянием. Это касается только проступков и естественно предполагает, что совесть, готовность чувствовать себя виновным, существовала уже до него. Такое раскаяние, следовательно, никак не может содействовать выяснению того, как возникает совесть и чувство вины вообще. Развитие событий в этих повседневных случаях обычно таково: побуждающая потребность приобрела силу для своего удовлетворения вопреки совести, тоже не всесильной, и вместе с естественным ослаблением потребности в результате ее удовлетворения восстанавливается прежнее соотношение сил. Значит, психоанализ поступает правильно, исключая из поля зрения случай, когда чувство вины возникает из раскаяния, как бы часто он ни имел место и как бы ни было велико его практическое значение. Но если человеческое чувство вины восходит к убийству праотца, то, стало быть, оно — случай раскаяния, а тогда не должна ли была существовать до преступления предпосылка совести и чувства вины? Откуда в таком случае возникло раскаяние? Конечно, этот случай должен раскрыть нам тайну чувства вины, вывести нас из затруд ни юльащ-о положения. И, по моему мнению, он это и делает. Такое раскаяние — результат изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья ненавидели его, но они же и любили его; после того как ненависть была удовлетворена с помощью агрессии, в раскаянии за проступок обнаружилась любовь, воздвигшая путем идентификации с отцом Сверх-Я, передавшая ему власть отца как бы в наказание за совершенное против него агрессивное действие, создавшая ограничения, которые призваны предотвратить повторение проступка. А так как агрессивная склонность против отца воспроизводилась в последующих поколениях, то продолжало существовать и усиливаться вновь при каждой подавленной и перенесенной в Сверх-Я агрессии чувство вины. Теперь, на мой взгляд, мы наконец совершенно четко поняли и то, и другое: и участие любви в возникновении совести, и роковую неизбежность чувства вины. Действительно, не играет решающей роли, убивали ли отца, или от этого поступка воздержались, — в обоих случаях, безусловно, обнаруживается вина, ибо чувство вины — выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и влечением к разрушению или Смерти. Этот конфликт разрастается, как только перед человеком встает задача сосуществования с другими людьми; пока эта общность знает только форму семьи, он вынужден выражаться в Эдиповом комплексе, устанавливающем совесть и создающем первое чувство вины. При попытке расширить эту общность тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается и приводит к дальнейшему увеличению чувства вины. Так как культура повинуется внутреннему эротическому импульсу, повелевающему ей объединять людей в сплоченную массу, она способна достигнуть этой цели только путем постоянно усиливающегося чувства вины. Начавшееся с отца завершается в массе. Если культура — необходимый процесс развития от семьи к человечеству, то с ней как следствие врожденного амбивалентного конфликта, как следствие извечной вражды любви со стремлением к смерти, неразрывно связано усиление чувства вины, быть может, до уровня, который индивид считает трудно переносимым. Вспоминается захватывающее обвинение "небесных сил" великим поэтом: ини нас в оытие манят, Заводят слабость в преступленья И после муками казнят: Нет на земле проступка без отмщенья!* И можно, пожалуй, вздохнуть от сознания, что отдельным людям, собственно, без усилий дано из вихря своих чувств извлекать глубочайшие прозрения, к которым мы, другие, должны пробиваться, минуя мучительную неуверенность и неустанные искания на ощупь. VIII Приближаясь к концу пути, автор вынужден извиниться перед своими читателями: за то, что не был искусным проводником и не уберег их от испытаний, от длиннот и тягостных окольных дорог. Несомненно, это можно было сделать лучше. Попытаюсь кое-что дополнительно поправить. Прежде всего, подозреваю я, у читателей сложилось впечатление, что исследование чувства вины выходит за рамки этого сочинения, занимая в нем слишком много места и вытесняя на второй план остальное содержание, с которым оно не всегда тесно связано. Возможно, это нарушает структуру работы, но вполне соответствует намерению представить чувство вины важнейшей проблемой развития культуры и доказать, что вследствие его усиления прогресс культуры оплачивается ущемлением счастья*. То, что в этом тезисе — окончательном выводе нашего исследования "Так совесть делает из всех нас трусов..." То, что современное воспитание утаивает от молодого человека, какую роль будет играть в его жизни сексуальность, — это не единственный упрек, который ему следует предъявить. Кроме того, оно повинно в том, что не готовит его к агрессивности, объектом которой он обречен стать. Выпуская молодежь в жизнь со столь неверной психологической ориентацией, воспитание действует так, как будто снабжает людей, отправляющихся в полярную экспедицию, летней одеждой и картами верхнеитальянских озер. При этом становится очевидным определенное злоупотребление этическими требованиями. Их строгость не принесла бы большого вреда, если бы воспитатель говорил: именно такими должны быть люди, чтобы стать счастливыми и сделать счастливыми других; но надо считаться с тем, что они не такие. Вместо этого молодежь заставляют верить, что все другие люди выполняют этические предписания, то есть добродетельны. Этим обосновывается требование, чтобы и она стала такой же. ——СЩС двучм! ywwuiwwau, ьвц^вкш, ш»уи- ятно, к весьма странному, пока совершенно непонятному отношению чувства вины к нашему сознанию. В обычных, считающихся нами нормальными, случаях раскаяния вина воспринимается сознанием достаточно четко; мы ведь привыкли вместо чувства вины говорить "сознание вины". На основании изучения неврозов, которым мы обязаны ценнейшими указаниями для понимания нормы, вытекают противоречивые отношения. При одном из таких болезненных состояний, при неврозе навязчивости, чувство вины назойливо навязывается сознанию, оно господствует в картине болезни, как и в жизни больного, едва позволяя чему-то другому существовать рядом с собой. Однако в большинстве других случаев и форм неврозов оно остается полностью бессознательным, нисколько не теряя из-за этого в оказываемом воздействии. Больные не верят нам, когда мы считаем их способными к "бессознательному чувству вины"; чтобы хотя бы отчасти быть понятыми ими, мы рассказываем им о бессознательной потребности в наказании, в которой выражается чувство вины. Но не следует переоценивать ссылку на форму неврозов; и при неврозе навязчивости существуют типы больных, не воспринимающие свое чувство вины или ощущающие его как мучительное недовольство, разновидность страха только тогда, когда им мешают в совершении определенных действий. В конце концов такие вещи мы обязаны когда-нибудь понять, но Пока не можем. Здесь, видимо, уместно заметить, что, по существу, чувство вины — не что иное, как частная разновидность страха, полностью совпадающая в своей более поздней стадии со страхом перед Сверх-Я. И в отношении страха к сознанию обнаруживаются те же необычные вариации. Разными путями страх прячется за любыми симптомами, он то бурно и целиком захватывает сознание, то скрывается настолько искусно, что мы вынуждены говорить о бессознательном страхе или о возможностях страха; если мы хотим быть психологически искренними, страх прежде всего, безусловно, только ощущение. И поэтому, пожалуй, вполне допустимо, что и созданное культурой сознание вины не признается таковым, а большей частью остается бессознательным или проявляется как недовольство, как неудовлетворенность, для которых подыскиваются другие обоснования. Религии, по меньшей мере, никогда не недооценивалиси роль чувства вины в культуре. Более того, они претендуют — чему в другом месте я не воздал должного — на избавление человечества от этого чувства вины, называемого ими грехом. Исходя из того, как в христианстве достигается это избавление — путем жертвенной смерти одного человека, взявшего этим на себя всеобщую вину, — мы как раз и приходим к заключению о том, каким, видимо, был первый повод для приобретения этой первоначальной вины, с которой и начиналась культура2. Может быть, это не слишком важно, но, пожалуй, нелишне разъяснить значение некоторых терминов, таких, как: Сверх-Я, совесть, чувство вины, потребность в наказании, раскаяние, которые мы часто употребляли слишком вольно и один вместо другого. Все они касаются одной и той же ситуации, но обозначают ее различные стороны. Сверх-Я — это открытая нами инстанция, совесть — функция, которую мы ей приписываем наряду с другими; она призвана наблюдать за действиями и намерениями Я, оценивать их, осуществлять цензорскую деятельность. Чувство вины, суровость Сверх-Я, таким образом, есть то же самое, что и строгость совести, это присущее Я ощущение, что за ним ведется наблюдение, это — определитель напряжения между его стремлениями и требованиями Сверх-Я; а лежащий в основе всех этих взаимоотношений страх перед этой критической инстанцией, потребность в наказании выражает влечение Я, ставшее под влиянием садистского Сверх-Я мазохистским, то есть использует часть имеющегося в нем влечения к внутреннему разрушению для эротической связи со Сверх-Я. Нельзя говорить о совести прежде доказательства существования Сверх-Я; относительно сознания вины следует добавить, что оно появляется ранее Сверх-Я, то есть ранее, чем совесть. В таком случае оно непосредственно выражает страх перед внешней властью, признание напряженности между Я и этой последней, оно — прямой потомок конфликта между потребностью в любви со стороны власти и порыва к удовлетворению влечений, торможение которого порождает склонность к агрессии. Наложение этих двух слоев чувства вины — из страха перед "Я имею в виду "Будущее одной иллюзии" (1927). 2 "Тотем и табу" (1912). ап\,шакг1 а перед внутренней ВЛаСТЬЮ — иногда затрудняло нам выяснение взаимоотношений в сфере совести. Раскаяние — общее название реакции Я в одном случае чувства вины, оно содержит мало преобразованный эмоциональный материал действующего позади него страха, само является наказанием и может включать потребность в наказании; стало быть, и оно старше, чем совесть. Не помешает также, если мы еще раз вернемся к противоречиям, временами смущавшим нас в ходе исследования. С одной стороны, чувство вины должно быть следствием неосуществленной агрессивности, но с другой стороны, и как раз при своем историческом начале, отцеубийстве, — следствием совершенной агрессии. Мы нашли выход из этого затруднения. Именно установление внутренней власти, Сверх-Я, основательно изменило ситуацию. Раньше чувство вины совпадало с раскаянием; при этом мы замечаем, что термин "раскаяние" нужно сохранить для реакции, следующей за реальным совершением агрессии. Затем вследствие всеведения Сверх-Я различие между задуманной и осуществленной агрессией потеряло свое значение; теперь чувство вины может вызвать как действительно совершенное насильственное действие — что известно всем, — так и только задуманное — что было обнаружено психоанализом. Невзирая на изменение психологической ситуации, амбивалентный конфликт сохраняет прежнее влияние обоих первичных влечений. Возникает соблазн искать в этом решение загадки переменчивого отношения чувства вины к сознанию. Чувство вины, возникающее из раскаяния в дурном проступке, безусловно, всегда осознанно; возникающее из ощущения дурного умысла может оставаться неосознанным. Однако все не так просто, невроз навязчивости этому решительно противоречит. Второе противоречие заключалось в том, что, согласно одной точке зрения, агрессивная энергия лишь продолжает энергию наказания со стороны внешней власти и сохраняет ее для психики, тогда как, согласно другой, это, напротив, неиспользованная собственная агрессия, обращенная против этой сдерживающей власти. Первая концепция, видимо, лучше согласуется с историей, вторая — с теорией чувства вины. Более обстоятельное размышление почти совершенно сняло кажущееся непримиримым противоречие; впрочем, осталось существенным г |и общим то, что в обоих случаях речь идет об агрессии, смещенной вовнутрь. Действительно, клинические наблюдения, в свою..очередь, позволяют различать два источника агрессивности Сверх-Я, из которых в конкретных случаях то один, то другой. оказывает большее влияние, но в целом | действуют совместно. | Тут, полагаю, уместно серьезно обосноI вать точку зрения, ранее выдвигаемую в ка^честве предварительного предположения. |В новейшей психоаналитической литерату|ре предпочтение отдается теории, что лю| бой вид отказа, всякая помеха удовлетвореI; нию влечений имеет или может иметь ре| зультатом усиление чувства вины'. Пола1'гаю, мы значительно упростим теорию, ес| ли это положение отнесем только к агресt сшным влечениям; и не много найдется фаf ктов, противоречащих этому предположе|1 нию. Как же тогда психодинамически и психоэкономически объяснить, почему на месте неудовлетворенного эротического притязания появляется усиленное чувство вины? Это возможно лишь окольным путем, когда препятствие эротическому удовлетворению направляет часть агрессивной склонности против личности, мешающей удовлетворению, а сама эта агрессия, в свою очередь, должна подавляться. Но тогда в чувство вины превращается всего лишь агрессия, подавленная и оттесненная в Сверх-Я. Убежден, что мы сумеем описать многие процессы проще и яснее, если ограничим учение психоанализа о происхождении чувства вины агрессивными влечениями. Анализ клинического материала не дает здесь однозначного ответа, потому что, согласно нашим предположениям, оба вида влечений не выступают в чистом, изолированном друг от друга виде; но оценка крайних случаев, вероятно, подтвердит мое предположение. Я попытаюсь из этой более последовательной точки зрения извлечь первую пользу, применив ее к процессу вытеснения. Как мы поняли, симптомы невроза — это, по существу, замена удовлетворения неосуществленных сексуальных желаний. В ходе психоаналитической работы мы, к нашему удивлению, узнали, что, видимо, каждый невроз скрывает некоторую долю бессознательного чувства вины, укрепляющего, в свою очередь, симптомы путем их "Особенно у Э. Джонса, Сусанны Исааке, Мелании Клейн, а также, по моему мнению, у Райка и Александера. использования для наказания. Теперь напрашивается формулировка: если побуждение подверглось вытеснению, то его либидозная часть превращается в симптомы, а агрессивные компоненты — в чувство вины. И даже если этот тезис верен только приближенно, он заслуживает внимания. Некоторые читатели этого сочинения, видимо, находятся под впечатлением, что они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и влечением к Смерти. Она должна была характеризовать культурный процесс, протекающий в человечестве, но применима и к развитию отдельного человека, а кроме того, как считают некоторые, призвана раскрыть тайну органической жизни вообще. Видимо, необходимо исследовать взаимоотношения трех этих процессов. Обращение к одной и той же формуле оправдывается тем соображением, что и культурный процесс человечества, и развитие отдельного индивида — это одновременно и процессы жизни. То есть они должны разделять наиболее общие характеристики жизни. С другой стороны, именно поэтому наличие таких общих черт не позволяет их различать, пока не оговорены их особенности. Следовательно, мы можем поначалу ограничиться высказыванием, что культурный процесс является таким видоизменением процесса жизни, которое он приобретает под влиянием задачи, поставленной Эросом и поощряемой Ананке, реальной необходимостью, а именно задачи объединить обособленных индивидов в общность, скрепленную либидозно. Но если мы учтем отношение между культурным процессом человечества и процессом развития или воспитания отдельного человека, то без особых колебаний решим, что оба они весьма сходны по природе, если вообще это не один и тот же процесс в разнородных объектах. Естественно, "культурное развитие человеческого рода"