Гегель Г.В.Ф. Философия права

Деление

§33

Воля – по последовательности ступеней в развитии идеи в себе и для себя свободной воли – непосредственна; поэтому ее понятие абстрактно – личность (Persönlichkeit), и ее наличное бытие – непосредственно внешняя вещь; это – сфера абстрактного или формального права; воля, непосредственно рефлектированная в себя из внешнего наличного бытия, определенная в качестве субъективной единичности в противопоставлении всеобщему; это всеобщее есть отчасти в качестве внутреннего – добро, отчасти в качестве внешнего – наличный мир, и обе эти стороны идеи суть лишь как опосредованные друг другом; идея в ее раздвоении или особенном существовании, право субъективной воли в отношении к праву мира и к праву идеи, но идеи, сущей лишь в себе, – это сфера моральности; единство и истина этих обоих абстрактных моментов – мыслимая идея добра, реализованная в рефлектированной в себя воле и во внешнем мире, так что свобода как субстанция существует как действительность и необходимость и как субъективная воля – это идея в ее в себе и для себя всеобщем существовании, нравственность.

Но нравственная субстанция есть также природный дух; – семья; в своем раздвоении и явлении; – гражданское общество; государство как всеобщая и объективная свобода, остающаяся таковой и в свободной самостоятельности особенной воли. Этот действительный и органический дух α) народа, проходя β) через отношение друг к другу особенных духов различных народов, γ) получает действительность и открывается во всемирной истории как всеобщий мировой дух, право которого есть наивысшее. Что предмет – или содержание, – положенный сначала согласно своему понятию или таким, каков он в себе имеет форму непосредственности или бытия, предполагается известным из спекулятивной логики; другое дело – понятие, которое есть для себя в форме понятия; оно уже не есть нечто непосредственное. Предполагается также известным и принцип, определяющий деление. Деление можно также рассматривать как историческое предварительное указание частей, ибо различные ступени должны в качестве моментов развития идеи сами себя порождать из природы содержания. Философское деление вообще не есть внешнее деление, не внешняя классификация наличного материала, проведенная соответственно одному или нескольким принятым основаниям деления, а имманентное различение, совершаемое самим понятием. Моральность и нравственность, которые обычно считают одинаковыми по их значению, здесь взяты в существенно различных смыслах. Кажется, впрочем, что и представление также проводит между ними различие; Кант пользуется в своем словоупотреблении преимущественно выражением моральность, и практические принципы этой философии полностью ограничиваются этим понятием и даже делают невозможной точку зрения нравственности, более того, совершенно уничтожают и возмущают ее. Но даже если бы моральность и нравственность были этимологически равнозначными, это не мешало бы использовать эти различные слова для обозначения различных понятий.

Прибавление. Говоря здесь о праве, мы имеем в виду не только гражданское право, которое обычно под этим понимают, но также и моральность, нравственность и всемирную историю, которые также сюда относятся, так как понятие объединяет мысли согласно истине. Чтобы не остаться абстрактной, свободная воля должна прежде всего дать себе наличное бытие, и первым чувственным материалом этого наличного бытия суть вещи, другими словами, внешние предметы. Этот первый вид свободы есть тот, который мы узнаем как собственность, – сфера формального и абстрактного права; в эту сферу с таким же основанием должна входить и собственность в ее опосредованной форме в виде договора, и право в его нарушении, как преступление и наказание. Свобода, которую мы здесь имеем, есть то, что мы называем лицом, т.е. субъектом, свободным, а именно свободным для себя и дающим себе наличное бытие в вещах. Однако эта голая непосредственность наличного бытия не соответствует свободе, и отрицание этого определения есть сфера моральности. Я уже свободен не только в этой непосредственной вещи, но и в снятой непосредственности, т.е. я свободен в самом себе, в субъективном. В этой сфере все дело в моем понимании и намерении, моей цели, поскольку внешнее полагается как безразличное, но добро, которое есть здесь всеобщая цель, не должно оставаться только в моих помыслах, оно должно реализоваться. Субъективная воля требует, чтобы то, что пребывает внутри ее, т.е. ее цель, получило внешнее наличное бытие, чтобы, следовательно, добро совершалось во внешнем существовании. Как моральность, так и предыдущий момент формального права суть абстракции, истина которых есть нравственность. Следовательно, нравственность есть единство воли в ее понятии и воли единичного, т.е. субъекта. Ее первое наличное бытие есть вновь природное наличное бытие в форме любви и чувства – семья; индивид снял здесь свою непокорную личность и находится вместе со своим сознанием внутри некоего целого. Однако на следующей ступени мы видим утрату нравственности в собственном смысле слова и субстанциального единства: семья распадается, и ее члены относятся друг к другу как самостоятельные лица, объединенные лишь узами потребности друг в друге. Эту ступень гражданского общества часто считали государством. Но государство есть лишь третье – нравственность, дух, где происходит необычайное объединение самостоятельности индивидуальности и всеобщей субстанциальности. Поэтому право государства выше других ступеней: это свобода в ее самом конкретном образе, подчиненная лишь высшей абсолютной истине мирового духа.

 

§36

1) Личность содержит вообще правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому формального права. Отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц.

 

§37

2) Особенность воли есть, правда, момент всего сознания воли (§34), но в абстрактной личности как таковой она еще не содержится. Поэтому она хотя и дана, но еще отличается от личности, от определения свободы, дана как вожделение, потребность, влечения, случайное желание и т.д. В формальном праве дело заключается поэтому не в особенном интересе, в моей пользе или моем благе, а также не в особенном основании определения моей воли, не в усмотрении и намерении.

§38

По отношению к конкретному поступку, а также моральным и нравственным отношениям абстрактное право есть по сравнению с их дальнейшим содержанием лишь возможность, и определение права поэтому лишь дозволение или полномочие. На том же основании, а именно вследствие его абстрактности, необходимость этого права ограничивается негативным – не нарушать прав личности и всего вытекающего из этих прав. Поэтому существуют лишь правовые запреты, и в основании позитивной формы правовых предписаний, рассматриваемых со стороны их последнего содержания, лежит запрет.

 

§105

Точка зрения моральности есть точка зрения воли в той мере, в какой она бесконечна не только в себе, но и для себя (предшествующий параграф). Эта рефлексия воли в себя и ее для себя сущее тождество в противоположении к в-себе-бытию и непосредственности и развивающимся в нем определенностям определяет лицо как субъект.

 

§106

Так как субъективность составляет теперь определенность понятия и отлична от него как такового, от в себе сущей воли, а именно так как воля субъекта как для себя сущего единичного вместе с тем есть (еще и в ней имеет непосредственность), то эта субъективность составляет наличное бытие понятия. Тем самым для свободы определилась более высокая почва; теперь в идее есть сторона существования или ее реальный момент, субъективность воли. Лишь в воле как субъективной может быть действительной свобода или в себе сущая воля.

Примечание. Вторая сфера, моральность, представляет поэтому в целом реальную сторону понятия свободы, и процесс, происходящий в этой сфере, состоит в том, что ближайшим образом лишь для себя сущая воля, непосредственно лишь в себе тождественная со в себе сущей или всеобщей волей, снимается со стороны этого различия, в котором она углубляется в себя, и полагается для себя как тождественная со в себе сущей волей. Это движение есть, таким образом, обработка имеющейся теперь почвы свободы, субъективности, которая сначала абстрактна, а именно отлична от понятия; затем она становится адекватной понятию, и тем самым идея получает свою истинную реализацию; субъективная воля определяет себя также и как объективная и, следовательно, истинно конкретная воля.

Единство субъективного и объективного в себе и для себя сущего добра есть нравственность, и в ней примирение происходит согласно понятию. Ибо если моральность есть форма воли вообще со стороны субъективности, то нравственность не только субъективная форма и самоопределение воли, но имеет содержанием свое понятие, а именно свободу. Правовое и моральное не могут существовать для себя, они должны иметь своим носителем и своей основой нравственное, ибо праву недостает момента субъективности, который моральность имеет только для себя, и, таким образом, оба момента для себя не обладают действительностью. Лишь бесконечное, идея, действительно: право существует только как ветвь целого, как растение, обвивающееся вокруг некоего в себе и для себя прочного дерева.

§142

Нравственность есть идея свободы, как живое добро, которое в своем самосознании имеет свое знание, воление, а через его действование свою действительность, равно как самосознание имеет в нравственном бытии свою в себе и для себя сущую основу и движущую цель; нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания. /…/

§150

Нравственное, поскольку оно рефлектируется в индивидуальном, определенном природой характере как таковом, есть добродетель; в той мере, в какой она проявляется лишь в простом соответствии индивида своим обязанностям, по отношению к тем условиям, в которых он находится, она есть добропорядочность.

Примечание. Что должен человек делать, каковы обязанности, которые он должен исполнять, чтобы быть добродетельным, сказать в нравственном общественном союзе легко: он должен делать только то, что ему в его условиях предписано, высказано и известно. Добропорядочность есть всеобщее, что от него можно требовать отчасти в правовом, отчасти в нравственном отношении. Но с моральной точки зрения она легко может показаться чем-то второстепенным, чем-то таким, сверх чего можно требовать еще большего от себя и других, ибо желание быть чем-то особенным не удовлетворяется тем, что есть в себе и для себя сущее и всеобщее; лишь в исключении оно находит сознание своего своеобразия. Различные стороны добропорядочности можно также называть и добродетелями, поскольку они также собственность индивида, хотя в сравнении с другими и не особенная. Но разговоры о добродетели как таковой часто граничат с пустой декламацией, так как тем самым речь идет лишь об абстрактном и неопределенном; к тому же такие разговоры с их обоснованиями и изложением обращены к индивиду как произволу и субъективному желанию. При наличии нравственного состояния, чьи отношения вполне развиты и осуществлены, подлинная добродетель находит свое место и действительность лишь при чрезвычайных обстоятельствах и коллизиях между этими отношениями – в истинных коллизиях, ибо моральная рефлексия может повсюду создавать себе коллизии и породить сознание о чем-то особенном и принесенных жертвах. В нецивилизованном состоянии общества и общественного союза чаще встречается поэтому форма добродетели как таковой, ибо здесь нравственное и его осуществление есть в большей степени индивидуальное желание и проявление своеобразной гениальной натуры индивида; так, в древности добродетель приписывалась преимущественно Гераклу. И в древних государствах, где нравственность не достигла уровня такой свободной системы самостоятельного развития и объективности, этот недостаток должен был восполняться присущей индивидам гениальностью. Учение о добродетелях, в той мере, в какой оно не есть просто учение об обязанностях и, следовательно, охватывает особенное, основанное на природной определенности характера, является, таким образом, историей духовной природы.

Так как добродетели суть нравственное в применении к особенному и с этой субъективной стороны – неопределенное, то для их определения выступает количественный момент большего и меньшего; их рассмотрение приводит поэтому к установлению противостоящих им недостатков или пороков, как, например, у Аристотеля, который поэтому определяет особенную добродетель по ее истинному смыслу как середину между слишком много и слишком мало77. То же содержание, которое принимает форму обязанностей, а затем добродетелей, имеет и форму влечений (§19, примечание). Влечения также имеют своей основой то же содержание, но, так как оно еще принадлежит в них непосредственной воле и природному чувству и не достигло еще в своем развитии определения нравственности, у влечений общим с содержанием обязанностей и добродетелей является лишь абстрактный предмет, который в качестве лишенного определенности не содержит для них в себе самом границы добра или зла, или, иначе говоря, они суть добрые, если абстрагировать позитивное, и, наоборот, злые, если абстрагировать негативное (§18).

Прибавление. Если человек совершает тот или иной нравственный поступок, он еще не добродетелен; добродетелен он лишь в том случае, если эта манера поведения является постоянной чертой его характера. Добродетель скорее нравственная виртуозность, и если в наши дни о добродетели говорят меньше, чем раньше, то это объясняется тем, что нравственность уже не является в такой степени формой особенного индивида. Французы – народ, который больше всего говорит о добродетели; происходит это потому, что у них индивид в большей степени создание своего своеобразия и природного способа действования. Немцы, напротив, более склонны к мышлению, и у них то же содержание обретает форму всеобщности /…/.

 

Мур Дж.

Принципы этики

Глава VI. Идеал

Название данной главы неясно. Называя какое-то состояние "идеалом", можно подразумевать при этом три разные вещи, которые имеют лишь одну общую черту, а именно: во всех трех случаях мы хотим сказать, что данное состояние есть не только добро само по себе, но и является внутренне ценным в значительно большей степени, чем многое другое.

(1) Слово "идеал" может, во-первых, иметь то значение, для выделения которого больше всего подходит написание его с большой буквы. В таком случае "идеал" означает наилучшее состояние, которое вообще можно себе представить, высшее добро или абсолютное добро. Именно в этом-то значении правильное понятие о рае было бы правильным понятием об идеале; ибо под идеалом понимается состояние, которое было бы абсолютно совершенным.

(2) Данное значение слова "идеал" вполне четко отличимо от другого его значения, согласно которому идеал является наилучшим из возможных в этом мире состояний. Второе значение анализируемого понятия можно отождествить с тем, которое часто выступает в философии как "благо человека" или как конечная цель, к которой должно стремиться наше развитие. В этом значении мы говорим об утопиях, что они являются идеалами. /.../

(3) "Наконец, называя какое-то состояние "идеалом", мы можем понимать его как состояние, имеющее в высшей степени большую внутреннюю ценность. Очевидно, что, прежде чем ответить на вопрос: "Что является идеалом в этом значении?", нужно ответить на вопрос: "Что является абсолютным добром или благом человека?" /.../

Чтобы дополнить рассмотрение основных принципов, на которые опирается выявление внутренней ценности, необходимо, как мне представляется, обсуждение двух не затронутых до сих пор проблем. Первая из них — это проблема природы того, что является злом само по себе (включая сюда зло смешанного характера, то есть те виды целого, которые, будучи злом, тем не менее содержат в качестве составных частей некоторое действительное добро и прекрасное). Вторая тема - это природа того, что я назвал бы благами смешанного характера, то есть таких целостностей, которые, являясь внутренне ценными как ценности, все же содержат в качестве внутренних элементов действительно зло и безобразное. Если читатель будет иметь в виду, что, используя термины "прекрасное" и "безобразное", я понимаю их не обязательно в том значении, которое им придается, когда речь идет о предметах, выступающих наиболее естественным образом как примеры того, что является прекрасным и безобразным, это значительно облегчит наши теперешние рассуждения. Указанные термины я буду употреблять в соответствии с моим собственным, предложенным выше определением прекрасного: термин "прекрасное" - для обозначения того, созерцание чего является ценным само по себе; термин "безобразное" — для обозначения того, восхищенное созерцание чего является злом само по себе.

I. Относительно зла можно, по моему мнению, сказать следующее. Если мы используем все надлежащие средства для того, чтобы точно установить, каковы те предметы, существование которых в абсолютной изоляции, самих по себе мы считали бы злом, то обнаружим, что в основном это органические целостности совершенно того же самого характера, что и наивысшие блага, а именно представления о каких-то предметах, сопровождаемые определенными чувствами. Точно так же, как ни представление, ни чувство сами по себе не могут, как оказалось, иметь значительной ценности, так ни чувство, ни представление сами по себе не могут, по-видимому, быть в значительной степени злом. Целое же, созданное из представления о предмете и чувства, даже без добавления какого-либо другого элемента, может точно так же быть добром, как и значительным злом. Что касается третьего элемента, о котором мы говорили, что он может в значительной степени увеличивать ценности добра, а именно правильного представления, то оно остается в одинаковом отношении к различным видам зла. В некоторых случаях добавление правильного убеждения к данном злу может, вероятно, создать зло еще большее; в других же случаях, наоборот, незаметно, чтобы оно влияло на величину зла.

Наибольшее зло можно разделить на следующие три класса. (1) Первый класс составляет зло, которое всегда содержит в себе удовольствие от самих по себе плохих или безобразных вещей или восторженное их созерцание. Это означает, что характерной чертой зла данного класса является наличие в его составе того же самого чувства, которое существенно также для значительных однородных видов добра; от последних зло отличается тем, что чувство здесь направлено на несоответствующие предметы. Насколько это чувство было само по себе незначительным добром или насколько в незначительной степени прекрасным был сам предмет, настолько зло было так называемым "смешанным злом". Но, как я уже говорил выше, весьма сомнительно, является ли чувство, полностью оторванное от предмета, к которому оно относится, добром или прекрасным. И здесь следует, как на очень важное обстоятельство, обратить внимание на то, что чувства, которые в обычном языке часто называют наивысшими и единственными благами, могут быть реальными составными частями самых худших целостностей и что в зависимости от природы сопровождающих их представлений они могут быть условием наибольшего добра или наихудшего зла.

Чтобы проиллюстрировать зло этого класса, рассмотрим два примера - жестокость и чувственность (сладострастие). В том, что каждое из них - великое зло само по себе, можно легко убедиться, как мне кажется, следующим образом. Вообразим себе состояние человека, который захвачен целиком одной из этих страстей в худшей их форме, и задумаемся над тем, какое суждение следовало бы вынести о мире, состоящем только из людей, поглощенных такими страстями, и в котором не было бы ни малейшей надежды на то, что их разум обратится к другим предметам или что возникнет направленное на другие предметы чувство. Мне кажется, что здесь можно прийти только к одному определенному выводу, а именно существование такого мира было бы худшим злом, чем несуществование никакого. Отсюда следует, что обе эти страсти, как обычно считается, не только являются злом как средством, но и злом сами по себе. Ясно также, что в природе этих страстей содержится та связь элементов, которую я назвал любовью к тому, что является злом или безобразным.

Что касается сексуальных удовольствий, то природу связанных с ними представлений трудно как-либо анализировать. В их состав входит, мне кажется, как представление о "впечатлениях" организма, так и переживание тех телесных состояний, наслаждение которыми, несомненно, само по себе является злом. Поэтому если речь идет об этих составных частях, чувственность содержит в сущности своей восхищенное переживание того, что является злом. Но один из наиболее распространенных составных элементов чувственности в ее наихудших проявлениях - это, несомненно, наслаждение тем же самым состоянием души у других людей. И с этой точки зрения чувственность также содержит в себе любовь к тому, что является злом. /…/

(2) Второй класс плохих вещей составляют плохие вещи смешанного характера; я рассмотрю их в другом месте, так как под определенным углом зрения они могут казаться разновидностью третьего класса. Для целостностей третьего класса существенно то, ITO в их состав входит чувство, соответствующим образом аналогичное представлению о добре и красоте, но направленное на неподходящие предметы; для целостностей же второго класса существенно то, что в их состав входит представление о добре и красоте, которое, однако, сопровождается неадекватным чувством. Короче говоря, совокупность последнего класса можно определить как любовь к тому, что является злом или безобразным, а совокупность второго класса можно определить как ненависть к тому, что является добром и красотой.

Относительно плохих вещей второго класса нужно отметить следующее. Во-первых, ненависть, зависть и презрение, когда они есть зло сами по себе, по-видимому, относятся к этому классу или же часто сопутствуют плохим вещам первого класса, когда, например, человек получает удовольствие от страдания, переживаемого каким-то хорошим человеком. В этом случае совокупность, созданная соединением этих вещей, несомненно, хуже, чем каждая из них, взятая в отдельности. Во-вторых, правильное представление о наличии красоты или добра, являющихся предметом ненависти, вероятно, увеличивает отрицательную ценность той совокупности, в состав которой оно входит. Следовательно, как и в первом классе, правильное представление о ценности созерцаемых предметов и здесь, вне всяких сомнений, увеличивает зло; в то же время в противоположность первому классу ошибочное суждение о ценности, по-видимому, уменьшает зло.

(3) Третий класс зла составляю неприятности. Следует, прежде всего, обратить внимание на тот факт, что как не само удовольствие, а его осознание, так и не сама неприятность, а только осознание неприятности, является тем предметом, которого касается наше суждение о ценности. Мы уже говорили в главе III, что удовольствие, даже самое интенсивное, не было бы добром, если бы не было осознано; точно так же, по-видимому, не была бы вообще злом и не осознанная полностью неприятность, даже самая интенсивная.

Следовательно, значительным злом можно считать только сознание интенсивной неприятности.