Глава XI. Доиндустриальный тип социальности и культурная регуляция 2 страница

Однако, несмотря на культивируемые идеалы “благо­честивых халифов”, справедливого царя Ашоки в буд­дизме, идеального царя Викрамы в Индии и т.д., прак­тическая деятельность благочестивых монархов была беспощадной, диктуемой прагматическими интересами правящего класса, а подчас и прямым произволом. Это создавало устойчивую традицию недоверия к реально су­ществующей власти, как силе враждебной и угнетающей. Уже в Палийском каноне буддизма опасность от коро­лей стоит на первом месте, предшествуя “опасности от разбойников, огня, воды и хищных зверей”.

Действительность неизменно демонстрировала от­чужденную сущность власти. Усиление притеснений со стороны государства приводило к неустойчивости тех форм регуляции общества, которые были с ним связаны, в том числе как с источником общих моральных норм и законов. Когда “антиобщественное” содержание этих предписаний и сущность самой власти становились оче­видными, происходило “отпадение” народных масс, ощущавших себя жертвами как несправедливых зако­нов, так и прямого произвола со стороны власть иму­щих. Потрясения возникали не только в силу внутрен­них причин. Социальная организация, исходящая из отождествления общества с государством, оказывалась неустойчивой и при столкновении с внешними силами. Стремление к усилению данного государственного ор­ганизма было чревато изнурительными войнами, ре­зультатом которых даже в случае успеха было тягост­ное напряжение сил народа ради целей, становящихся ему все более чуждыми.

В разрыве с культивируемым “благим” стереотипом государство представало в сознании как сила враждеб­ная и угнетающая. Бесперспективность протеста против него питала тенденцию к отстранению от государства,

уходу в частную жизнь, в особую сферу, куда не могла добраться рука власти.

Переходные состояния в периоды неустойчивости со­провождаются возникновением массовых народных дви­жений, выступающих, как правило,за создание “справед­ливой” власти, отражающей общие интересы. Эти дви­жения часто порождают харизматическую фигуру вождя, способного, в силу своих личных качеств и своей ода­ренности “высшей силой”, превзойти данное состояние общества и направить его на достижение новых целей. Протест против классового угнетения и против власти, отчужденной от народа, вызвал к жизни огромной силы движения, ломающие устоявшиеся порядки. Однако по­зитивная программа этих движений оказывалась неиз­менно утопичной, что приводило к их подавлению или перерождению даже в случае первоначального успеха.

Противоречивость и ненадежность таких форм регу­лирования общественных дел, которые представляла го­сударственная власть, заставляли общественное сознание искать в религии более убедительную основу для выра­жения интересов и чаяний народных масс, которая была бы неподвержена превратностям “земной” политики.

Мировые религии в социокультурной системе

Как мы видели в гл. V, религия выступает как весьма значимый, а иногда и доминирующий компонент культу­ры. Это происходит в силу способности религии сред­ствами сакрализации утверждать особый, повышенный статус тех норм, ценностей, знаний и ориентации, кото­рые связаны с важнейшими функциями социокультурной регуляции, осуществляемой в рамках цивилизации. Ре­лигии способствуют как дифференциации духовной жиз­ни (т.е. ее большому разнообразию за счет расширения духовных горизонтов), так и установлению всеобщности (т.е. единства, в котором снимаются ограничения этни­ческого и национального уровней).

Несмотря на разительное несходство религий между собой в символике, содержании и структуре обществен ных институтов, на уровне социальной регуляции нагляд­но проявляются и их общие функции.

Позднее мы обратимся к рассмотрению места, занима­емого религией в западном обществе, в котором в рамках каждого направления христианства произошли основа­тельные процессы реформации и адаптации к современ­ности. Подобные тенденции, как мы увидим, не получили достаточного развития в восточных религиях. Поэтому производимый далее социологический анализ отражает прежде всего принципы функционирования восточных религий.

В научной литературе широко принято положение, что восточные религии представляют собой социокуль-турный комплекс, совмещающий в себе не только собст­венно сакральные представления, верования и ритуалы, но также нормативную мораль, право, эстетику, социаль­ные учения. В этот социокультурный комплекс входят и соответствующие институты различной степени сакра­лизации, регулирующие отношения между верующими в духовной сфере. Доминирующие в докапиталистических структурах межличностные отношения необходимы для налаживания взаимодействия между различными соци­альными, этническими и культурными группами, между обществом и властью и т.д. Кроме того, создавая общую систему духовной регуляции и мотивации, религия ока­зывает большое влияние на хозяйственную жизнь.

Религия выступает как составная часть механизма ци-вилизационной детерминации, но, в свою очередь, она сама обусловлена этим механизмом,которому и принад­лежит доминирующая роль в определении зрелого об­лика религии и путей ее эволюции.

Типы мировых религий

Многие сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении содержания религий в зависимости от того, относятся они к моно­теистическим и богооткровенным (христианство и ис­лам) или небогооткровенным (индуизм, буддизм, дао­сизм, конфуцианство). Последовательное воплощение

это различие получило у М.Вебера и ученых его школы. Иногда это расхождение выражается через различие ав-раамической и неавраамической традиций. Только первая породила строгий моноизм, который, впрочем, в случае с христианством оказывается не очень строгим,а превра­щается в “Троицу”. Принято выделять монотеистические религии, в которых постулируется Бог, стоящий над ми­ром и направляющий его, и “космические” системы типа индуизма и буддизма, в которых трансцендентное, кос­мическое начало выражено в безличных, почти метафи­зических терминах и находится в состоянии постоянной экзистенциальной напряженности с мирской системой. Впрочем, в особый ряд приходится выделять относитель­но светские типы выражения этой напряженности, при­мером чего служит, по мнению Вебера, конфуцианство и классическая китайская система, а также греко-римская система.

В религиях первого типа исходная концепция,пропи­тывающая всю духовную жизнь, основана на понятии Бога как трансцендентного миру и человеку, и этот мир составляет его творение, а сам он открывает себя через “Слово” или является в нем в одной из своих ипостасей (Бога-Сына). Человек вступает с Богом в напряженные отношения, от которых и зависит в конечном счете его судьба. В небогооткровенных религиях мир со всем сво­им относительным и обусловленным бытием, своим мно­гообразием и тленностью включен в безличный Абсолют, подчинен верховному Закону (дхарме,дао), через кото­рый утверждается тождество религиозного объекта и ре­лигиозного субъекта.

Из этого противопоставления делаются выводы о принципиальном различии положения человека в рели­гиях особого типа, а следовательно, и принципов его поведения. В христианстве индивид принципиально от­делен от Бога — в силу грехопадения и связан с ним своей верой или же через церковь, но и то и другое не исключает возможность “отпадения” и “богооставленности”, что мучительно переживается и сказывается на внутренней структуре личности. В небогооткровен­ных религиях индивид включен в Абсолют, хотя бы через много ступеней и рождений, и он постоянно под чинен верховному закону, действие которого всегда со­отнесено с поступками самого человека в ряду его мно­гих перерождений.

При изучении сложившихся форм духовной жизни возникает достаточно оснований выделять самые важные и наиболее общие принципы, определяющие лицо циви­лизации, формы социальной и государственной организа­ции. В этом выражении лишь развернуто то, что М.Ве-бер определил как идеальные типы. Но его можно при­нять лишь как попытку схематизации реально сущест­вующего многообразия духовных факторов, сведения противоречий и динамической системы к ее преобладаю­щему варианту, а следовательно, принятие формулировок, настоятельно утверждавшихся в идеологических (далеко не всегда в философских) источниках, в которых скрыты все перипетии внутренней борьбы, сняты противоречия между должным и сущим, снята динамика процесса и его детерминация.

Как М.Вебера, так и других компаративистов подво­дит тенденция создавать идеальные типы каждой рели­гии, перекрывающие присущие этим религиям далеко не сходные ориентации. Поэтому вряд ли можно полагать, что для Китая характерен только шеньши — экстравер-тный и ориентированный на социум индивид, а для Ин­дии — “аскет, вышедший из социума, переставший инте­ресоваться им и вообще всем несущественным, даже ил­люзорным миром”. После некоторых колебаний Арджу-на, в результате искусных идеологических построений Кришны, убедился в ограниченности своих моральных “пережитков”, недопустимости уклонения от долга и бросился в битву выполнять веление варнового принци­па убивать своих родичей. Таковы веления дхармы, и эти веления распространяются на всех членов общества, по всем кастам. Только немногие аскеты могут позво­лить себе выйти на другой уровень, перестать интересо­ваться иллюзорным миром и вести индивидуальный по­иск спасения. Они пользуются всеобщим почитанием, но они не образец для тех, кто должен выполнять свою дхарму, и просто для реально мыслящих людей, пользу­ющихся предписаниями артхи для осуществления своей политической, торговой, ремесленной деятельности.

Условными, а подчас и некорректными оказываются попытки сопоставления отдельных религиозных компо­нентов цивилизационных систем — христианства и кон­фуцианства, буддизма или ислама. Даже если брать хри­стианство как целостную и однозначную, хотя бы и на абстрактном уровне, систему, конфуцианство никак не может претендовать на такую же степень полновластия в своем регионе, так как оно постоянно находилось в нсслиянном единстве с другими духовными компонента­ми — даосизмом и буддизмом. То, что рекомендуется конфуцианством, жестко осуждается даосизмом и не при­нимается в буддизме. Вся этика конфуцианства — чув­ство долга, социальная активность, любовь к знаниям, стремление через управление наладить социальную гар­монию, строгость церемониального ритуала, соблюдение порядка и т.д.— все это не принималось, а подчас под­вергалось прямому перевертыванию в даосизме. И не только в теории, но и на практике. Тщательно разрабо­танные принципы и правила поведения и государствен­ной политики, столь изощренно насаждавшиеся офици­альной пропагандой, системой экзаменов и институтом цензоров, оставались для самой власти той сферой дол­жного, которая в реальности часто уступала практиче­ским соображениям.

Сложившийся буддизм подвергся глубокой теизации и еще большей дифференциации, чем ответвления хри­стианства. Ислам, проявлявший энергично свой общий облик в отношениях с тем же христианством или с “по­стхристианской” культурой, на протяжении почти всей истории существовал в значительно отличающихся друг от друга вариантах.

И здесь каждая религия выработала определенный набор различных ориентации, складывающихся в некую систему, имеющую свою специфику, и тем не менее во многом инвариантных и сходных по содержанию.

Сталкиваясь с разнообразием духовных ориентации, присущих каждой религии, многие исследователи прихо­дили к выводу о полиморфизме мировых религий, оз­начающем, что в, казалось бы, едином духовном комп­лексе присутствуют весьма несходные варианты. Сам М.Вебер, с именем которого прочно соединяют положе ние об “устойчивых типах” ценностных ориентации в каждой из религий, писал: “Лишь в немногих религиях спасения разработан в чистом виде какой-либо из обри­сованных нами типов решения проблем отношения Бога к миру и людям, но даже если он появлялся, то сущест­вовал недолго. В большинстве случаев взаимопроникно­вение идей, а главным образом необходимость удовлет­ворить разнообразные этические и интеллектуальные требования приверженцев той или иной религии вели к комбинированию различных форм мышления, отличаю­щихся друг от друга по степени приближения к тому или иному чистому типу”*.

Содержательная определенность каждой религии мо­жет быть раскрыта лишь при ее рассмотрении как слож­ной системы, имеющей свою структуру, допускающую различные варианты и уровни. Эта система функциони­рует большей частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из которой в зави- * симости от социальных и исторических обстоятельств выделяются те или иные компоненты и характеристики. Существует структурное разнообразие религии, но в ходе эволюции проявляются ее генетические, классиче­ские и застойные варианты, которые могут вновь ожи­вать и переходить в наследие в зависимости от той ди­намики, которой подвержена цивилизация в целом и ко­торая отражается в состоянии ее духовного начала.

Духовный механизм мировых религий

Еще в I тыс. до н. э. в ряде ведущих цивилизаций тогдашнего мира произошла духовная революция, в ре­зультате которой возник новый отсчет истории, назван­ный немецким философом К. Ясперсом “осевым време­нем”. Этот термин утвердился в философии истории, так как он удачно обозначил начало формирования новых принципов духовной организации ведущих цивилизаций тогдашнего мира. Само по себе это явление относится к

• Вебер М. Работы по социологии религии и идеологии.— М., 1985.- С. 217.

истории культуры, религии или философии. Но, как по­казал, например, видный израильский ученый Ш.Эйзен-штадт, и социология культуры в своих макротеоретиче-ских построениях должна учитывать значение той тен­денции, которая возникает в “осевое время” и приводит к формированию зрелых мировых религий, ставших яд­ром региональных цивилизаций. “Осевое время” — время пророков и тех духовных озарений, в результате которых в обществе, казалось бы, запутавшемся в неразрешимых противоречиях, возникли представления об иных формах духовности и организации общественной жизни. В Индии зто время уходит в глубь веков, когда анонимными муд­рецами были созданы священные тексты

Веды, а затем к ним были добавлены многочисленные религиозно-философские произведения Упанишады, дав­шие объяснения мироздания, места в нем человека и его пути к спасению. Позднее в той же Индии провозгласил свое учение о нравственном спасении Будда, хотя опять-таки несколько веков ушло на формирование буддизма с его различными направлениями. В Древнем Китае в последние века до н.э. происходит созревание учения легендарного Лао-цзы и распространяется учение Кон­фуция. На Ближнем Востоке в тот же период происхо­дит формирование Ветхого завета, а с начала н. э. рас­пространяется учение Иисуса Христа.

В истории религии можно найти детальное изложение содержания, смысла и исторических обстоятельств рас­пространения каждой религии. В рамках социологиче­ского подхода нас интересуют прежде всего те измене­ния, которые вносятся в культуру с возникновением но­вых духовных принципов. В божественных откровениях, духовных озарениях и священных текстах было сфор­мулировано положение о наличии более высокого нача­ла и порядка, отличающегося от мирского порядка, даже самого возвышенного.

Последнее связывалось с государством как могучим началом, способным превзойти обычные потенции и до­биться славы и величия, чтобы тем самым облагодетель-сшовать своих подданных. Но надмирный, божествен­ный сверхпорядок находился за гранью всех посюсто­ронних стремлений, он опирался на высшие, конечные ценности, санкционированные божественной волей или космическим сверхзаконом. Тем самым возникала иная опора для человеческих стремлений. Между мирскими принципами жизнеустроения, которые оказались не в со­стоянии разрешить острые противоречия, и высшими принципами сакрального сверхзакона возникло поле на­пряженности и соперничества. Как известно, и государ­ство, и “общественные силы” зачастую вели борьбу про­тив нового соперника. Служители прежнего культа в Древней Иудее потребовали распять Иисуса Христа, а римское государство еще несколько веков сопротивля­лось новому культу, но потом вынуждено было уступить.

В этом поле напряженности наличный, земной уро­вень бытия воспринимался как неполноценный, во мно­гом неправильный, подлежащий, по крайней мере, час­тичной перестройке или полной замене в соответствии с новыми принципами. Земные порядки, столь неудовлет­ворительные для человеческого существования, подлежа­ли не только осуждению и проклятию, но и перестройке, замене новыми, отвечающими иным принципам, неподв­ластным произволу мирских правителей. В этих новых принципах личность могла обрести для себя устойчивый стержень в программе жизненной реализации с тем, что­бы преодолеть все невзгоды и препятствия и добиться спасения.

Религиозный принцип социальной организации связан с обращением к межличностным отношениям, которые в докапиталистических обществах служат основой соци­альной регуляции. В отличие от государственных куль­тов в мировых религиях эти отношения связываются не с земным объектом — властью, подтвержденной мирским влиянием и оказывающейся не в состоянии преодолеть свою бренность, а со сверхобъектом, вынесенным за рам­ки общества, человечества, пространства и времени. Ве­рующих связывает друг с другом устремленность на не­что всеобщее, не принадлежащее никому в отдельности, вознесенное над всеми и связанное с ними лишь духов­ными нитями.

Мировая религия предполагает наличие обширной идеологической системы, соединенной с этикой, правом и эстетикой, которая расширяет возможности выбора

форм поведения верующего по сравнению с обыденным уровнем, но строго канализирует его поведение. Мораль­ные заповеди мировой религии дают общую, идеализиро­ванную формулировку принципов поведения, расширяю­щую, переосмысляющую, а подчас и отменяющую в ка­ком-то отношении те нормы, которые были приняты на предыдущем уровне социальной организации. Религия в ее разных вариантах способствует внедрению общих эти­ческих норм, подчинению единым образцам поведения верующих, принадлежащих к разным первичным груп­пам. Универсальные этические предписания получают высшую духовную санкцию, а для придания ей непрере­каемой силы создается “видимое тело” религии: догма, культ, социальный институт.

Установление универсальных критериев превращает всю духовную жизнь общества в динамическое поле, за­ключенное между двумя полюсами: обыденное и транс­цендентное, частичное и всеобщее, эмпирическое и онто­логическое, конечное и вечное. Для всех религиозных идеологов абсолютным аргументом в пользу религии и Нога является утверждение слабости, эфемерности инди-нида и индивидуального сознания,признания необходи­мости в возвышенном, всезнающем, всесильном начале, ••аконы которого человеческий разум не в силах понять до конца.

При изучении сложившейся духовной жизни социо­логи выделяют ее самые важные, с их точки зрения оп­ределяющие, типы ценностей, которые влияют на соци­альные отношения, хозяйственную деятельность и госу­дарственную организацию. М.Вебер определял такие формы как идеальные типы. Однако эти попытки были подвергнуты критике как предвзятая схематизация ре­ально существующего в рамках каждого общества многообразия духовных факторов, сведения противоречивой и подвижной структуры к преобладающему варианту. К тому же это преобладание оказывалось в основном лишь нос 1 роением религиозной идеологии и далеко не отвечают реальному положению.

Каждая религия заключает в себе несколько вариаций ценностей, ориентации и устремлений. Эти вариации организованы в некоторую систему, в которой есть более или менее престижные типы отношения к обще­ству или поведения в нем. Историческое и структурное рассмотрение мировых религий позволяет выделить в них (хотя и с разной степенью характерности) следу­ющие основные типы отношений к социальной деятель­ности:

1. Принятие данного социального строя и социально­го бытия человека, который должен нести бремя земных забот,находя в этом свое оправдание перед Богом. Это отношение, как правило, было доминирующим, основой формирования религиозной ортодоксии.

2. Ожидания идеального царства Божия на земле, в котором будут разрешены все социальные конфликты. Такая ориентация питала во многом хилиастические и сектантские движения, отражая утопические и эгалита-ристские идеалы народных масс.

3. Утверждение угодной Богу светской деятельности, благодаря которой человек получает более высокий ста­тус в обществе. Такого рода идеи поощряли некоторую предприимчивость имущих или обладающих властью кругов.

4. Утверждение различных форм аскетизма, предла­гающих индивиду приближение к Богу (или высшему порядку) и отдаление от обыденной мирской деятельно­сти при сохранении в нем высокого статуса. Такая ори­ентация выражалась в различных формах монашества или мистической практики.

Социологический смысл религиозного спасения

Важнейший принцип, который утверждает мировая ре­лигия в духовной жизни,— религиозное спасение. Он оказывал воздействие и на всю систему жизненного по­ведения индивидов. Что же значит спасение в контексте теории культуры? Спасение — это предельно желатель­ное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла — как морального (порабощенности греху), так и физического (смерти и страдания), полным преодоле­нием отчуждения и несвободы. Спасение выступает как

конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога*.

В языческих религиях спасение имело конкретно-си­туативный и частный смысл. Оно было ограничено во времени и в своих конечных целях. Это было либо про­должение бытия умершего среди своего рода в качестве предка, либо его возвращение к жизни в теле новорож­денного из того же рода. Оно могло приобретать и вы­сокий нравственный смысл, распространяясь за рамки племени, нации, отождествляться со спасением народа и отечества.

Как в средние века, так и в новейшее время посто­янно возрождается механизм конкретно-ситуационного избавления от какой-либо напасти — стихийного бедст­вия, нашествия, войны. И носителями такого спасения выступают зачастую вожди наций и лидеры движений. В мифологии такие тенденции отражаются в виде культа вождей.

В религиях спасение выступает конечной целью жиз­ни и деятельности человека, это особое, предельно пол­ное и всеобъемлющее состояние, достигаемое им либо индивидуально, либо в составе своей религиозной груп­пы, либо всей общностью.

К религиозным вариантам спасения примыкают и раз­личные типы мирской деятельности, лишь условно и в ограниченной мере согласуемые с религиозным спасени­ем. Богатство, власть, любовь, долголетие, многодетность, укрепление родственных или социальных связей — вот обычные цели реальной жизни, в той или иной степени допускаемые и признаваемые в каждой религии (хотя и отводимые на более низкий уровень). С выработкой цен­ностных, смысловых и познавательных характеристик.ной деятельности и связана светская культура.

Большое значение сохраняет методика культурологи­ческого и социологического анализа принципов религиознoro спасения, которая была разработана М. Вебером л материале христианства (его протестантской ветви) и восточных религий — индуизма, буддизма, конфуцианст-

* Авериицев С. Спасение // Философская энциклопедия. -М. 1970.- Т.5.- С. 107.

 

религией принципов и сверхсущностных закономерно­стей, но и решимость придерживаться этих предписаний как гарантии спасения вопреки всем сомнениям и иску­шениям. Слова “вера” и “верность”, а также “верую­щий” и “верный”, как правило, совпадают в языках те­истических религий.

В каждой религии возникали и эмоционально насы­щенные варианты веры и служения Богу. В противовес рассудочным крайностям ведантизма древнеиндийского философско-религиозного учения — в индуизме получи­ло сильное развитие любовное благочестие бхакти, свя­занное с поклонением Кришне и получившее широкое распространение в средние века и новейшее время.

Выполнение долга. На высоком уровне морального совершенствования человек руководствуется в своей де­ятельности принципом долга, понимая его как выполне­ние находящейся вовне необходимости, сформированной общественными устремлениями, сверхзаконом, имеющим надсоциальное происхождение.

Среди тех различных смыслов, которые имеет инду­истская дхарма — закон, моральный правопорядок, до­бродетель,— отчетливо звучит признание долга как важ­нейшего предписания всем кастам (джати-дхарма) и каждому индивиду (свадхарма). В “Бхагавадгите” ос­новательно развито положение о выполнении долга че­рез действие, лишенное практического интереса и даже без надежды на успех, которое направлено на достиже­ние стоящих вне человека целей, т.е. служение Богу. Бог здесь выступает как персонификация того высшего закона, на котором зиждется мироздание. Индуистское толкование дхармы допускало большое разнообразие — в соответствии с кастовой этикой. Последовательно раз­работанные в “Дхармашастрах”, эти предписания созда­вали сложную систему социальных ролей.

Речь идет прежде всего о таком духовном оправдании с социальной точки зрения значимых поступков, через которые человек приобретает уверенность в соответст­вии своей деятельности божественным предписаниям или высшему закону. Долг предполагает большую степень интериоризации смысла деятельности и принятия на себя ответственности личностью в той степени, в которой

:”та личность зависит не от расположения окружающих или уважения своей общины, не от законов, установлены ных обществом, и не от велений власти политической или духовной. Поэтому выполнение долга связано с опасно­стью расхождения в поступках или мнениях с установ­ленными земными силами порядками.

Как в исламе, так и в конфуцианстве существовало развитое учение о долге в сфере управления. Непрелож­ностью долга даже диктовалась возможность услужения “грязным людям” — узурпаторам и мятежникам, так как и при этом можно сохранять верность основным прин­ципам. Вместе с тем высокое понимание своей личной миссии помогало праведным конфуцианцам выступать против злоупотреблений властей и выстаивать против го­нений. Как во всяком религиозном культе, тот, кто стой­ко придерживался принципов священного долга вопреки нсем превратностям судьбы, получал длительное почитач 11 ие в последующей истории.

Институциональное спасение. Не индивидуальные усилия и не сектантские учения получали в конечном счете преимущественное признание в сложившихся ре­лигиях как средство спасения. Таким средством, обеспе­чивающим массовое спасение, была церковь как учреж­дение, основанное Богом или пророком и обладающее институциональной благодатью. При всех различиях между церковными институтами разных религий им при­суща установка на общее спасение всех верующих, что и выражается в следующих принципах:

1. Спасение дает только принадлежность к учрежде­нию, обладающему правом давать благодать.

2. Действенность дарования благодати — следствие не харизматических качеств священнослужителя, а возло­женного на него сана.

3. Личные религиозные качества нуждающегося в спа­сении за религиозными рамками безразличны для свя­щеннослужителя (покаявшийся разбойник спасен), но религиозные заслуги выстраиваются в иерархию степеней достоинства (“Изыдте, оглашенные!”).

Омассовление принципов спасения способствовало подключению к религии широких масс, утверждению ус­редненных массовых образцов. Религиозная организа ция делает спасение доступным в той или иной степени всем верующим, хотя и в отдаленной перспективе. Она, с одной стороны, поднимает массовый уровень приобще­ния к благодати, с другой — перераспределяет заслуги более продвинутых, использует их вклад в общую ду­ховную сокровищницу и материальный фонд для содей­ствия остальным. Возникают обоюдные отношения: ре­лигиозный институт содействует продвижению к конеч­ным целям верующих, не способных собственными сила­ми достичь спасения, в ответ на что миряне оказывают всевозможную поддержку церкви.

В буддизме тхеравады, распространенном в Юго-Во­сточной Азии, сформирована двойная система институ­ционального спасения: одна для монастырского насе­ления (сангхи), другая —для светского. Члены сангхи, составляющие около 10% активной части мужского на­селения, достигают спасения через отрешение от мира, от собственных социальных связей, от имущественных интересов и семейных привязанностей во имя индиви­дуального совершенствования и накопления благодати, которая затем распространяется на мирян. Миряне, со своей стороны, способствуют улучшению своей кармы через систему больших и малых заслуг, оцениваемых прежде всего в зависимости от вклада в содержание сангхи: постройка культовых сооружений, организация праздников, дарение недвижимого и движимого имуще­ства на религиозные цели и т.д.

Секта как сепаратный путь спасения. Различного рода течения, возникающие на протяжении веков в рам­ках каждой из религий, имели разное содержание и цели. Хорошо исследована проблематика социального и политического протеста, вылившегося в религиозные и политические течения и сектантскую деятельность. С политической точки зрения большинство таких движе­ний оказались преходящими. Они подвергались разгро­му или же “выдыхались” при столкновении с реальны­ми порядками. Структура мировых религий в их сло­жившемся виде была сложной, вмещала в себя на правах малой традиции и некоторые гетерогенные варианты. Но в целом выживали все же те течения, которые утверж­дали особый тип религиозного спасения, предназначен­

ный не всем последователям данной религии, а ее огра< ничейной части.

Духовную роль сект можно определить как прокла-дывание сепаратных путей к реализации “норматив­ных” религиозных задач или же создание особых за­дач, не разделяемых основной массой верующих. В со< циологическом плане секта обычно определяется по от­ношению к церкви и, соответственно, охватывает огра­ниченный контингент верующих, связанный совместной деятельностью по достижению особого вида спасения. ^)гим она отличается от церкви как всеобщей органи­зации, критерии доступа в которую наименьшие. К церкви причисляются все, кто выполняет ритуалы, сле­дует предписанным нормам или же просто считает себя верующим. Секта неизменно предъявляет к своим чле­нам больше требований, чем ортодоксальная религия хотя бы уже в силу того обстоятельства, что сепаратное существование требует дополнительной активности. Но сущность секты состояла прежде всего в обеспечении особого варианта спасения, представлявшегося ее чле­нам более эффективным, чем общепринятые. Религии отличаются друг от друга как по духовной, так и по организационной структуре. Поэтому приходится отка­лываться от использования самих терминов “ереси” и <секты”, имеющих негативное значение, или же особо подчеркивать их методологическую нейтральность. Бо­лее приемлемыми при рассмотрении таких явлений ока-шлись понятия “гетеродоксия” и “диссидентство”.