Последовательность в духовном восхождении

Содержание

Введение

 

Глава I (Вводная) Краткий обзор аскетики

Последовательность в духовном восхождении

Борьба со страстями

Молитва

1. Древность и непрестанность Иисусовой молитвы

2. Строение души

3. Нисшествие ума в сердце

Духовные созерцания

Созерцание в Библии и язычестве

Прелесть

Старчество

1. Значение старческого окормления

2. Откровение помыслов

3. Характерные свойства старца

4. Старчество и духовничество в истории

Святость

 

Глава 2 Древнее восточное монашество

Введение: иерархичность духовного мира и место в нем монашества

1. Зарождение монашества по святым отцам

2. Краткий обзор истории древневосточного монашества.

3. Исихазм

4. Григорий Синаит И Григорий Палама

 

Глава 3 Связь с Востоком

I. Домонгольский период

II. Московская Русь

1. Южнославянское литературное влияние

2. Болгарские церковные деятели

3. Связь с Сербией

4. Московские митрополиты-паламисты

5. Непосредственное общение с Востоком

 

Глава 4 Русское монашество (Х-ХVII Века)

I. Киевская русь Х-ХIII Характер эпохи

Преподобный Антоний Печерский

Преподобный Феодосии Печерский

II. Московская Русь

Вступление к XIV веку

Великий печальник земли русской Преподобный СЕРГИЙ Радонежский

Преподобный Павел Обнорский

Характеристика XV века

Преподобный Кирилл Белозерский

Преподобный Нил Сорский

XVI век - Преподобный Корнилий Комельский

XVII век - Сказание о том, как надо благодарить Бога со слов последнего оптинского старца о. Нектария

Краткий обзор последующей эпохи (ХVIII-ХХвв.)

1. Период гонения монашества (XVIII в.)

2. Возрождение в XIX в. и Оптина Пустынь

Антропология и гносеология философии И.В.Киреевского

Приложение - Древнерусское искусство

ВВЕДЕНИЕ

Камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла. (Лс. 117, 22)

Самое высокое, что дано человеку - это заложенная в нем способность к Богообщению, Богосозерцанию. В этом высшее блаженство. Человеку дано задание развивать в себе этот дар. Замысел Божий о человеке - его обожение.

В "Стяжании Духа Святаго" - весь смысл аскетических подвигов и высшей духовной "умно-сердечной" молитвы. Но если высокие духовные созерцания еще здесь, на земле, - удел немногих, то непрерывная молитва долг каждого христианина. "Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе" (1 Фес. 5, 17, 18), говорит апостол Павел первым христианам, и великий исихаст (безмолвник) святитель Григорий Палама (XIV в.) всех призывает к непрестанной молитве. По его слову, в непрестанной молитве должны упражняться не только монахи и отшельники, но и миряне - все христиане.

Целью первой теоретической части нашей работы было, хотя бы и кратко, но всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящей к Богообщению и связанного с этим подвигом благодатного старчества, как руководящего начала. Но влияние старчества не ограничивается монастырскими стенами: оно распространяется далеко за их пределы. Будучи руководящим началом в духовно-нравственных проявлениях жизни и не только иноков, но и мирян, оно охватывает и вообще все проявления жизни, как духовные, так и мирские, связанные между собою, хотя и неслитно, но и нераздельно.

Вторая часть - историческая - посвящена исследованию того, как развивался этот аскетический подвиг в древнем монашестве на Востоке, а также у нас в Х-ХУП веках, и как он, будучи оживотворяющей силой, отражался в "путях Древней Руси", когда в периоды своего расцвета проникал в глубину народную.

Первоначальной побудительной причиной приняться за эту работу было желание систематизировать разрозненные печатные материалы о жизни последних оптинских старцев, а именно схиархимандрита Варсонофия и иеросхимонаха Нектария, и передать свои личные воспоминания о посещении Оптиной Пустыни. Автор сего труда был там два раза: первый раз летом 1916 г. в течение июня и июля, а в следующем году пробыл там две недели тоже летом. В это время в Оптиной старчествовали в самом монастыре о. Анатолий (Потапов) и в скиту (три четверти версты от монастыря), скитоначальники: Феодосий и о. Нектарий. Один священник, близкий Оптикой, одним словом охарактеризовал духовный облик каждого: "Феодосии - мудрец, Анатолий - утешитель и дивный Нектарий". Отцы Анатолий и Феодосии скончались в первые годы революции, а о. Нектарий жил дольше всех. Он преставился в 1926 г. вне монастыря, тогда уже упраздненного. К нему ездили до самой его кончины ныне покойная моя матушка и младший брат по нескольку раз в году. И, таким образом, уже будучи за границей, я имел возможность чрез них общаться с о. Нектарием, так как в этот период времени переписка с родными была еще доступна. Но вскоре после смерти о. Нектария наступил долгий перерыв, и только уже во время войны в 1944 г. пришло известие, что матушка моя скончалась, приняв постриг с именем Нектарии в память ее старца.

Подвижничество Оптиной Пустыни относится к древнему учению исихастов, или безмолвников, известного иначе под именем трезвения, или "умного делания". Начало ее восходит к истокам монашества, ко временам Антония Великого, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и др. В позднейшие века учителями умного делания были преп. Григорий Синаит (+ 1346), целый ряд Константинопольских патриархов, Солунский архиеп. Григорий Палама (+ 1360) и другие видные деятели Византии, Болгарии и Сербии, а затем у нас Нил Сорский (+ 1508) и Паисий Величковский (1722-1794).

Расцвет духовного подвига в монашестве всегда вызывал духовное возрождение и всей Церкви, упадок же его был связан с упадком ее духовной жизни. Умное делание, также связанное с ним старчество, начались с первых времен монашества, но в беге времен они местами процветали, достигая значительного развития, а потом ослабевали, а, может быть, и совсем забывались, чтобы снова возродиться подобно волнообразной кривой, то вздымающейся, то падающей и снова восстающей.

Так они забыты были и в России во времена Паисия Величковского (XVIII в.). Но этот великий старец снова возродил духовное делание и старчество, которые и стали процветать у нас во многих монастырях.

И, хотя это было возрождением древней традиции той же России, но для большинства они казались, в особенности старчество, малопонятным новшеством. Прот. Сергий Четвериков говорит, что в нашем дореволюционном прошлом русское монастырское старчество мало было изучено и недостаточно оценено русским обществом'. Но не только оно, это общество, имело смутное представление о старчестве, но и наша молодая богословская наука не успела разработать этот вопрос. Так, "вопрос о старчестве в древнерусских монастырях совершенно не затронут в нашей научной литературе. Но судя по житиям, оно было общераспространенно, говорит проф. Серебрянский. Кроме того, при ознакомлении с литературой, связанной с вопросом о старчестве и внутреннем делании, автору пришлось встретиться с некоторыми мнениями, не вытекавшими из научных исследований, а высказанных а priori, но тем не менее другими уже повторявшимися, как установившееся в науке положение. К числу таких мнений относится мысль о разрыве древней русской святости с восточной традицией, будто бы происшедшем в XIV и XV веках. В это время на Афоне и в Византии наблюдался расцвет созерцательного подвига, получившего в XIV веке наименование "исихазма", но согласно этому априорному утверждению исихазм не мог "по историческим и географическим" причинам проникнуть к нам, а потому и характер древних русских подвижников с этого времени развивался самостоятельно и своеобразно, образуя "особую ветвь святости в Православии". Еще одно обстоятельство, которое надо здесь отметить, - это почти всеобщее отрицательное отношение к исихазму, или, в лучшем случае, равнодушие к нему, наблюдаемое, как в прошлом столетии, так и в начале настоящего¹ и только в последнее время стал проявляться интерес к исихазму. Это можно объяснить тем, что русская богословская наука, возникшая со времен петровских реформ под влиянием западных гуманитарных наук, не вышла еще окончательно на самостоятельный путь. А Запад, с самого начала так называемых исихастических споров в XIV в., отнесся отрицательно к исихазму. Кроме того, в прошлом столетии, вслед за Александровской эпохой, после увлечения западным мистицизмом, как реакция, появился страх уже ко всякой мистике, даже православной. "Из страха мистических заблуждений и чрезмерностей, - говорит проф. прот. Г. Флоровский, - тогда стали избегать и Макария Египетского, и Исаака Сирина, и умно-сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба". Далее, говоря о Петровской эпохе и указывая на то, что "даже богословие строится западное", он отмечает наличие разрыва в церковном сознании: "разрыв между богословской ученостью и церковным опытом". И это продолжается до наших дней. Но уклонение в сторону Запада началось давно и прогрессировало постепенно. Момент кризиса наступает при падении Византии, когда московское благочестие усомнилось в чистоте греческого². При создавшемся разрыве "между богословской ученостью и церковным опытом", интереса к изучению русской святости существовало немного. За изучение житийных материалов взялись историки. Так, проф. Ключевский в своем знаменитом труде "Древнерусские жития святых, как исторический источник" (1871) сделал большое исследование житий, преследуя исключительно исторические цели. Он изучил больше 150-ти житийных документов, стараясь извлечь оттуда исторические данные, но результатами был не удовлетворен. Его дело продолжал Яхонтов относительно северных святых, но пришел к еще более неудовлетворительным результатам. И с тех пор наука потеряла интерес к житиям, пока проф. Кадлубовский в начале XX века снова не вернулся к ним, изучая их как литературные памятники. Исследуя нравственное и религиозное воззрение эпохи, он встречал выражение ''внутреннее", или "духовное делание", и тому подобное, но отдавая дань времени, он не интересовался уяснить себе сущность исихазма и не подозревал, что это определенные термины и что за ними кроется целая школа. В 1898 году была издана в Киеве книга К. Радченко: "Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием". Труд вполне в духе времени. Радченко упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в Богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. А кроме того, перемещением тяжести на внутреннюю жизнь, исихасты ослабляют авторитет Церкви. Он решительно становится на сторону "западной рационалистической схоластики" против "экстравагантной теософской мистики" и т. д. Но немного позже в том же году вышла 1 часть (600 стр.) большого 5-томного труда П. Сырку: "К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке". Этот труд - результат глубокого научного изучения вопроса. Излагая жизнь и учение Григория Синаита, он показывает истинное значение исихазма, как высшего проявления духовной жизни Церкви. В своем труде П. Сырку производит также оценку книги Радченко в следующих словах: "Выходя из того положения, что разных средневековых мистиков, а в частности исихастов, угнетала мертвящая догма христианства, Радченко старается всюду находить точки соприкосновения в учении наших исихастов с еретическими учениями, и в результате у него получилось ложное заключение, впрочем не совсем ясно выраженное. Это главная задача книги Радченко. Все остальные части у него разработаны весьма слабо" '. Ему же (Радченко) принадлежит и та мысль, о которой здесь упоминалось уже выше, а именно, что исихазм XIV века не мог проникнуть в Россию по историческим и географическим причинам. И эта гипотеза держится до сих пор, так как только принимая ее, проф. Федотов может предположить существование особой русской святости, хотя в чем заключается эта особенность остается до сих пор невыясненным. "Обычно, - говорит он, - сопоставляют духовную жизнь современной послепетровской России - наше старчество или наше народное юродство с Добротолюбием, перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена". А в последней своей книге, вышедшей в 1948 г. в Нью-Йорке на английском, языке "Сокровище русской духовности" проф. Федотов говорит следующее:

"В середине XIX столетия евангельские и гуманитарные тенденции умеряли аскетическую духовность Церкви. Славянофилы, либеральная национальная партия в Церкви, старались восстановить, скорее создать духовность, базирующуюся на социальной этике. Но разрыв между аскетико-мистическим и евангельским элементом внутри Церкви увеличивался, и каждое из этих течений находило себе политическое выражение в период революции. Евангелисты ' стояли за церковные реформы и соединились с либерально-политическими группами страны. Мистики поддерживали абсолютизм царя, как наследие Византийской традиции. Реформаторам и либералам не удалось развить тип духовности достаточно глубокий для противовеса реакционному и, таким образом, черное влияние монашества и эта двойственность, сыграли фатальную роль в раздвоении моральных сил в дореволюционном русском обществе".

Таким образом, и мистика, и святость в представлении проф. Федотова, снижаются до явлений уже чисто субъективного характера и вполне зависящих от духа эпохи.

Но отрицательное отношение к исихазму постепенно сменяется восстановлением его истинного значения и не только в Православии, но также среди некоторых западных ученых. В 1930 г., в изданном в Париже сборнике "Византийское искусство у славян", была напечатана статья проф. Белградского университета Милое Васича, где он выясняет влияние исихазма на сербское искусство средневековья. Как он сообщает, для выполнения этой задачи ему надо было применить строгий археологический метод и признать исихазм "учением официальной Церкви", отвергнув "предвзятую мысль, недавно еще жившую и утверждавшую, что исихазм является не больше, как учением секты"... "Долгое время создавалось неправильное представление об исихазме, но он нашел в последнее время прекрасных защитников (здесь Васич подразумевает западных ученых - И.К.), которые выявили существование этого движения и представили его таким, каким оно было в действительности".

Так, например, Гельцер считает борьбу, возникшую вокруг исихазма, одним из "феноменов наиболее удивительных во все времена и наиболее интересных в истории цивилизации, вопреки той общепринятой басне, которая преподается в (западных) университетах и семинариях под именем истории Церкви, не перестающей поливать исихазм дешевой иронией, и тем только доказывая свое полное непонимание наиболее серьезной проблемы в истории мысли". Далее проф. Васич приводит рассуждения Холля, который "без всяких колебаний рассматривает спор об исихазме, имеющем столь плохую репутацию на Западе, как на наиболее значительный момент в истории греческой Церкви. Тогда в первый раз Церковь эта осознала, что она таила в себе тот монашеский энтузиазм, который черпал свои силы в ее недрах. Ясно, что все догматические выводы и споры, которые казались забытыми, - вновь воскресают перед обществом той эпохи. Ученые богословы двух лагерей вели между собой борьбу, свидетельствуя своей диалектикой о наступлении нового возрождения философии".

В 1936 г. вышла книга на немецком языке доктора философии Иг. Смолича: "Жизнь и учение старцев". Но и здесь ничего нового не сделано для освещения вопроса о характере древнерусской святости. Доктор Смолич, как и другие, придерживается мнения о самобытности русской святости, когда говорит, что "созерцательные переживания не входят в сущность русских аскетов за исключением некоторых русских святых, среди которых редко находятся мистики". Достоинство же его книги заключается в том, что, рассматривая всесторонне и систематизируя православное мистическое Богословие, она дает ясное представление о нем и правильную его характеристику.

Наконец, исихазм нашел полное и окончательное свое оправдание в диссертации профессора архимандрита Киприана (Керна): "Антропология св. Григория Паламы", вышедшей в печати в 1950-м году в Париже, где автор защищает исихазм со всей силой своей научной эрудиции и всесторонне рассматривает материал, имеющий то или иное отношение к этому вопросу.

Ознакомление с литературой, касающейся нашей темы, показывает, что характер древней русской святости, старчество и значение его остаются еще невыясненными. Желание уяснить себе все это и было побудительной причиной совершить данную работу. Историческая часть ее была построена по следующему плану: было исследовано возможно большее количество житийных материалов (около 80-ти преподобных). Добытые данные были расположены в хронологическом порядке, что помогло установить и характер эпох, и связь древнерусского подвижничества с Востоком.

Работа эта является дальнейшим развитием кандидатского сочинения (1948), написанного под руководством профессора Богословского Института в Париже А.В.Карташева, которому приношу глубокую благодарность за его живой интерес к теме и строгую критику.

1. Возьмем для примера хотя бы академический курс Патрологии архиеп. Филарета Гумилевского (1805-1866) "Историческое учение об Отцах Церкви". Здесь предусмотрительно избегается разбор тех творений Св. Отцов, где говорится об умном делании. О них упоминается лишь в сноске или в виде только перечня. И даже в более позднюю эпоху в "Настольной книге для священнослужителя", Булгаков, Киев, 1913 (стр. 1622), говорится об исихастах, что они "отличались самой странной мечтательностью. Они почитали пупок средоточием духовных сил и, следовательно, центром созерцания, и думали, что положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточение на одном пункте представлялось необходимым условием восприятия несозданного света". Благодаря покровительству императора Андроника Палеолога младшего, исихасты, защищаемые Пала мой, одержали победу на Константинопольском соборе 1341 г., но "вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре было предано забвению". В книге Булгакова, в этом официальном руководстве, предлагаемом всему духовенству большой православной страны, в книге, прошедшей строгую духовную цензуру, обнаруживается полное невежество в вопросе об исихазме и наивно повторяется старая клевета, воздвигнутая его врагом Варлаамом еще в XIV веке.

2. "И так случилось, - говорит проф. прот. Г. Флоровский, - богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит, или, что еще хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады". Указывая на коренную причину создавшегося положения, проф. прот. Г. Флоровский говорит: "Кризис русского византизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патриотической традиции... В духовном опыте перерыва не было и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод были потеряны. Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки и доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции: только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в "свидетельство" (стр. 506). "Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь "реставрации" и не о простом повторении, и не о возвращении назад. "К отцам", - во всяком случае всегда вперед, а не назад. Речь идет о верности отческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не гербаризировать древние тексты".

ГЛАВА I (Вводная)

КРАТКИЙ ОБЗОР АСКЕТИКИ (Сущность "внутреннего делания")

Седе Адам тогда и плакася, прямо сладости рая руками бия лице и глаголаше: Милостиве, помилуй мя падшаго.

Видев Адам ангела изринувша и затворивши божественного сада дверь, воздохнув вельми и глагола: Милостиве, помилуй мя падшаго.

Споболи, раю, стяжателю обнищавшему и шумом твоих листвий умоли Содетеля, да не затворит тя: Милостиве, помилуй мя падшаго.

(Икос)

Святоотеческое богословие заключено в творениях Отцов Церкви, а также в церковных богослужебных книгах. Дивная гармония этих песнопений самой высокой и чистой поэзии льется и проникает в самую душу. В живых и неподражаемых образах говорится на утрени сыропустной недели о состоянии падшего Адама, изгнанного из рая, и оплакивающего свое "поношение". "Иногда (некогда) царь сый земных всех созданий Божиих - ныне пленник явихся"... "Умерщвления кожу, яко смертный окаянно обношу". Все мы дети Адама -пленники греха. Путь подвижника состоит в том, чтобы совлечь с себя эту "умерщвления кожу" и облечься в благодать Св. Духа - одежду Нового Адама - Христа.

До своего падения Адам был весь внутренне собран присущей ему божественной благодатью и творчески устремлен к Богу в совершенной любви к Нему, в исполнении Его Божественной воли. Он весь был в Богообщении и Богосозерцании. В нем все проявления троечастного состава человеческого естества (т. е. духа, души и тела), гармонически сочетались и иерархически подчинялись высшему началу в человеке - его духу. Дух господствовал над всем, все устремляя к единой высшей цели. Первозданный человек был весь пронизан благодатью Св. Духа и просветлен подобно тому, как преп. Серафим просветился во время беседы с Мотовиловым. Стихии мира не могли вредить человеку, и он был безсмертен. Грех, это жало смерти, внес в человеческое естество яд распада и разложения. Отошла от него божественная благодать, оберегавшая и собиравшая его воедино. Тогда все силы души пришли в расстройство и противоречие. Тело восстало на дух - раб на своего господина. Таким образом, исказился строй души, и возник расстроенный человек, человек греха. Страсть - это не нечто новое, привнесенное извне, а устремление прежних свойств и способностей от должного к недолжному. Так, высшее проявление духа, его способность устремляться к горнему, к Богу, потеряв общение с Божеством, обратилось вниз и разменялось на любовь к самому себе и ко всему низшему, тварному.

Таким образом, себялюбие, эгоизм и другие страсти заменили собою любовь к Богу. Теоцентризм уступил место эгоцентризму. Предоставленный самому себе, падший человек уже не мог восстать своими естественными силами и избавиться от противоречий, страстей, греха и страданий, выйти из этого заколдованного круга смерти, богооставленности. Необходима сверхъестественная помощь. Но проходят тысячелетия до явления Избавителя. "Господь, - говорит о. Иоанн Кронштадтский, - до воплощения Своего дал человечеству испытать всю горечь греха, все безсилие к искоренению его, и когда пожелали все Избавителя, тогда Он и явился, премудрый и всесильный Врач и Помощник. Как стали алкать и жаждать правды при оскудении ее, тогда и пришла Правда вечная". И, как сказал св. Иоанн Дамаскин: "Через Свое рождение, или воплощение, а также через крещение, страдание и воскресение Он освободил человеческую природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы и мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его". Таким образом, Христос сделался для людей единственною мощною "силою" во спасенье (Рим. 1, 4), (1. Кор. 1, 24), "Вождем их спасенья" (Евр. 11, 10), единственным "путем" к Богу (Ин. 14, 6). Жизнь во Христе свершается через таинства. "Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, проникает в мрачный сей мир Солнце Правды и умерщвляет жизнь сообразную с миром сим и восстановляет жизнь премирную и Свет мира побеждает мир", - на что указывает Спаситель, когда говорит: "Аз победих мир". Мы приводим слова святителя Николая Кавасилы (1" 1371), архиепископа Солунскаго, взятые из его богословского труда о значении таинств -"Жизнь во Христе". Он сравнивает жизнь человеческую с зерном растения, вложенного в землю... "Подлинно, внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей и зачатый здесь и совершенно уже образовавшийся рождается он в оном нестареющем мире"... "Жизнь во Христе, -говорит он, - зарождается в здешней жизни и начало приемлется здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня... Но и после смерти, не приобретя в земной жизни нужных сил и чувств, человек не будет пользоваться небесными благами, но будет, как мертвый и несчастный в блаженном и безсмертном мире. Причина та, что, хотя свет и будет сиять обильно, но чтобы его восприять, нужны глаза, также нужно иметь и обоняние, чтобы принять запах благоухания. Только под действием таинств и могут родиться органы восприятия духовной жизни, которые и дадут возможность "в день оный" войти в общение со Христом и друзьями Его и узнать от Него, что Он слышал от Отца. Но приходить к Нему нужно, будучи Его другом и имея уши. Ибо там нельзя составлять дружбу и отверзать уши и приготовлять брачную одежду, т. к. для приготовления сего служит здешняя жизнь, и у кого не будет этого всего прежде отшествия из сей жизни, у тех нет ничего общего с будущей жизнью".

Господь в таинствах Своих, "будучи Питателем, Он вместе с тем и Пища, и Сам доставляет хлеб жизни, Сам же есть и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих, одежда для желающих одеться. Им только можем мы ходить, и Он же и Путь и, кроме того, Отдохновение на пути и Предел его". Но человек не может ограничиваться как бы только механическим усвоением таинств. От него требуется желание и соответствующее усилие, о котором Спаситель говорит: "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11, 12). Для спасения необходимо сотрудничество, как благодати, так и свободной воли человека, который должен идти путем аскетических подвигов.

Рассмотрим смысл понятия "аскетизм". ascoi, согласно исследованию проф. Зарина, означает у Гомера кожаный мех. Филологи предполагают, что ascew означало обработку кожи. Затем "аскезис" значило гимнастические упражнения, а еще позднее в философии - достижение добродетели посредством упражнения. Ал. Павел (1 Кор. 9,24- 27) употребляет это понятие в этих двух современных ему значениях: подвига во время гимнастических состязаний и подвига духовного делания. В творениях Св. Отцов термин "аскезис" вошел в общее употребление и обозначает: пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишения.

Христианские религии относятся к аскетике неодинаково: католическая Церковь смотрит на нее как на нечто обязательное лишь для монашества, а для мирян как на "сверх должное". Протестантство просто отрицает аскетизм. А Православие учит о том, что аскетизм, хотя и в различных степенях и формах, является обязательным для всех христиан без исключения, по вышеприведенному слову Спасителя, требующему от своих последователей проявления усилия

ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ В ДУХОВНОМ ВОСХОЖДЕНИИ

Путь к Богу лежит через познание самого себя. "Никто не может познать Бога, не познавши самого себя", повторяет за Великим Антонием Великий Афанасий. В познании самого себя кроется величайшая наука из наук, ибо не постигший ее не уведает Бога. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к безстрастию подвижнику еще предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей. При этом требуется последовательность и постепенность. Исаак Сирин (VII в.) говорит: "Каждая добродетель есть мать следующей за нею. Если оставить мать, рождающую добродетели и устремиться ко взысканию дщерей, прежде стяжания матери их, то добродетели эти соделываются ехиднами для души. Если отвергнешь их от себя, - скоро умрешь". Итак, духовное совершенство созидается последовательно и постепенно подобно зданию. В основание его должна быть положена вера, а на это основание полагаются камни: послушание, долготерпение, воздержание, а на них уже воздвигаются другие камни: сострадание, отсечение воли и т. д. Но краеугольными камнями будут терпение и мужество, и от них зависит твердая устойчивость здания. Цементом, все соединяющим, служит смирение, без которого ни одно доброе дело не есть добродетель и без которого нельзя спастись. "СМИРЕНИЕ есть духовное учение Христово, мысленно приемлемое достойными в душевную клеть. Словами чувственными его невозможно изъяснить". Сам Господь говорит о Себе: "яко кроток есмь и смирен сердцем" (Мф. 11, 29). "Научитесь не от ангела, не от человека, не от книги, но от МЕНЕ, т. е. от Моего в вас вселения и осияния и действия". И Божия Матерь свидетельствует о Своем смирении: "яко призре на смирение Рабы Своея" (Лк. 1, 48). Существуют три степени смирения, по словам Лествичника. Первая принадлежит достигшим безстрастия, вторая - мужественным, а третья, низшая, - обязательна для всех христиан. "Без смирения никто не внидет в небесный чертог". "Смиренномудрие есть тифон, могущий возвести душу из бездны грехов на небо". Ибо "смирение и без дел многие прегрешения делает простительными, потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание". Только опытно можно прийти к смирению. Совершая внутреннее делание, или подвиги, человек опытно убеждается в своей безпомощности, несмотря на все свои усилия. Тогда он реально ощущает помощь Божию и боится ее потерять самонадеянностью, поэтому ничего не приписывает себе, но исключительно все Богу, а о своих подвигах думает: "совершил только повеленное и неключимый раб есмь". "Если кто говорит: "богат я, довольно с меня и того, что приобрел, больше не нужно", то такой не христианин, а сосуд прелести и диавола. Ибо наслаждение Богом ненасытимо, и в какой мере вкушает и причащается кто, в такой делается более алчущим. Такие люди имеют горячность и неудержимую любовь к Богу. Чем больше стараются они преуспевать и приобретать, тем паче признают себя нищими, как во всем скудных и ничего на приобретших. Они думают: "недостоин я, чтобы это солнце озаряло меня". Это признак Христианства - это смирение". Таково самоощущение православного подвижника. И в этом заключается расхождение между православной и католической точками зрения. В Восточном понимании недопустимы "сверхдолжные" заслуги. Еще в V веке учил Исихий, пресвитер Иерусалимский: "Царствие Небесное не есть награда за дела, а благодатный дар Владыки, уготованный верным рабам. Раб не требует свободы, как награды, но, получив, благодарит, как должник, а не получив, ожидает, как милостыню. У истинного подвижника его смирение не показное, он им не рисуется и не смиреннословит. "Самый опасный вид гордости - это "мнение смирения", когда свою гордость человек принимает за смирение, то она не поддается исцелению".

БОРЬБА СО СТРАСТЯМИ

Страсти, подобно добродетелям, также связаны между собою, как "звенья одной цепи" (Исаак Нитрийский), и одна порождает другую. Их насчитывается восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. В патриотической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т. е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха. Проф. Зарин предлагает нам в современных терминах и понятиях учение Св. Отцов о психологии страсти и борьбе с нею. Передадим это в кратких словах.

1. Помысел - исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный элемент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Св. Отцы-аскеты насчитывают до 7 стадий развития или нарастания страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется "приражение", или "прилог". Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. Этот прилог под действием внешних впечатлений, или связи с психической работой памяти, или воображения по законам ассоциации входит в сферу сознания человека. Этот первый момент происходит помимо воли человека, вопреки его желанию, без его участия, по законам психической их неизбежности "самопроизвольно" и считается поэтому "невинным", или безстрастным и не вменяется в грех, если не вызывается "блужданием" мысли, и если не допущен сознательно и добровольно, и если человек не относится к нему безпечно. Это пробный камень для испытания нашей воли, куда она склонится, в сторону добродетели или порока. В этом выборе и проявляется свобода человеческой воли.

2. На "прилог" откликается ЧУВСТВО, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание впечатление или представление: "любовью", или "ненавистью" (сочувствием, или несочувствием). Это самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Если же он не отвергнут и поэтому задерживается, то это признак того, что в природе данного человека он находит сродную почву, что уже выражается в СОЧУВСТВИИ человека к помыслу. Сочувствие же привлекает ВНИМАНИЕ, и помысл растет и раскрывается в целую мечтательную картину, заполняет всю сферу сознания, вытесняя все другие впечатления и мысли. Внимание потому медлит на помысле, что человек испытывает чувство УДОВОЛЬСТВИЯ. Этот охарактеризованный нами 2-й момент называется СОДРУЖЕНИЕ или СОЧЕТАНИЕ. Ефрем Сирин так определяет его: "Свободное принятие помысла и как бы занятие им и соединенное с удовольствием собеседование с ним". На современном психологическом языке это означает, что 2-й момент развития помысла заключается в следующем: внимание останавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое и служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации представлений, доставляющих человеку чувство удовольствия от предвкушения наслаждения предметом впечатления или представления. Чтобы порвать нить этой ассоциации и освободить от нее сознание и прекратить чувство наслаждения, необходимо ОТВЛЕЧЕНИЕ внимания напряжением воли, -активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться и к ней не возвращаться.

3. В противном случае, при отсутствии волевого оттолкновения, наступает 3-й момент, когда уже сама воля увлекается все более и более помыслом, СКЛОНЯЕТСЯ к нему, в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит помысел, и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. Тогда равновесие духовной жизни уже окончательно нарушается, вся душа всецело отдается помыслу и СТРЕМИТСЯ привести его в исполнение, с целью пережить наслаждение еще более интенсивное. Таким образом, 3-й момент характеризуется СКЛОНЕНИЕМ ВОЛИ к объекту помысла, СОГЛАСИЕМ и РЕШИМОСТЬЮ от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением осуществить их. Следовательно, в 3-м моменте вся воля отдается помыслу, поступает в его распоряжение для осуществления развившихся из его мечтаний планов. Этот момент называется СОСЛОЖЕНИЕМ, СОИЗВОЛЕНИЕМ и есть ИЗЪЯВЛЕНИЕ СОГЛАСИЯ на страсть, внушенную помыслом (Ефрем Сирии), или СОГЛАСИЕ ДУШИ с представившимся помыслом, соединенное с услаждением (Иоанн Лествичник). Это состояние уже "приближается к делу и уподобляется ему" (Ефрем Сирии). Назревает волевая РЕШИМОСТЬ достигнуть осуществления объекта страстного помысла всеми средствами, которые в распоряжении человека. В принципе удовлетворение страсти решено. Грех в намерении уже совершен. Остается только фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания.

4. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а иногда даже и после такого решения, человек переживает БОРЬБУ между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы.

5. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебания воли между противоположными влечениями имеет место только тогда, когда в душе еще не успел образоваться "НАВЫК", именно "дурной навык", к помыслу, пока греховная склонность еще не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычной стихией его настроения, когда уже человек постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва, пока еще не образовалась окончательно страсть.

6. В страсти же человек или совсем без борьбы, или почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти. Он уже утрачивает господствующую, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями волевой природы. Уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее над волею, насильственно увлекая за собою всю душу, заставляя всю ее мыслительную и активную энергию сосредоточиться на предмете страсти. Это состояние называется ПЛЕНЕНИЕМ. Это момент полного развития страсти, состояние души совершенно окрепшее, раскрывающее всю свою энергию до крайних пределов.

"Наилучшая и благонадежная брань происходит тогда, когда отсекается помысл (прилог) в самом начале и совершается непрестанная молитва. Ибо, сказали Отцы, кто сопротивляется в ПЕРВОМЫСЛИИ, т. е. прилогу, тот пресечет одним ударом все последующее расположение его. Благоразумный подвижник умерщвляет самую матерь злых исчадий, т. е. лукавый прилог (первые мысли). А наипаче во время молитвы надлежит поставить ум свой в такое состояние, чтобы он был глух и нем (Нил Синайский), и иметь сердце упраздненным от всякого помысла, хотя бы он и казался добрым (Исихий Иерусалимский). Ибо по опыту дознано, что за допущением безстрастных помыслов, т. е. за рассеянностью мысли следуют и страстные (худые), и вход первых отверзает дверь и вторым.

Эту внутреннюю борьбу образно передает нам преп. Исихий Иерусалимский (V в.), ученик Григория Богослова:

"§ 145. Ум наш есть нечто легковидное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и неудержимо падкое на помыслы греховные, если не иметь в себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал".

"§ 168. Не двинется вперед корабль без воды: не преуспеет нисколько хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус-Христовой".

"§ 169. Основание дома камни, а сей добродетели (хранению ума), и основание и кровля святое и поклоняемое имя Господа нашего Иисуса Христа. Скоро и легко потерпит кораблекрушение во время бури неразумный кормчий, который корабельников распустит, весла и парус бросит в море, а сам ляжет спать: но еще скорее потоплена будет бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о прйзывании имени Иисус-Христова".

"§ 94. Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, - крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва в состав крайнего в уме трезвения и внимания".

"§88. От прилога - множество помыслов, а от этих - худое дело чувственное. Тотчас погашающий со Иисусом первое, избег и последующего. И обогатится он сладостным божественным ведением, в коем всюду присущим будет зрение Бога, и поставит против Него зеркало ума, освещается Им, подобно чистому стеклу, поставленному против чувственного солнца. Тогда, наконец, ум, достигнув последнего предела своих желаний, почиет от всякого другого в себе созерцания".'

МОЛИТВА

"Добродетель молитвы совершает таинство нашего единения с Богом, и она есть связь разумных тварей с Творцом".

(Григ. Палама)

"Вождь хора добродетелей. Ни одна из них не устойчива без молитвы".

(Григ. Нисский)