Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7

 

О. ШПЕНГЛЕР

В тексте раскрываются понятия культуры и цивилизации. Отрицая единство человеческой истории, Шпенглер признает лишь формально-логическое единство — общность стадий зарождения, роста, расцвета и умирания локальных культур, их завершение в виде цивилизаций.

Существует ли логика истории? Существует ли превыше всех случайных и не поддающихся учету отдельных событий какое-то, так сказать, метафизическое строение исторического человечества, существенно независимое от очевидных популярных духовно-политических образований внешней поверхности, скорее само вызывающее к жизни эти действительности низшего порядка? Не являются ли великие моменты всемирной истории для видящего глаза постоянно в определенном облике, позволяющем делать выводы? И если так, то где лежат границы для подобных умозаключений?...Возможно ли отыскать те ступени, которые необходимо пройти, и притом в порядке, не допускающем исключения? Может быть, и в этом кругу основные понятия всего органического: рождение, смерть, юность, старость, продолжительность жизни – имеют свой строго определенный, до сих пор никем не вскрытый смысл? Короче сказать, не лежат ли в основе великого исторического процесса черты, присущие индивидуальной жизни?

Падение Запада является, подобно аналогичному ему падению античного мира, отдельным феноменом, ограниченным во времени и пространстве, но вместе с тем это философская тема, заключающая в себе, если ее оценить по достоинству, все великие вопросы бытия.

История – это образ, при помощи которого воображение человека стремится почерпнуть понимание живого бытия мира по отношению к собственной жизни и таким способом придать ей углубленную действительность. Способен ли он справиться с этими образами и который из них больше властен над его бодрствующим сознанием – вот в чем основной вопрос всякого человеческого существования.

...Если мы намерены в дальнейшем заниматься вопросом о смысле всякой истории, то сначала предстоит решить другой вопрос, который ни разу еще не был поставлен. Для кого возможна история? Вопрос кажется парадоксальным. Конечно, для всякого, поскольку всякий является членом и элементом истории. Но следует иметь в виду, что как история, так и природа – и то и другое есть комплекс явлений – предполагает дух, через который и в котором они становятся действительностью. Без субъекта невозможен и объект. Независимо от всяких теорий, которым философы придали тысячу разных формулировок, твердо установлено, что земля и солнце, природа, пространство, вселенная – все это личные переживания, причем их существование в определенном виде зависит от человеческого сознания. Но то же самое справедливо и по отношению к исторической картине мира, к миру становящемуся, а не покоящемуся; и если даже знать, что она такое, все же еще не известно, для кого она является существующей. Конечно, не для «человечества». Это наше западноевропейское ощущение, но мы не человечество. Конечно, не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высоких культур не существовало никакой всемирной истории, никакого мира как истории. Мы все знаем, что в нашем детском миропонимании сначала возникают представления о природе и причинности и только много позднее исторические представления, как, например, определенное чувство времени. Слово «даль» получает для нас раньше определенное значение, чем слово «будущее». Что же произойдет, если целая культура, целый высокий душевный мир строится в таком не знающем истории духе? Как должна ему рисоваться действительность? Мир? Жизнь? Если учесть, что в сознании эллина все прожитое, не только свое личное прошлое, но и всякое другое, немедленно превращалось в миф, т.е. природу, во вневременное, неподвижное, неизменяющееся настоящее, в такой мере, что история Александра Великого для античного понимания еще при его жизни начинала сливаться с легендой о Дионисе и что Цезарь в своем происхождении от Венеры не видел ничего противного разуму, то приходится признать, что для нас, западных европейцев, с сильно развитым чувством расстояний во времени, почти невозможно вжиться в такой душевный склад, но что, с другой стороны, мы не имеем никакого права, занимаясь проблемой истории, просто игнорировать этот факт.

Значение, какое для отдельного человека имеют дневники, автобиографии, исповеди, имеет для души целой культуры историческое исследование, в самом широком значении этого понятия, даже в том случае, если оно посвящено разного рода психологическим изысканиям о чужих народах, временах и нравах. Но античная культура не обладала памятью в этом специфическом значении, не имела никакого исторического органа. Память античного человека – при этом мы, конечно, бесцеремонно присваиваем чужое нашей душе понятие, заимствованное из нашего душевного склада, – представляет собой совсем другое, так как в его сознании не существует прошедшего и будущего в качестве упорядочивающей перспективы, и все оно полно в совершенно непостижимой для нас степени «настоящим», чем так часто восторгался Гете во всех проявлениях античной жизни, особенно в произведениях пластики. Это настоящее в чистом виде, величайший символ которого есть дорическая колонна, действительно есть отрицание времени (направления).

Конечно, вполне понятно, что для культуры Запада, которая, скажем, начиная с Наполеона, распространяет свои формы, хотя бы и внешне, на весь земной шар, существование Афин, Флоренции и Парижа важнее, чем многого другого. Но возводить это обстоятельство в принцип построения всемирной истории потому только, что мы живем в данной среде, значило бы обладать кругозором провинциала. Это давало бы право китайскому историку со своей стороны составить такой план всемирной истории, в котором обходились бы молчанием, как нечто неважное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. Практическому политику и критику социальных условий допустимо при оценке других эпох руководиться своим личным вкусом... но мыслитель обязан устранить все личное из своих комбинаций. Почему XVIII столетие в морфологическом отношении важнее, чем одно из шестидесяти ему предшествующих? Разве не смешно противопоставлять какое-то «новое время», охватывающее несколько столетий и притом локализованное почти исключительно в Западной Европе, «древнему миру», который охватывает столько же тысячелетий и к которому сверх того присчитывают еще в виде прибавления всю массу догреческих культур, не пытаясь глубже расчленить их на отдельные части? Чтобы спасти устаревшую схему, разве не трактовали в качестве прелюдий к античности Египет и Вавилон, завершенная в себе история которых, каждая в отдельности, способна уравновесить так называемую всемирную историю от Карла Великого до мировой войны и многое последующее? Разве не относили с несколько смущенной миной сложные комплексы индийской и китайской истории куда-то в примечания, и разве просто не игнорировали великие американские культуры под тем предлогом, что они находятся вне связи (с чем)? Так мыслит негр, разделяющий мир на свою деревню, на свое племя и на «все остальное» и считающий, что Луна намного меньше облаков и что они ее проглатывают.

…в человеческой истории, так же как и в истории животных и растений, есть явления, обладающие обманчивым внешним сходством, но внутренне ничем друг другу не родственные, например: Карл Великий и Гарун-эль-Рашид, Александр и Цезарь, войны германцев против Рима и нашествие монголов на Западную Европу, и другие, которые при большом внешнем различии выражают идентичные явления, как, например: Троян и Рамзес II, Бурбоны и аттический демос, Магомет и Пифагор. Усвоим себе, что XIX и XX века, принимаемые за высшую точку прямолинейной восходящей всемирной истории, в действительности представляют собой феномен, наличие которого можно проследить во всякой окончательно созревшей культуре, конечно, без социалистов, импрессионистов, электрических трамваев, подводных мин и дифференциальных уравнений, принадлежащих лишь к составу тела эпохи, но со своим аналогичным цивилизованным духовным укладом, несущим в себе возможность совсем иных внешних проявлений, что современность, следовательно, есть переходная стадия, определенно наступающая при известных условиях, что, таким образом, вполне достоверно существуют и более поздние условия по сравнению с теперешними европейскими, что они уже неоднократно повторялись в протекшей истории и что, следовательно, и будущность Запада не есть безграничное движение вверх и вперед по линии наших идеалов, тонущее в фантастически необъятном времени, но строго ограниченный в отношении формы и длительности и неизбежно предопределенный, измеряемый несколькими столетиями частный феномен истории, который можно на основании имеющихся примеров обозреть и определить в его существенных чертах.

 

Шпенглер О. Закат Европы. Новосибриск, 1993

С. 40-42, 51-52, 76-79

К. ЯСПЕРС

Карл Ясперс (1883 -1969) – выдающийся немецкий философ XX в.; экзистенциалист, гуманист.

Нижеследующий текст содержит идеи, характерные для многих философов XX в.: а) противопоставление личности, народа усредненной, безличностной массе; 6) осознание той опасности, которую таят в себе массы, как легко внушаемая и управляемая с помощью массовых средств информации сила.

По сравнению с нашим временем вся предыдущая история кажется сравнительно стабильной. Основную массу населения составляло крестьянство, жизненные условия которого мало менялись даже при политических катастрофах. Оно было неисторической субстанцией населения... Изменение социальных условий шло медленно и затрагивало отдельные слои и группы внутри общего состояния, воспринимаемого как незыблемое. Сознание людей, даже если их ждала голодная смерть, оставалось сравнительно защищенным внутри неизменных структур. Люди терпели, покорялись и жили во всеозаряющей религиозной вере.

В наше время все стало иным. Социальные условия находятся в неудержимом движении, и оно стало теперь осознаваться. Население земного шара вырывается из исконных традиционных устоев и форм сознания. Уверенность в своей защищенности становится все слабее. Массы становятся более однородными. Все учатся читать и писать. Без этого они не могли бы обрести знание, высказать свою волю, заставить считаться с собой.

Массы становятся решающим фактором. Отдельный человек, правда, теперь более беспомощен, чем когда-либо, но в качестве члена массы, составляющей «мы», он как будто обретает волю.

Однако эта воля не может возникнуть внутри анонимной массы. Ее возбуждает и направляет пропаганда. Им должно быть сказано, чего они хотят. Но для восприятия того, что им говорят, почва должна быть подготовлена. Государственный деятель, художник, поэт должен обращаться к силам массы, если он хочет оказывать какое-либо влияние. Какими они окажутся, предвидеть невозможно. Для ведущих деятелей общества характерно, на какие влечения, оценочные суждения и страсти они ориентируются. На этих ведущих деятелей в свою очередь оказывает обратное действие то, что они пробуждают в массах. Это определяет, какими они сами должны быть и становятся, реагируя на это воздействие. Они служат выразителями воли масс, если не становятся диктаторами, руководящими рабскими массами…

Массу следует отличать от народа. Народ структурирован, осознает себя в своих жизненных устоях, в своем мышлении и традициях. Народ – это нечто субстанциональное и квалитативное, в его сообществе есть некая атмосфера, человек из народа обладает личными чертами характера также благодаря силе народа, которая служит ему основой.

Масса, напротив, не структурирована, не обладает самосознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы – она пуста. Масса является объектом пропаганды и внушения, не ведает ответственности и живет на самом низком уровне сознания.

Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяемыми. Все это произошло в результате технического развития и достигает все большой интенсивности в следующих своих признаках: сузившийся горизонт, жизнь со дня на день, без действенных воспоминаний, принудительный бессмысленный труд, развлечения как заполнение досуга, жизнь как постоянная нервная взвинченность, обманчивая видимость любви, верности, доверия; предательство, особенно в юности, а отсюда неизбежный цинизм — ведь тот, что совершил предательство, теряет уважение к самому себе. Путь ведет через отчаяние в обличье бодрости и упорства к забвению и безразличию, к состоянию совместного существования людей в качестве песчинок, которые могут быть любым образом применены, введены в действие, перемещены и использованы количественно и по исчисляемым, определяемым тестами признакам.

Отдельный человек олицетворяет собой одновременно народ и массу. Однако он совершенно по-разному ощущает себя в том и другом состоянии. Ситуация заставляет его быть массой, человек же прилагает все усилия, чтобы сохранить связь с народом.

Публика составляет первую стадию на пути превращения народа в массу... Как только народ перестает жить полной жизнью, черпая силы в своем сообществе, возникает множество, составляющее публику, необъятное, подобное массе, но воплощающее в себе общественное мнение о духовных ценностях в их свободной конкуренции. Для кого пишет писатель, будучи свободным? Сегодня уже не для народа и еще не только для массы. Он домогается публичного признания, стремится обрести свою публику и действительно обретает ее, если ему везет. Народ хранит обладающие вечной ценностью книги, которые сопровождают его на протяжении всей его жизни; публика меняет свои оценки, она лишена характера. Но там, где есть публика, еще сохраняется живая гласность.

В наши дни превращение народа в публику и массу стало неизбежным. Ситуация насильственно движет ходом вещей посредством масс. Она являет собой форму существования в стадии распада человеческого бытия.

Путь истории неминуемо ведет теперь через массы, или так по крайней мере кажется. Народное образование может привести массы на путь, который ведет к аристократии духа, – постоянно фактически идущий отбор может завершиться созданием подлинной аристократии без наследственных прав и привилегий; с исчезновением социального гнета и политического террора может исчезнуть и мышление, преисполненное возмущения и негативности, свойственное прежде всего массам.

Отказ от этого может привести к новому непредвиденному ужасу беспочвенного существования масс. Каждый, кто хочет обрести значимость, стремится идти в ногу с массами. Некоторые предполагают, что массы куда-то ведут и что истина состоит в том, чтобы знать это и соответственно действовать. Между тем массы сами по себе не обладают свойствами личности; они ничего не знают и ничего не хотят, они лишены содержания и служат орудием того, кто льстит их общим психологическим влечениям и страстям. Люди в массе легко могут потерять голову, предаться опьяняющей возможности стать просто другим, последовать за крысоловом, который ввергнет их в адские бездны; могут сложиться такие условия, в которых безрассудные массы будут взаимодействовать с манипулирующими ими тиранами. Однако возможно, что и в самих массах создадутся предпосылки для разумного труда и борения подлинного духа, труда, который находит свое выражение в постепенных преобразованиях условий жизни; никто не обозревает их в целом; однако разум господствует в них настолько, что делает возможным установление в будущем упорядоченного существования, свободы, труда и свободного творчества.

Мир достиг бы вершин своей истории, если в самих массах осуществилось бы то, что раньше ограничивалось кругом аристократии. Это воспитание, дисциплина жизненного уклада и мышления отдельного человека, способность учиться, приобщаться к духовной жизни, размышлять и взвешивать, находить исторически разумное в самых острых исторических коллизиях, критических по отношению друг к другу и вместе с тем солидарных друг с другом людей.

В настоящее время главная опасность состоит в следующем: если вся предшествующая история со всеми ее событиями лишь в незначительной степени затрагивала субстанцию человеческой природы, то теперь как будто сама эта субстанция пришла в движение, и опасность грозит ей самой в ее сокровенных глубинах. Зыбкость во всем заставила человека ответить на вопрос: что сделает он теперь на основе науки и техники со своим существованием, черпая силы в истоках своей сущности?

Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М., 1991. Вып. 1

С. 195 - 198, 199 - 200.

У. РОСТОУ

Уолт Уитмен Ростоу (род. в 1916 г.) – выдающийся американский социолог, экономист, историк. Создатель теории «стадий роста».

В отрывках из книги Ростоу перечисляются основные стадии экономического роста и рассматривается становление индустриального общества.

Нашим стадиям экономического роста – традиционному обществу, периоду создания предварительных условий, периоду сдвига, зрелости и периоду высокого уровня массового потребления – мы противопоставляем Марксов феодализм, буржуазный капитализм, социализм и коммунизм...

Стадии роста предназначены для того, чтобы охватить круг весьма существенных вопросов. В результате какого толчка традиционные аграрные общества начинают процесс модернизации? Когда и каким образом регулярный рост стал неотъемлемой чертой каждого общества? Какие силы обусловливали процесс непрерывного роста и определяли его области? Какие общие социальные и политические черты процесса роста можно различать на каждой стадии? И в каких областях проявляется уникальность каждого общества на каждой стадии? Какие силы определяли отношения между более развитыми и менее развитыми странами; и какое отношение к войне, если таковое имеется, породила соответственная последовательность роста? И, наконец, куда ведет нас этот процесс? Ведет ли он нас к коммунизму или к богатым пригородам... к уничтожению, на Луну или куда-нибудь еще?

Хотя стадии роста представляют собой экономический метод рассмотрения всего общества, они ни в коем случае не означают, что мир политики, социальной организации и культуры является просто надстройкой, воздвигнутой над экономикой. Напротив, мы с самого начала принимаем точку зрения, что общество представляет собой находящийся во взаимодействии организм. Несмотря на то, что экономические изменения имеют политические и социальные последствия, сами экономические изменения рассматриваются здесь как последствия политических и социальных, а также чисто экономических сил. А с точки зрения побуждений человека многие из самых глубоких экономических изменений рассматриваются как последствие неэкономических человеческих порывов и устремлений.

Традиционное общество является обществом, структура которого развита в рамках ограниченных производственных функций, основанных на доньютоновской науке и технике и на доньютоновском отношении к физическому миру. Ньютон рассматривается здесь как символ того водораздела в истории, когда человек начал глубоко верить, что внешний мир подчиняется определенным познаваемым законам, и оказался в состоянии управлять производством. Но главной чертой традиционного общества было существование предела для увеличения производства продукции на душу населения. Этот предел был результатом того, что возможности, порождаемые современной наукой и техникой, были или недостижимы, или не использовались регулярно и систематически

С исторической точки зрения в стадию «традиционного общества» мы включаем весь мир до Ньютона: династии в Китае, цивилизации Среднего Востока и Средиземноморья, средневековую Европу.

Вторая стадия роста охватывает общество в процессе перехода, т.е. период, когда создаются предварительные условия для сдвига, ибо требуется время для такого преобразования традиционного общества, чтобы оно могло использовать плоды современной науки, покончить с уменьшением доходов и, таким образом, воспользоваться благами и возможностями, которые станут доступными благодаря развитию по принципу сложных процентов.

Стадия роста – это стадия, когда экономика демонстрирует, что у нее есть технические и предпринимательские возможности производить, если и не все, то почти все, что она предпочитает производить.

Можно эмпирически выделить определенные ведущие секторы на ранних стадиях их развития, быстрый темп расширения которых играет существенную прямую и косвенную роль в поддержании общего потенциала экономики. Для некоторых целей полезно охарактеризовать экономику с точки зрения этих ведущих секторов; да и роль технического базиса стадий роста связана с изменяющейся последовательностью ведущих секторов.

Rostow W.W. The Stages of Economic Growth.

Cambridge, 1960 Р. 145, 1 - 2, 4 - 6, 10, 14

ФУКУЯМА Ф.

Наблюдая, как разворачиваются события в последнее десятилетие или около того, трудно избавиться от ощущения, что во всемирной истории происходит нечто фундаментальное. …

На наших глазах в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век, вначале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно «концу идеологии» или конвергенции капитализма и социализма, а к неоспоримой победе экономического и политическоголиберализма.

Триумф Запада, западной идеи очевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив…

То, чему мы, вероятно, свидетели, – не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет и страницы ежегодных обзоров… по международным отношениям будут пустовать, – ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко. Однако имеются серьезные основания считать, что именно этот, идеальный мир и определит в конечном с чете мир материальный…

Современный мир обнажает всю нищету материалистических теорий экономического развития. Школа материалистического детерминизма журнала «Уолл-стрит джорнэл» любит приводить в качестве свидетельства жизнеспособности свободной рыночной экономики ошеломляющий экономический успех Азии в последние несколько десятилетий; делается вывод, что и другие общества достигли бы подобных успехов, позволь они своему населению свободно следовать материальным интересам. Конечно, свободные рынки и стабильные политические системы – непременное условие экономического роста. Но столь же несомненно и то, что культурное наследие дальневосточных обществ, этика труда, семейной жизни, бережливость, религия, которая, в отличие от ислама, не накладывает ограничений на формы экономического поведения, и другие прочно сидящие в людях моральные качества никак не менее значимы при объяснении их экономической деятельности. И все же интеллектуальное влияние материализма таково, что ни одна из серьезных современных теорий экономического развития не принимает сознание и культуру всерьез, не видит, что это, в сущности, материнское лоно экономики.

Непонимание того, что экономическое поведение обусловлено сознанием и культурой, приводит к распространенной ошибке: объяснять даже идеальные по природе явления материальными причинами. Китайская реформа, например, а в последнее время и реформа в Советском Союзе обычно трактуются как победа материального над идеальным, – как признание того, что идеологические стимулы не могли заменить материальных и для целей преуспеяния следует апеллировать к низшим формам личной выгоды. Однако глубокие изъяны социалистической экономики были всем очевидны уже тридцать или сорок лет назад. Почему же соцстраны стали отходить от централизованного планирования только в 80-х? Ответ следует искать в сознании элиты и ее лидеров, решивших сделать выбор в пользу «протестантского» благополучия и риска и отказаться от «католической» бедности и безопасного существования. И это ни в коем случае не было неизбежным следствием материальных условий, в которых эти страны находились накануне реформы. Напротив, изменение произошло в результате того, что одна идея победила другую.

… Согласно материалистическому детерминизму, либеральная экономика неизбежно порождает и либеральную политику. Я же, наоборот, считаю, что и экономика и политика предполагают автономное предшествующее им состояние сознания, благодаря которому они только и возможны. Состояние сознания, благоприятствующее либерализму, в конце истории стабилизируется, если оно обеспечено упомянутым изобилием. Мы могли бы резюмировать: общечеловеческое государство – это либеральная демократия в политической сфере, сочетающаяся с видео и стерео в свободной продаже – в сфере экономики.

Действительно ли мы подошли к концу истории? Другими словами, существуют ли еще какие-то фундаментальные «противоречия», разрешить которые современный либерализм бессилен, но которые разрешались бы в рамках некоего альтернативного политико-экономического устройства? Поскольку мы исходим из идеалистических посылок, то должны искать ответ в сфере идеологии и сознания.

В уходящем столетии либерализму были брошены два главных вызова – фашизм и коммунизм. Согласно первому, политическая слабость Запада, его моральное разложение, утеря единства суть фундаментальные противоречия либеральных обществ; разрешить их могли бы, с его точки зрения, только сильное государство и «новый человек», опирающиеся на идею национальной исключительности. Как жизнеспособная идеология фашизм был сокрушен второй мировой войной. Это, конечно, было весьма материальное поражение, но оно оказалось также и поражением идеи. Фашизм был сокрушен не моральным отвращением, ибо многие относились к нему с одобрением, пока видели в нем веяние будущего: сама идея потерпела неудачу. После войны люди стали думать, что германский фашизм, как и другие европейские и азиатские его варианты, был обречен на гибель. Каких-либо материальных причин, исключавших появление после войны новых фашистских движений в других регионах не было; все заключалось в том, что экспансионистский ультранационализм, обещая бесконечные конфликты и в конечном итоге военную катастрофу, лишился всякой привлекательности. Под руинами рейхсканцелярии, как и под атомными бомбами, сброшенными на Хиросиму и Нагасаки, эта идеология погибла не только материально, но и на уровне сознания…

 Гораздо более серьезным был идеологический вызов, брошенный либерализму второй великой альтернативой, коммунизмом. Маркс утверждал, на гегелевском языке, что либеральному обществу присуще фундаментальное неразрешимое противоречие: это – противоречие между трудом и капиталом… Однако корни экономического неравенства – не в правовой и социальной структуре нашего общества, которое остается фундаментально эгалитарным, умеренно перераспределительным; дело скорее в культурных и социальных характеристиках составляющих его групп, доставшихся по наследству от прошлого. Негритянская проблема в Соединенных Штатах – продукт не либерализма, но рабства, сохранявшегося еще долгое время после того, как было формально отменено.

Поскольку классовый вопрос отошел на второй план, привлекательность коммунизма в западном мире – это можно утверждать смело – сегодня находится на самом низком уровне со времени окончания Первой мировой войны. …те, кто считает, что будущее за социализмом, слишком стары или слишком маргинальны для реального политического сознания своих обществ.

Первой решительно разгромленной азиатской альтернативой либерализму был фашизм, представленный имперской Японией. Подобно его германскому варианту, он был уничтожен силой американского оружия: победоносные Соединенные Штаты и навязали Японии Либеральную демократию. Японцы, конечно, преобразовали почти до неузнаваемости западный капитализм и политический либерализм. Многие американцы теперь понимают, что организация японской промышленности очень отличается от американской или европейской, а фракционное маневрирование внутри правящей либерально-демократической партии с большим сомнением можно называть демократией. Тем не менее сам факт, что существенные элементы экономического и политического либерализма привились в уникальных условиях японских традиций и инструкций, свидетельствует об их способности к выживанию. Еще важнее – вклад Японии в мировую историю. Следуя по стопам Соединенных Штатов, она пришла к истинно универсальной культуре потребления – этому и символу, и фундаменту общечеловеческого государства... Желание приобщиться к культуре потребления, созданной во многом Японией, играет решающую роль в распространении по все Азии экономического и, следовательно, политического либерализма.

Экономический успех других стран Азии, вставших, по примеру Японии, на путь индустриализации, сегодня всем известен… И здесь мы снова видим победу идеи общечеловеческого государства. Южная Корея стала современным, урбанизированным обществом со все увеличивающимся и хорошо образованным средним классом, который не может изолироваться от происходящих демократических процессов... Но сила либеральной идеи не была бы столь впечатляющей, не затронь она величайшую и старейшую в Азии культуру – Китай.

Само существование коммунистического Китая создавало альтернативный полюс идеологического притяжения и в качестве такового представляло угрозу для либерализма. Но за последние пятнадцать лет марксизм-ленинизм как экономическая система был практически полностью дискредитирован…

…каждый, кто знаком с мировоззрением и поведением новой технократической элиты, правящей сегодня в Китае, знает, что марксизм и идеологический диктат уже не имеют никакой политической значимости и что впервые со времени революции буржуазное потребительство обрело в этой стране реальный смысл…

Допустим на мгновение, что фашизма и коммунизма не существует: остаются ли у либерализма еще какие-нибудь идеологические конкуренты? Или иначе: имеются ли в либеральном обществе какие-то неразрешимые в его рамках противоречия? Напрашиваются две возможности: религия и национализм…

Теократическое государство в качестве политической альтернативы либерализму и коммунизму предлагается сегодня только исламом. Однако эта доктрина малопривлекательна для немусульман, и трудно себе представить, чтобы это движение получило какое-либо распространение. Другие, менее организованные религиозные импульсы с успехом удовлетворяются в сфере частной жизни, допускаемой либеральным обществом.

Еще одно «противоречие», потенциально неразрешимое в рамках либерализма, – это национализм и иные формы расового и этнического сознания… Две чудовищные мировые войны в этом столетии порождены национализмом в различных его обличьях; и если эти страсти были до какой-то степени погашены в послевоенной Европе, то они все еще чрезвычайно сильны в «третьем мире». Национализм представлял опасность для либерализма в Германии, и он продолжает грозить ему в таких изолированных частях «постисторической» Европы, как Северная Ирландия.

Неясно, однако, действительно ли национализм является неразрешимым для либерализма противоречием. Во-первых, национализм неоднороден, это не одно, несколько различных явлений – от умеренной культурной ностальгии до высокоорганизованного и тщательно разработанного национал-социализма. Только систематические национализмы последнего рода могут формально считаться идеологиями, сопоставимыми с либерализмом или коммунизмом. Подавляющее большинство националистических движений в мире не имеет политической программы и сводится к стремлению обрести независимость от какой-то группы или народа, не предлагая при этом сколь-нибудь продуманных проектов социально-экономической организации. Как таковые, они совместимы с доктринами и идеологиями, в которых подобные проекты имеются. Хотя они и могут представлять собой источник конфликта для либеральных обществ, этот конфликт вытекает не из либерализма, а скорее из того факта, что этот либерализм осуществлен не полностью. Конечно, в значительной мере этническую и националистическую напряженность можно объяснить тем, что народы вынуждены жить в недемократических политических системах, которых сами не выбирали.

Нельзя исключить того, что внезапно могут появиться новые идеологии или не замеченные ранее противоречия (хотя современный мир, по-видимому, подтверждает, что фундаментальные принципы социально-политической организации не так уж изменились с 1806 г.). Впоследствии многие войны и революции совершались во имя идеологий, провозглашавших себя более передовыми, чем либерализм, но история в конце концов разоблачила эти претензии...

Достаточно спорно, что идеология – лишь надстройка над непреходящими интересами великой державы. Ибо тот способ, каким государство определяет свой национальный интерес, не универсален, он покоится на предшествующем идеологическом базисе так же, как экономическое поведение – на предшествующем состоянии сознания. В этом столетии государства усвоили себе весьма разработанные доктрины с недвусмысленными, узаконивающими экспансионизм внешнеполитическими программами....

Исчезновение марксизма-ленинизма сначала в Китае, а затем в Советском Союзе будет означать крах его как жизнеспособной идеологии, имеющей всемирно-историческое значение…

Это ни в коем случае не означает, что международные конфликты вообще исчезнут. Ибо и в это время мир будет разделен на две части: одна будет принадлежать истории, другая – постистории. Конфликт между государствами, принадлежащими вышеупомянутым частям мира, будет по-прежнему возможен. Сохранится высокий и даже все возрастающий уровень насилия на этнической и националистической почве, поскольку эти импульсы не исчерпают себя и в постисторическом мире. Палестинцы и курды, сикхи и тамилы, ирландские католики и валлийцы, армяне и азербайджанцы будут копить и лелеять свои обиды. Из этого следует, что на повестке дня останутся и терроризм, и национально-освободительные войны. Однако для серьезного конфликта нужны крупные государства, все еще находящиеся в рамках истории; а они-то как раз и уходят с исторической сцены.

Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, – вместо всего этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории. Я ощущаю в самом себе и замечаю в окружающих ностальгию по тому времени, когда история существовала. Какое-то время эта ностальгия все еще будет питать соперничество и конфликт. Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 года, с ее североатлантической и азиатской ветвями. Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?

Фукуяма Ф. Конец истории?

// Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134–155