2020-01-14
126
С точки зрения Э.С. Маркаряна, наиболее полно выражает общую стратегию общественной жизни адаптивная функция. В условиях постоянно меняющейся природной среды, воспроизводство жизни возможно только посредством изменения её форм, т.е. через адаптацию. В рамках исследования, из трёх подсистем культуры, выделенных Э. С. Маркаряном (природно-экологической, общественно-экономической и социорегулятивной), нас будет интересовать социорегулятивная, которая содержит механизмы реализации духовной энергии в процессе развития общества, позволяет культуре осуществлять свои функции и достигать адаптивного эффекта. Возникновение новых ценностей заставляет систему ценностей стремиться к развитию.
М. М. Бахтин ввёл представление о "диалоге культур", что родилось под влиянием идей О. Шпенглера, однако, полемически обращённого против этих последних. Если мировые культуры в некотором смысле "личности", то, с точки зрения Бахтина, между ними должен существовать не прекращающийся диалог. Для Шпенглера обособленность культур, их замкнутость на себя приводит к непознаваемости чужих культурных феноменов. На культурологию Шпенглер переносит свою интуицию безграничного одиночества в мире. Для Бахтина же "вненаходимость" одной культуры по отношению к другой не является препятствием для их общения и взаимного познания, как если бы речь шла о диалоге людей. Каждая культура, будучи вовлечённой в диалог, например, с последующими культурными эпохами, постепенно раскрывает заключённые в себе многообразные смыслы, часто рождающиеся помимо сознательной воли творцов культурных ценностей. Бахтин вносит в культурологию своё представление о диалогической природе всякого смысла, благодаря чему его концепция трансформируется в своеобразную культурологическую герменевтику.
В первой группе исследователей, о которой говорилось во Введении, можно различать следующие направления мысли.
Одни исследователи под культурой понимали мировоззренческий комплекс, выросший на базе определённого этноса, тогда и взаимодействие культур оказывалось межнациональным взаимодействием (напр. Л.Н. Гумилёв), другие за основу идентификации культуры брали ценностные установки (М. Вебер), однако представляли их строго социологически. Третье направление, солидаризируясь со вторым, разрабатывало культурологические построения (С. Аверинцев).
Четвёртое направление исследователей, в мировоззренческой зависимости от которой находится и автор исследования, представлена, например, К. Войтылой. Культура для него - область встречи разных людей, ментальностей народов, их обычаев, верований и традиций, разных времён. Вводится понятие инкультурации как основополагающего фактора развития культуры. Войтыла предостерегает от преувеличения роли культуры: существуя в её определённых рамках, человек ею не исчерпывается. Сам факт развития культур доказывает: в человеке есть нечто, выходящее за пределы той или иной культуры. Это человеческая природа. Именно она мерило культуры, благодаря ей человек не становится узником собственной культурной традиции, а утверждает личное достоинство, живя в согласии с глубинной истиной своего бытия. Добавим, что человеческая природа по указанной причине является как раз связующим звеном между различными культурами, поскольку постоянно находится в поисках более полного ответа на свои ментальные и культурные потребности.
Что касается второй группы учёных, то общие идеи культуры эта группа авторов применяет к тому конкретному материалу, исследованию которого в культурологической плоскости посвящено и данное исследование.
Коплстон рассматривает проблему взаимоотношений не средневековой и античной культур, но веры и разума. Платонизм и Аристотелизм сосуществовали в средние века, но платонизм воспринимался как теология, а аристотелизм как логика. Аристотелизм впоследствии возвысился тем, что к теологическим вопросам стали подходить с логическим инструментарием. Таким образом, взаимодействия двух культур не существовало иначе, как в силу необходимости пользоваться логическим инструментарием античности для решения теологических вопросов, поставленных христианской культурой. Ранние христианские писатели особо выделяли те стороны философии античности, которые позволяют рассматривать её как поиски счастья и спасения. И они, естественно, рассматривали её как подлинную “философию”, как исполнение давних желаний и завершение исканий. Однако если понимать слово “философия” в свете позднейшего резкого разграничения между философией, с одной стороны, и теологией - с другой, то характеристика отцов Церкви как философов и впрямь была бы глубоко ошибочной. Ведь использование в теологии понятий, взятых из философии, само по себе не превращает теологию в философию" 12 Для Крузеля же сама укоренённость ранних христианских мыслителей в традиции античности была основанием для утверждения о тесном взаимодействии двух культур.
Эвристичность термина "культура", широта использования и многогранность его применения объясняют наличие различных теоретических конструкций в трактовке понятия культуры.
Культурология представляет собой интегративную область знаний, имеющую своим предметом исторические формы общественного бытия, аккумулирующие социальный опыт коллективной жизнедеятельности людей, воспроизводимые и развиваемые через системы социальной коммуникации, она изучает человека в контексте его культурного существования, т.е. в аспекте того, чем этот мир является для человека, каким смыслом он для него наполнен.
За всем многообразием определений культуры отчётливо проступают две смысловые доминанты, два образа культуры - обобщённое отражение действительности в виде знаний о ней и о методах её изменения, научных теорий и художественных образов, с одной стороны, и собственно жизненное взаимодействие человека с действительностью, общественно исторически детерминированное отражение форм и способов такого взаимодействия во внутреннем мире людей, их верованиях, убеждениях, вкусах, в их поведении, повседневном быту, отношениях, привычках, нравах, с другой.
В настоящее время особую роль в определении культуры играет системный подход, всё более утверждающийся в отечественной философско-культурологической традиции, в которой сложилась определённая концепция целостного представления о культуре, как неком системном образовании.
Преимущество системного подхода в изучении культуры обосновывал одним из первых М.С. Каган в работе "Человеческая деятельность", понимавший культуру как результат человеческой деятельности, выделяя в ней три слоя: материальную, духовную и художественную культуру. Иное деление предлагает Г.Г. Котожеков, полагающий художественную культуру подсистемой духовной культуры. Системный подход позволяет рассматривать культуру как саморазвивающуюся систему, источником движения которой является взаимодействие её подсистем.
Культурология включает в себя теоретический срез - построение неких инвариантных моделей культуры, а также исторический срез - показ реального процесса развития культуры, функционирования её стереотипов, образов, миросозерцаний, норм, её регулирующих.
Как только историк переходит от изучения отдельной эпохи к построению всеобщей истории культуры, он неизбежно обращается к её философскому осмыслению, к теории культуры. Исторический и теоретический способы рассмотрения форм культурного существования человека находятся в культурологии в единстве.
Именно присущая культуролологии дихотомия исторического и теоретического и побудила нас к делению работы на две главы, из которых первая задаёт теоретическую основу, остов для оценки материала, исследуемого во второй главе.
Всякая деятельность направлена к единой цели - социальной интеграции людей и удовлетворению их интересов и потребностей. Так, М.С. Каган предлагает следующую схему функционирования культуры, в которой выявляется диалектическая связь между двумя модусами бытования человека в культуре: как творца её, с одной стороны, и как её творения с другой. Человек как творец культуры - деятельность опредмечивания и общения - предметное бытие культуры - деятельность распредмечивания и общения - человек как творение культуры и соучастник её творчества.
Заключение. Всё, что только и может сделать человек, - это создать (в языке, искусстве, науке) свой собственный универсум - "символическую вселенную", которая открывает перед ним возможность понимать и истолковывать, связывать и организовывать, упорядочивать, синтезировать и обобщать человеческий опыт, а также обретать индивидуальность через приобщение к космосу культуры.
В культуре находит своё выражение фундаментальная человеческая потребность - упорядочить своё существование и сделать его значимым.
Это упорядочивание происходит разными способами, выражается различными средствами. В данном исследовании нами рассматривается два способа бытия культуры как механизма адаптации человека к решению ставящихся перед ним вопросов, - это философия и теология. Эти способы бытия культуры, каждый из которых формирует некое доминантное мировоззрение, характеризующее данную культуру, будут называться феноменами культуры.
Взаимодействие культур обретает своё конкретное выражение именно во взаимодействии феноменов культуры.
2. Специфика генезиса христианской культуры.
Понятие религии и её место в культуре.
У каждой культуры своё учение о спасении. Сама культура - превращённая форма определённого выражения религиозного чувства, то есть того уровня человеческого бытия, на котором рождаются такие вопросы как В чём смысл всего?, с которыми совпадает человеческая экзистенция. Поиск этих ответов порождает данную культуру. Культуру можно было бы назвать "символической системой ответов" на экзистенциальное вопрошание человечества. Культура разрушается, когда структурообразующий её ответ больше не принимается. Каждая культура характеризуется господством в общественном сознании некого феномена общечеловеческой культуры, так например, для античной культуры это философия как путь к мудрости и познанию себя человеком в гармонии с природой, для христианства теологическое в своей основе мышление. Но новая культура никогда не возникает "из ничего", она проистекает из старой, а следовательно предполагается как взаимовлияние нового и старого типов мышления, характеризующих разные культуры. Один из вопросов нашего исследования: каким образом взаимодействуют две ментальности при встрече рождая новую культуру. Каким образом взаимодействуют друг с другом в новой культуре частное и общее? Общее, которое становится соединяющим звеном новой культуры с культурой общечеловеческой, и частное, что индивидуализирует данную культуру.
Говорить о культуре означает говорить обо всём человеческом укладе нашего присутствия в мире, потому что культура - это то, из чего человек черпает всё своё поведение, чем руководствуется в своём поведении как источником всего и в чём формируется и проясняется, согласно ходу вещей и жизни, осознание конечной цели того, то человек делает, то есть своей судьбы.
Синтез и взаимодействие культур может идти как осознанно через встречу и прямое усвоение иной традиции, так и как причастность разных культур некому общему источнику, что задает иное понимание взаимовлияния культур.
Наступление ядерной эпохи, возникновение планетарных проблем, способных привести человечество к гибели, вовлечение всех стран и регионов в единый общественно-исторический процесс и т.п. обозначили переломный момент в истории, когда надламываются, переплавляются прежние идеологические ориентиры: культ разума, науки, техники; расцветают антисциентистские, иррационалистические доктрины, активизируется взаимодействие культур запада и востока, осознаётся потребность в моральной революции, не менее радикальной, чем в научно-технической сфере, признаётся приоритет общечеловеческих ценностей.
Существенным и активным компонентом этих процессов является религия, остающаяся для подавляющего большинства населения господствующим мировоззрением. А поэтому её глубокое понимание в наше время, которое справедливо обозначить термином К. Ясперса "осевое время", когда закладывается матрица развития культуры на наступившее тысячелетие, - фундаментальнейшая задача человеческой мысли.
Религия - одно из самых сложных общественных явлений. Поколения величайших мыслителей пытались проникнуть в её сущность.
Некогда, в период воинствующего атеизма, развитие культуры сводилось к непримиримой борьбе двух начал: науки (разума, "света") и ей во всём противоположной религии (невежества, "тьмы"), борьбе, неуклонно приближающей полное изгнание веры в Бога из сознания людей. Отсюда сакраментальный (в сущности, нелепый) вопрос: "Играла ли религия когда-либо прогрессивную роль в истории?", - на который стойкому атеисту полагалось отзываться лишь негодующе: "Нет, никогда. Религия всегда только "присваивала", "тормозила", "извращала". Такой подход, в конце концов, выливался в особую историософскую концепцию, согласно которой религия вообще не входит в человеческую культуру, а представляет собой "эрзатц культуры", "антикультуру". Впрочем, данная оценка едва ли соответствует даже марксистскому подходу. Так, Энгельс считал христианство одним из революционнейших элементов в духовной истории человечества. Революционность эта прежде всего состояла в том, что христианство предложило новую шкалу ценностей, категорически осудив жестокость, насилие, возвеличив "страждущих и обременённых".
Всё это было выражено в мистифицированной форме, но иначе тогда и быть не могло. Остаётся, однако, фактом, что на протяжении многих веков широкие массы выражали свои социальные идеалы и упования на языке христианства, оно было идеологией, в лоне которой произрастали свободомыслие и гуманизм. И в этой своей роли она играла крайне сложную, противоречивую роль, достоверно определить которую можно лишь в результате совершенно конкретного исторического подхода.
Возвращаясь к терминам предыдущего параграфа, следует сказать, что такой феномен культуры как теология, в античной культуре выражающий её устремлённость на решение экзистенциальных вопросов человека посредством философии, приобретает в христианстве доминантный, системообразующий характер, что в связи с новым пониманием отношений человек - Бог порождает феномен религии, как специфическую черту христианской культуры, базирующейся на отношениях отдельного человека с запредельным Богом, Творцом, - такое отношение называется верой. Появляется феномен философствования в вере.
Прежде чем приступать к исследованию философии, тех или иных её оснований, следует попытаться понять, о чём собственно идёт речь, задать "пространство" исследования. Это очевидно. Тем более это относится к философии христианства, поскольку христианство и философия стоят друг ко другу в сложных, неоднозначных отношениях. Вместе с тем, христианство только потому сделало шаг навстречу философии, что в свою очередь она сама обратилась к нему.
Христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, обнимающей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни. Но сама античная философия была в то же время и своеобразным богословием, конечно, соответственно религиозному сознанию античности. В своё время она выросла из мифологем, созданных религиозным сознанием, да и закончилась у Плотина и его последователей построениями, в которых философские идеи неотделимы от богословия. Но для христианского сознания, религиозный мир которого был глубоко отличен от античной религиозности, построения античности были только философией, можно сказать "чистой философией", построением "чистого разума". Раннее христианство было к тому же невосприимчиво к религиозному содержанию античной мысли и лишь постепенно, используя её построения в апологетических целях, приобщалось к богословской стороне её.
Различные уровни понимания библейских текстов создали пространство богословской, моральной и философской рефлексии. Кроме того, возникла настоятельная потребность защищаться от нападок противников (со стороны евреев, язычников, еретиков, гностиков), искажавших евангельское послание, отстаивать идентичность христианства на всех его уровнях.
В этом затянувшемся на несколько веков периоде формирования христианской культуры можно выделить три этапа: 1) "Апостольских Отцов" 1 века, названных так потому, что они были связаны с духом учения апостолов, где нет ещё философских проблем, лишь моральные (Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский); 2) четырёх отцов-апологетов, которые вели во втором веке систематическую защиту христианства, причём часто среди их противников оказывались философы. Тогда же началось использование философских инструментов для построения защиты; 3) наконец, период собственно патристики с 3 века до начала Средних веков, в которой философский элемент платоновского типа играл особенно заметную роль.
Очевидно, что основными интересами этих людей, в том числе и самых образованных из них, были религиозный и богословский. Философия выступала всегда в служебном плане.
Базовым тезисом рационального опосредования и систематизации христианской философской доктрины стал пролог к Евангелию от Иоанна, где речь идёт о "Слове", о Христе как "Слове": "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Всё через Него произошло, и без Него ничего не произошло, что произошло. В Нём была жизнь и жизнь была свет людям; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его… В мире был, и мир через Него произошёл, и мир Его не познал. Пришёл к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, не от хотения плоти… но от Бога родились. И Слово стало плотью и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца… Ибо закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил Его".
Этот текст, подобно карте, являет нам все существенные аспекты проблематики Логоса, начало которой было задано эллинистической мыслью. Именно этим определяется то, что в качестве основного источника данного исследования был избран Комментарий Оригена на Евангелие от Иоанна.
Греческая философия обесценила веру и верования тем, что рассматривала их с познавательной точки зрения. Вера относилась к вещам чувственным, изменчивым, а потому была формой мнения. Идеалом греческой философии оставалось познание. На познание указывалось как на великую добродетель, выражающую саму сущность человека. Библейское послание призывает человека подняться и перешагнуть через этот горизонт.
Конечно, вера обладает своей познавательной ценностью, но эта ценность во всём отлична от той, которой обладает разум. Следовательно, речь идёт о познавательной ценности, значимой лишь для того, кто обладает верой, живёт в её пространстве.
Апостол Павел в Первом Послании к Коринфянам говорит: "…слово о кресте для погибающих юродство, а для нас, спасаемых, сила Божия. Ибо написано: "Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? … Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо немудрое Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков".
В результате, на обломках всех традиционных схем рождается поистине новая антропология. Человек предстаёт отныне не в двух измерениях, как прежде "тело" и "душа", но в трёх: "тело", "душа" и "дух", где дух - это сопричастность к божественному посредством веры, открытость человека божественному слову, божественной мудрости, которая наполняет его новой силой и даёт новый онтологический статус. Грекам было открыто пространство разума, новое же пространство - пространство веры - открылось христианам.
В библейском послании понимание истории выражено не циклической траекторией, а прямолинейной. Следовательно, человек может лучше понять себя самого: откуда он пришёл, где находится и куда зовёт его история.
Необычайное богатство греческой мысли оказалось превзойдённым в своих существенных моментах христианским посланием. Тем не менее, было бы грубой ошибкой видеть в этих двух культурах одни антитезы. Греки ошибались, игнорируя с помощью армады диалектических доводов ту реальность, которая не вписывалась в их идеальные построения: зло, страдания, смерть, грех. Однако греческая мерка человека была пересмотрена христианской мыслью, и оказалось, что сердце человеческое глубже глубин античной мудрости. В грандиозной попытке задать новую планку человеку, новое измерение и горизонт его жизни, родился христианский гуманизм 13.
Заключение. Христианская философия исторически весьма своеобразный тип теоретизирования, сущность которого заключалась в инкультурации христианской мысли в существующее мировоззрение, но, что важнее в связи с нашей темой, орудием этой инкультурации выступала сама философия, становясь таким образом проводником христианских идей, вместе с тем налагая на христианскую мысль свой сильный отпечаток. Философия не является для христианства метамировоззренческой рефлексивной теорией. В качестве последней выступает богословие. Одним словом, только богословие определяет ту базовую позицию, исходный опыт, на основании которого выносится суждение обо всём остальном. Однако, место философии в рамках христианского мировоззрения огромно. Но огромно в первую очередь благодаря её теологическому и метафизическому аспектам. Под метафизическим следует понимать переосмысление философского наследия античности, под теологическим же собственно то, на что это переосмысление нацелено, на выражение на адекватном культурному контексту языке богословского содержания христианского мировоззрения.
Античная культура слишком большое внимание уделяла "чистой философии", построениям чистого разума. Именно таковой она и представала глазам христиан, религиозный мир которого был весьма отличен от античного сознания, выросшего из мифологем, к которым христианство было совершенно невосприимчиво. Его интересовал лишь понятийный инструментарий античной философии, использование которого не позволило бы христианству оставаться на уровне иудейской секты, но "выплыть" в открытое море тогдашней средиземноморской культуры.
