В итогах дискуссий были размышления о роли культуры в жизнедеятельности человека

Культуру В.С. Степин определяет как систему надбиологических (социальных) программ жизнедеятельности человека ( образцы деятельности, естественный язык, языки искусства, науки, предметы созданной человеком, символы, регулирующие социальную жизнь и т.д. ).

Что это меняет в привычных и упрощенных представлениях о культуре и её роли в жизни общества?

Прежде всего, в изменениях представлений об основах жизни общества как «социального организма». В основах жизни общества отчетливо проявляются три относительно самостоятельных основы. Это - экономика, технология и культура.

(Выразить в трехмерной системе координат.).

Как правило, культуру рассматривают как состояние общества (цивилизации). Роли культуры в системе жизнедеятельности не уделяется достаточного внимания. Но если сопоставить эти три реальных основы жизни общества, то неизбежно встают вопросы о сферах их действия и социальных функциях. Сферы действия переплетаются, а вот функции разные.

В функциях науки - изучение общества. Культура задает (программирует) цели деятельности, а технология (производственная, социальная и т.д.) реализует научные знания в практике. Наука отвечает на вопрос «Как устроено общество?». Культура отвечает на вопрос «Что нужно делать?». Технология социальная (инженерная) ищет ответы на вопрос «Как это нужно делать?».

Если в целях, например, экономики преобладает установка на прибыль, то эта цель выражается и в смыслах деятельности человека. А, в свою очередь, установку на «прибыль» определяет homo consumens. И смысловые связи в этой системе установок обретают свою внутреннюю логику техногенной цивилизации.

Культура выделяется среди других основ жизни общества темпоральным (временным) аспектом. Это связано с тем, что наука и технология проявляют себя в линейной модели истории, а культура в цикличной модели истории (см. «Мировоззрение и философия»).

Темпоральный (временной) аспект «программы поведения человека» обращен к прошлому (память), выражает и воспроизводит настоящее и содержит в себе размышления о будущем (идеалы). Это симбиоз выделяет культуру их всех иных форм общественной жизни.

Нарисовать трехмерную систему «память» - настоящее со знаком вопроса - будущее – идеалы.

Согласно цикличной модели, будущее генетически определяется настоящим. Каково настоящее, таково и будущее. В своей схеме мы не случайно по оси абсциссы поставили знак вопроса, ибо в этой «координате» содержится социальная неопределенность. И если в настоящем времени человек ориентируется на потребление, то социальные мутации неизбежно «взламывают» представления об идеалах человека. Проявления подобных процессов мы наблюдаем в западной, техногенной цивилизации.

Но тогда возникает вопрос: что же определяет системную целостность культуры?

Ответ на этот вопрос вновь приводит к размышлениям о роли мировоззрения и философии в системе НКМ.

Опыт формирования постнеклассической НКМ приводит к выводу о том, что в основаниях культур может быть заложен разный смысл представлений о человеке, о пространстве и времени, об истине, о свободе, добре и зле и т.д. Системную целостность культуры определяют «мировоззренческие универсалии» (В.С. Степин), на основе которых складывается картина жизненного мира человека.

И эти «мировоззренческие универсалии» осознаются и переживаются человеком не только в рационально – научной форме, но и в эмоционально – ценностной форме (культура).

В прежних картинах мира выражалось стремление к построению знания о мире и обществе на основе одного начала (материя, общественное бытие, технология). С переходом к современной картине мира мы должны признавать, что в основах жизни общества заложены три относительно независимых начала: технология, наука и культура. Их взаимодействие и переплетение определяет сложную систему общественных отношений.

Задания для семинарских занятий:

Концепцию формационного подхода создавали К. Маркс  (1818-1883)и Ф. Энгельс (1820 – 1895).

В классическом виде смысл материалистического понимания истории К. Маркс изложил в книге «К критике политической экономии».

Я рассматриваю систему буржуазной экономики в следующем порядке: капитал, земельная собственность, наёмный труд, государство, внешняя торговля, мировой рынок. Под первыми тремя рубриками я исследую экономические условия жизни трёх больших классов, на которые распадается современное буржуазное общество; взаимная связь трёх других рубрик очевидна. Первый отдел первой книги, трактующей о капитале, состоит из следующих глав: 1) товар, 2) деньги, или простое обращение, 3) капитал вообще. Первые две главы составляют содержание настоящего выпуска. Весь материал лежит предо мной в форме монографий, которые были написаны с большими перерывами в различные периоды не для печати, а для уяснения вопросов самому себе; последовательная обработка этих монографий по указанному плану будет зависеть от внешних обстоятельств….

Общий результат, к которому я пришёл и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определённой ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства — от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по её сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она даёт достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия её решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества. …

Маркс К. К критике политической экономии // К. Маркс, Ф. Энгельс Сочинения изд. 2, Т. 13, С. 3–9.

Вопросы для размышлений

1. В чём заключается материалистическое понимание истории?

2. Как проявляется взаимосвязь производительных сил и производственных отношений?

3. Какие условия должны сложиться для того, чтобы произошла смена формации?

Данилевский Н.Я.( 1822—1885) — мыслитель, публицист, социолог, ученый-натуралист, один из идеологов панславизма. В главной работе Данилевского — "Россия и Европа" (1869) сделана попытка пересмотреть традиционное содержание таких понятий, как культура, история, прогресс, в результате чего Данилевский приходит к выводу о том, что не существует никакой общечеловеческой истории и линейнообразного прогресса.

Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия – полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это историко-географические аксиомы, в которых никто не сомневается; и всякого русского правоверного последовате­ля современной науки дрожь пробирает при мысли о возмож­ности быть причисленным к сфере застоя и коснения. Ибо если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия – средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если бы они и были, то среднее междуумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения – уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край европейский, европейский, европейский, – что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, – что нет спасения вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации, – что вне ее даже никакой ци­вилизации быть не может, потому что вне ее нет прогресса. Утверждать противное – зловредная ересь, обрекающая ерети­ка если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих, на высокомерное от него презрение. И все это – совершеннейший вздор, до того поверхностный, что даже опровергать совестно. …

Прогресс, следовательно, не составляет исключительной привилегии Запада или Европы, а застой – исключительного клейма Востока или Азии; тот и другой суть только характеристические признаки того возраста, в котором находится народ, где бы он ни жил, где бы ни развивалась его гражданственность, к какому бы племени он ни принадлежал. Следовательно, если бы и в самом деле Азия и Европа, Восток и Запад составляли самостоятельные, резко определенные це­лые, то и тогда принадлежность к Востоку и Азии не могла бы считаться какой-то печатью отвержения.

Вторая и важнейшая причина, по которой отвергается мысль о какой-либо самостоятельной цивилизации вне германо-романских, или европейских, форм культуры, принимаемых за общечеловеческие, выработанные всей предыдущей историей, – заключается, сказал я, в неправильном понимании самых общих начал исторического процесса и в неясном, туманном представлении об историческом явлении, называемом прогрессом…..

Самая общая группировка всех исторических явлений и фактов состоит в распределении их на периоды Древней, Средней и Новой истории. Насколько же удовлетворяет то деление вышеизложенным требованиям естественной системы? Основанием отделения Древней истории от Средней и Новой принято падение Западной Римской империи. …

.Итак, деление истории на Древнюю (с одной стороны) и Среднюю и Новую (с другой стороны) точно так же не удовлетворяет первому требованию естественной системы, как деление растений на явнобрачные и тайнобрачные или животных на позвоночных и беспозвоночных, – совершенно независимо от того, какие бы события мы ни приняли за исторические грани. …

 Не лучше выполнено и второе требование, чтобы явления одной группы имели между собой более сродства, чем с явлениями, отнесенными к другой группе. Неужели в самом деле история Греции и Рима имеет более аналогии и связи с историей Египта и даже с историей Индии и Китая, чем с историей новейшей Европы? Весьма позволительно в этом усомниться. Но вся неверность, вся уродливость системы всемирной истории открывается самым разительным образом по отношению к третьему требованию: чтобы степень сродства была одинакова в одноименных группах, то есть в группах того же порядка. …

Поводом, или ближайшей причиной к такой ни с чем не сообразной группировке явлений была, очевидно, ошибка перспективы. Различия, замечаемые в характере событий Средних и Новых веков, должны были показаться столь важными и существенными для историков, к которым они были ближе (и по времени, и потому, что совершались в среде того же племени, к которому принадлежали эти историки), что все остальное человечество и все предшествовавшие века представлялись им как бы на заднем плане ландшафта, где все отдельные черты сглаживаются и он служит только фоном для первых планов картины. Но не кажущееся и видимость, а сущность и действительность составляют дело науки. Этот перспективный взгляд на историю произвел ту ошибку, что вся совокупность фазисов совершенно своеобразного развития нескольких одновременно и даже последовательно живших племен, названная Древней историей, была поставлена наряду, на одну ступень с каждым из двух фазисов развития одного только племени, как бы третий первоначальный фазис развития этого племени. Короче сказать, судьбы Европы, или германо-романского племени, были отождествлены с судьбами всего человечества. Немудрено, что из этого нарушения правил естественной системы вышло совершенное искажение пропорций исторического здания, что линии его потеряли всякую соразмерность и гармонию….

Без подобного же различения – степеней развития от типов развития – невозможна и естественная группировка исторических явлений. Отсутствие этого различения и составляет тот коренной недостаток исторической системы, о котором только что было говорено. Деление истории на Древнюю, Среднюю и Новую, хотя бы и с прибавлением Древнейшей и Новейшей, или вообще деление по степеням развития не исчерпывает всего богатого содержания её. Формы исторической жизни человечества как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявление самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же почитаться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому, собственно говоря, только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации, и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: Древняя, Средняя и Новая история. Это деление есть только подчинение; главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного – одним словом, истори­ческого развития. …

Такое подчинение в исторической системе степеней развития типам развития имеет еще то преимущество, что избавляет от необходимости прибегать к помощи ни на чем не основанных гипотез о той точке пути, на которой в тот или в другой момент находилось человечество. Рассматривая историю отдельного культурного типа, если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, мы точно и безошибочно можем определить возраст этого развития, – можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь его дряхлость, или, что то же самое, разделить его историю на Древнейшую, Древнюю, Среднюю, Новую, Новейшую и т.п. Мы можем сделать это с некоторым вероятием, при помощи аналогии, даже и для таких культурных типов, которые еще не окончили своего поприща. Но что можно сказать о ходе развития человечества вообще и как определить возраст всемирной истории? На каком основании отнести жизнь таких-то народов, такую-то группу исторических явлений – к Древней, Средней или Новой истории, то есть к детству, юношеству, возмужалости или старости человечества? …

Итак, естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее делений от степеней развития, по которым только эти типы (а не совокупность исто­рических явлений) могут подразделяться.

Отыскание и перечисление этих типов не представляет никакого затруднения, так как они общеизвестны. За ними не признавалось только их первостепенного значения, которое, вопреки правилам естественной системы и даже просто здравого смысла, подчинялось произвольному и, как мы видели, совершенно нерациональному делению по степеням развития. Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть:

1.египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа – мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития. …

Так как ни один из культурно-исторических типов не одарен привилегией бесконечного прогресса и так как каждый народ изживается, то понятно, что результаты, достигнутые последовательными трудами этих пяти или шести цивилизаций, своевременно сменявших одна другую и получивших к тому же сверхъестественный дар христианства, должны были далеко превзойти совершенно уединенные цивилизации, каковы китайская и индийская, – хотя бы эти последние и одни равнялись всем им продолжительностью жизни. Вот, кажется мне, самое простое и естественное объяснение западного прогресса и восточного застоя. Однако же и эти уединенные культурно-исторические типы развивали такие стороны жизни, которые не были в той же мере свойственны их более счастливым соперникам, и тем содействовали многосторонности проявлений человеческого духа, – в чем, собственно, и заключается прогресс. Не говоря о тех открытиях и изобретениях, которые (как, например, десятичная система цифирных знаков, компас, шелководство, а может быть, порох и гравюра) перенесены в Европу с Востока, через посредство арабов, – разве индийская поэзия и архитектура не должны считаться обогащением общечеловеческого искусства? …

Вникнем теперь несколько ближе в свойство и характеры различных культурно-исторических типов; не окажется ли в них таких общих черт, таких обобщений, которые могли бы считаться законами культурно-исторического движения и которые, будучи выводами из прошедшего, могли бы служить нормой для будущего? Если группировка исторических явлений по культурно-историческим типам действительно соответствует требованиям естественной системы в применении к истории, то такие общие выводы, такие обобщения непременно должны, так сказать, сами собой оказаться. Они должны проистечь из самого расположения фактов, как только исторические явления станут на подобающее им относительно друг к другу место, не будучи насильственно натягиваемы в угоду какой-либо предвзятой идее, из них самих не вытекающей; таковой мы считаем идею расположения явлений всемирной истории по ступеням развития, приведшую к нерациональному делению ее на Древнюю, Среднюю и Новую – три отряда, составляющие будто бы эволюционные фазисы развития всего человечества, взятого в целом, – причем качественное различие племен человеческого рода совершенно упускается из вида.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М.: «Книга», 1991. (Репринт: СПб., 1871). – (Серия: «Историко-литературный архив). – c. 558. С. 124-125.

Вопросы для размышлений

1. Можно ли говорить о противостоянии Востока и Запада? Какое место в мире отводится России? Как к этому относится Данилевский?

2. Как Данилевский относился к идее создания общемировой истории?

3. Что такое культурно-исторический тип? Какие культурно-исторические типы выделял Данилевский?

4. Какие стадии в развитии культуры выделял Данилевский?

5. Что составляет основы культурно-исторического типов?

6. Культурно-исторические типы – это открытые или замкнутые системы?

 

Сорокин П. А. (1889-1968), рассматривал историю как процесс смены культур, все остальные явления вторичны и производны. В каждом типе культуры имеется интегрирующее начало, каковым автор считает мировоззренческий принцип.

Всякая великая культура есть не просто конгломерат разно­образных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей частью ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундамен­том всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры также чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важнейшие разделы средневековой культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность... Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматривался только как временное «прибежище человека», в котором христианин всегда лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным того, чтобы войти туда. Короче говоря, интегрированная часть средневековой культуры была не конгломератом различных культурных реалий, явлений и ценно­стей, а единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительности и значимости: бесконечность, сверхчувствительность, сверхразумность Бога. Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, абсолютно справедливого, прекрасного, создателя мира и человека. Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной. …

Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеациональной системы культуры. Он начался в концеXII в., когда появился зародыш нового — совершенно алчного — основного принципа, заключающегося в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств,— реально и имеет смысл... Таков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципа идеациональной культуры.

Этот медленно приобретающий все больше сторонников новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органическое целое создало совершенно новую культуру в XIII—XIV столетиях. Его основной предпосылкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна; она охватывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты, плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту посылку, может быть названа идеалистической. … Начиная приблизительно с XVI в., новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла современная форма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и «соответствующей этому миру». Она может быть названа чувственной…

После этого отступления мы можем… детальнее изложить тот факт, что настоящий кризис нашей культуры и общества заключается именно в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная культура наложила отпечаток на всё основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. По мере разрушения чувственной формы культуры разрушаются и все другие компоненты нашего общества и культуры. По этой причине кризис — это не только несоответствие того или иного компонента культуры, а скорее разрушение большей части ее секторов, интегрированных «в» или «около» чувственного принципа. Будучи «тоталитарным» или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубокий и в целом глобальнее любого другого кризиса..

 Мы живем и действуем в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется. Кризис чрезвычаен в том смысле, что он, как и его предшественники, отмечен необычайным взрывом войн, рево­люций, анархии и кровопролитий; социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом; возрождением отвратительной жестокости, временным разрушением больших и малых ценностей человечества; нищетой и страданием миллионов — потрясениями значительно большими, чем хаос и разложение обычного кризиса… Это значит, что главный вопрос нашего времени не противостояние демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и коммунизма, пацифизма и милитаризма, интернационализма и национализма, а также не один из текущих расхожих вопросов, которые ежедневно провоз­глашаются государственными деятелями и политиками, профессо­рами и министрами, журналистами и просто уличными ораторами. Все эти темы не что иное, как маленькие побочные вопросы — всего лишь побочные продукты главного вопроса, а именно: чувственная форма культуры и образа жизни против других форм... Ни Гитлер, ни Сталин, ни Муссолини не создали сегодняшний кризис, а, наоборот, существующий кризис создал такими, каковы они есть,— его инструментами и марионетками. Их можно убрать, но это не уничтожит кризис и даже не уменьшит его. Этот кризис, пока он существует, будет создавать новых Гитлеров, Сталиных, Черчиллей и Рузвельтов…

Не в меньшей степени я не согласен и с другим — пессимистическим диагнозом. Вопреки его заявлению настоящий кризис не есть предсмертная агония западной культуры и общества, т.е. кризис не означает ни разрушения, ни конца их исторического существования. Основанные лишь на биологических аналогиях, все подобные теории беспочвенны. Нет единого закона, «согласно которому каждая культура проходила бы стадии детства, зрелости и смерти. Ни одному из приверженцев этих очень старых теорий не удалось показать, что же разумеется под детством  общества или под старением культуры; каковы типичные характеристики каждого из возрастов; когда и как умирает данное  общество и что значит смерть общества и культуры вообще. Во  всех отношениях теории, о которых идет речь,— это простые  аналогии, состоящие из неопределенных терминов, несуществу­ющих универсалий, бессмысленных заявок. Они еще менее убедительны, утверждая, что западная культура достигла послед­ней стадии старения и сейчас находится в предсмертной агонии. Не пояснено при этом ни само значение «смерти» западной культуры, и не приведены какие-либо доказательства.

Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувст­венная форма в дни своей славы и расцвета…

 Равным образом тепе­решнее разрушение чувственной формы никак не тождественно концу западной культуры и общества. Трагедия и хаос, ужасы и горе переходного периода окончены, они вызовут к жизни новые созидательные силы в новой интегральной форме, столь же значительной, как все пять веков эры чувственной культуры.

Более того, такое изменение, сколь бы болезненным оно ни было, как бы является необходимым условием для любой культуры, чтобы быть творчески созидательной на всем протя­жении ее исторического развития. Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях, они всегда ограничены… Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая куль­тура и общество или становятся мертвыми и несозидательными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности. Все великие культуры, сохранившие творческий потенциал, подверглись как раз таким изменениям. С другой стороны, культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти новые пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и не продуктивными... Таким образом, вопреки диагнозу шпенглерианцев, их мнимая смертная агония была не чем иным, как острой болью рождения новой формы культуры, родовыми муками, сопутствующими высвобождению новых созидательных сил…

Еще более нелепы каждодневные заявления политиков, журналистов и прессы о конце цивилизации и прогресса, особенно в тех жизненных ситуациях, когда они терпят поражение, а их оппоненты одерживают победу. Во время любой политической кампании мы часто слышим, как некий малозначительный политик грозит своим слушателям «концом цивилизации» в случае, если его не выберут. …    Теперешние наши трудности происходят от разрушения чувственной формы западной культуры и общества, которая началась в конце XII в. и постепенно заменила собой идеациональную форму средневековой культуры. В период своего восхождения и расцвета она создала наиболее великолепные культурные образцы во всех секторах западной культуры. В течение этих веков она вписала наиболее яркие страницы человеческой истории. Однако ни одна из конечных форм, ни чувственная, ни идеационалъная, не вечна. Рано или поздно ей суждено исчерпать свой созидательный потенциал. Когда наступает этот момент, она начинает постепенно разрушаться и вовсе исчезает. Так случалось несколько раз в истории основных культур прошлого; то же происходит и сейчас с нашей чувственной формой, вступившей нынче в период своего заката. Таков масштаб сегодняшнего кризиса. Однако это не означает полного исчезновения западной культуры и общества, но тем не менее предвещает одну из величайших революций в нашей культурной и социальной жизни. Как таковая, она неизмеримо глубже и значительнее, чем ее представляют себе приверженцы «обычного кризиса». …

 Нам представлен редкий шанс жить, наблюдать, мыслить и  действовать в котле такого мирового пожарища. Если мы не в силах остановить его, то следует хотя бы попытаться понять его природу, причины и последствия. Если же мы сможем это сделать, то, вероятно, в некоторой степени, сократим его трагический ход, смягчим его последствия. Помочь решить эту задачу, раскрыть и обосновать третий диагноз — задача последующего повествования.

Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество.- М., 1992.- С.429-435.

Вопросы для размышлений

1. Какие типы культур в истории общества выделял П. Сорокин?

2. Какое духовное начало определяло смысл каждой из культур?

3. Что менялось в истории общества в периоды смены культур?

4. Возможен ли синтез разных культур в условиях современного общества?

5. Означает ли кризис духовных основ современного типа культуры конец цивилизации?

Бердяев Н.А. о различии цивилизации и культуры. (1874-1948, русский философ, представитель русского экзистенциализмa и персонализма.

...Различение культуры и цивилизации стало популярным со времени Шпенглера, но оно не есть его изобретение. Термино­логия тут условна. Французы, например, предпочитают слово цивилизация, понимая под этим культуру, немцы предпочитают слово культура. Русские раньше употребляли слово цивилизация, а с начала XX века отдали предпочтение слову культура. Но славянофилы, К. Леонтьев, Ф.М. Достоевский и др., уже отлично понимали различие между культурой и цивилизацией. Ошибка Шпенглера заключалась в том, что он придал чисто хронологи­ческий смысл словам цивилизация и культура и увидел в них смену эпох. Между тем, как всегда будут существовать культура и цивилизация и в известном смысле цивилизация старее и первичнее культуры, культура образуется позже. Изобретение тех­нических орудий, самых элементарных орудий примитивными лю­дьми есть цивилизация, как цивилизация есть всякий социализи­рующий процесс. Латинское слово «цивилизация» указывает на социальный характер указываемого этим словом процесса. Ци­вилизацией нужно обозначать более социально-коллективный про­цесс, культурой же — процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека очень высокая цивилизация. Мы говорим духовная культура, но не говорим ду­ховная цивилизация. Цивилизация означает большую степень объективации и социализации, культура же более связана с лич­ностью и духом. Культура означает обработку материала актом духа, победы формы над материей. Она более связана с творческим актом человека. Хотя различие тут относительное, как и все уста­новленные классификацией различия. Эпохой цивилизации по преимуществу можно назвать такую эпоху, в которой преобладаю­щее значение получают массы и техника. Это обыкновенно говорят о нашей эпохе. Но и в эпоху цивилизации существует культура, как и в эпоху культуры существует цивилизация. Техника, охва­тывающая всю жизнь, действует разрушительно на культуру, обезличивает ее. Но всегда в такую эпоху есть элементы, которые восстают против победного шествия технической цивилизации. Та­кова роль романтиков. Существуют гениальные творцы культуры. Но культурная среда, культурная традиция, культурная атмосфера также основана на подражательности, как и цивилизация. Очень культурный человек известного стиля обычно высказывает обо всем мнения подражательные, средние, групповые, хотя бы эта подражательность сложилась в культурной элите, в очень подоб­ранной группе. Культурный стиль всегда заключает в себе подра­жательность, усвоение традиции, он может быть социально ори­гинальным в своем появлении, но он индивидуально не ориги­нален. Гений никогда не мог вполне вместиться в культуру, и культура всегда стремилась превратить гения из дикого живот­ного в животное домашнее. Социализации подлежит не только варвар, но и творческий гений. Творческий акт, в котором есть дикость и варварство, объективируется и превращается в куль­туру. Культура занимает среднюю зону между природой и техни­кой и она часто бывает раздавлена между этими двумя силами. Но в мире объективированном никогда не бывает цельности и гармонии. Существует вечный конфликт между ценностями культуры и ценностями государства и общества. В сущности государство и общество всегда стремились к тоталитарности, делали заказы творцам культуры и требовали от них услуг. Творцы культуры всегда с трудом защищали свою свободу, но им легче это было делать при меньшей унификации общества, в об­ществе более дифференцированном. Ценности низшего порядка, например, государство, всегда стремились подчинить и поработить себе ценности высшего порядка, например, ценности духовной жизни, познания, искусства. М. Шелер пытался установить гра­дации ценностей: ценности благородства выше, чем ценности приятного, ценности духовные выше ценностей витальных, ценно­сти святости выше духовных ценностей. Но совершенно несом­ненно, что ценности святости и ценности духовные имеют гораздо меньше силы, чем ценности приятного или ценности витальные, которые очень деспотичны. Такова структура объективированного мира. Очень важно определить соотношение между аристократи­ческими и демократическими началами в культуре…

Культура основана на аристократическом принципе, на принци­пе качественного отбора. Творчество культуры во всех сферах стремится к совершенству, к достижению высшего качества. Так в познании, так в искусстве, так в выработке душевного благо­родства и культуре человеческих чувств. Истина, красота, правда, любовь не зависят от количества, это качества. Аристократический принцип отбора образует культурную элиту, духовную аристокра­тию. Но культурная элита не может оставаться замкнутой в себе, изолированной, самоутверждающейся под страхом удаления от истоков жизни, иссякания творчества, вырождения и умирания. Всякий групповой аристократизм неизбежно вырождается и иссыхает. Как не может творчество культурных ценностей сразу быть распространено на бескачественную массу человечества, так­же не может не происходить процесса демократизации культуры. Истина аристократична в том смысле, что она есть достижение качества и совершенства в познании, независимо от количества, от мнения и требования человеческих количеств. Но это совсем не значит, что истина существует для избранного меньшинства, для аристократической группы, истина существует для всего челове­чества и все люди призваны быть приобщенными к ней. Нет ничего противнее гордости и презрительности замкнутой элиты. Великие гении никогда не были такими. Можно даже сказать, что образование касты культурно утонченных, усложненных лю­дей, теряющих связь с широтой и глубиной жизненного процесса, есть ложное образование. Одиночество почитающих себя принад­лежащими к культурной элите есть ложное одиночество, это есть все-таки стадное одиночество, хотя бы стадо было малой группой, это не есть одиночество пророков и гениев. Гений близок к первореальности, к подлинному существованию, культурная же элита подчинена законам объективации и социализации. Это в ней выра­батывается культуропоклонство, которое есть одна из форм идо­лопоклонства и рабства человека. Подлинный духовный аристо­кратизм связан с сознанием служения, а не с сознанием своей привилегированности… Подлинный аристократизм есть не что иное,…как достижение духовной свободы, независимости от окружающе­го мира, от человеческого количества, в какой бы форме оно ни явилось, как слушание внутреннего голоса, голоса Бога и голоса совести. Аристократизм есть явление личности, не согласной на смешение, на конформизм, на рабство у бескачественного мира. Но человеческий мир полон не этого аристократизма, а аристокра­тизма изоляции, замкнутости, гордости, презрения, высокомерного отношения к стоящим ниже, т. е. ложного аристократизма, аристократизма кастового, порожденного социальным процессом. Можно было бы установить различие между ценностями демокра­тическими и ценностями аристократическими внутри культуры. Так, ценности религиозные и ценности социальные должны быть признаны демократическими, ценности же, связанные с философи­ей, искусством, мистикой, культурой эмоций, должны быть призна­ны аристократическими. У Тарда есть интересные мысли о разго­воре как форме общения. Разговор есть порождение высокой культуры. Можно различать разговор ритуальный, условный, утилитарный и разговор интеллектуальный, бесполезный, искрен­ний. Именно второй тип разговора и есть показатель высокой культуры. Но трагедия культуры в том, что всякая высокая каче­ственная культура не имеет перед собой перспективы бесконечного развития. Цветение культуры сменяется упадком. Образование культурной традиции означает высокую культуру, при этом явля­ются не только творцы культуры, но и культурная среда. Слишком же затверделые и закрепленные традиции культуры означают ослабление культурного творчества. Культура всегда кончается декадансом, в этом ее рок. Объективация творчества означает охлаждение творческого огня. Эгоцентризм и изоляция культурной элиты, которая делается более потребительской, чем творческой, ведет к подмене жизни литературой. Образуется искусственная атмосфера литературы, в которой люди ведут призрачное суще­ствование. Культурные люди становятся рабами литературы, ра­бами последних слов в искусстве. При этом эстетические суждения бывают не личными, а элински - групповыми.

Культура и культурные ценности создаются творческим актом человека, в этом обнаруживается гениальная природа человека. Огромные дары вложил человек в культуру. Но тут же обнаружи­вается и трагедия человеческого творчества. Есть несоответ­ствие между творческим актом, творческим замыслом и творче­ским продуктом. Творчество есть огонь, культура же есть уже ох­лаждение огня. Творческий акт есть взлет, победа над тяжестью объективированного мира, над детерминизмом, продукт творчест­ва в культуре есть уже притяжение вниз, оседание. Творческий акт, творческий огонь находится в царстве субъективности, про­дукт же культуры находится в царстве объективности. В культуре происходит как бы все то же отчуждение, экстериоризация чело­веческой природы. Вот почему человек попадает в рабство у культурных продуктов и ценностей. Культура сама по себе не есть преображение жизни и явление нового человека… Оно означает возврат творчества человека назад, к тому объективированному миру, из которого он хотел вырваться. Но этот объективирован­ный мир оказывается обогащенным. Впрочем, творчество великих гениев всегда было прорывом за грани объективированного, де­терминированного мира, и это отразилось на продуктах их творче­ства. Это тема великой русской литературы XIX века, которая всегда выходила за грани литературы и искусства. Это тема всех философов экзистенциального типа, начиная с бл. Августина. Это тема и вечной распри классицизма и романтизма, которая идет в глубь веков. Классицизм и есть не что иное, как утверждение возможности достижения совершенства творческого продукта в объективированном мире при совершенной экстериоризацииэтого продукта от самого творца. Классицизм не интересуется экзистенциальностью творца и не хочет видеть выражений этой экзистенциальности в творческом продукте. Поэтому классицизм требует конечности в оформлении продукта творчества, видит в конечном признак совершенства и боится бесконечности, которая раскрывается в экзистенциальной сфере и не может быть выра­жена в объективированной сфере как совершенство формы. Чи­стого классицизма никогда не существовало, величайшие творцы никогда не бывали чистыми классиками. Можно ли сказать, что греческая трагедия, диалоги Платона, Данте, Сервантес, Шекспир, Гёте, Лев Толстой и Достоевский, Микеланджело, Рембрандт, Бетховен принадлежат к чисто классическому типу? Конечно, нет. Романтизм верит в возможность достижения совершенства твор­ческого продукта в объективированном мире, он устремлен к бес­конечности и хочет это выразить, он погружен в мир субъектив­ности и более дорожит самим экзистенциальным творческим подъемом, творческим вдохновением, чем объективным продуктом. Чистого романтизма также никогда не существовало, но дух ро­мантизма шире романтической школы в собственном смысле слова. В романтизме есть много дурного и бессильного, но вечная правда романтизма — в этой раненой неправдой объектива­ции, в сознании несоответствия между творческим вдохновением и творческим продуктом. Необходимо яснее понять, что значитобъективация творчества в ценностях культуры и в каком смысле нужно восставать против нее. Тут возможно большое недоразуме­ние. Творческий акт есть не только движение вверх, но и движение к другому, к миру, к людям. Философ не может не выражать себя в книгах, ученый в опубликованных исследованиях, поэт всти­хах, музыкант в симфониях, художник в картинах, социальный реформатор в социальных реформах. Творческий акт не может быть задушен внутри творца, не находя себе никакого выхода. Но совершенно неверно отождествлять реализацию творческого акта с объективацией. Объективированный мир есть лишь состоя­ние мира, в котором приходится жить творцу. И всякое выражение творческого акта вовне попадает во власть этого мира. Важно сознать трагическую ситуацию творца и порожденную им тра­гедию творчества. Борьба против рабства у объективированного мира, против охлаждения творческого опыта в продуктах творче­ства заключается совсем не в том, что творец перестает выражать себя и реализовать себя в своих творениях, это было бы нелепое требование - борьба эта заключается в максимальном прорыве замкнутого круга объективации через творческий акт, в макси­мальной экзистенциальности творений творца, во вторжении мак­симальной субъективности в объективность мира. Смысл твор­чества в упреждении преображений мира, а не закреплении этого мира в объективном совершенстве. Творчество есть борьба против объективности мира, борьба против материи и необходимо­сти. Эта борьба отражается в величайших явлениях культуры. Но культура хочет оставить человека в этом мире, она прельщает человека своими ценностями и своими достижениями имманентно­го совершенства. Творческий же огонь, возгоревшийся за фасадом культуры, был трансцендированием, но трансцендированием пре­сеченным. И вся проблема в том, как с пути объективации перейти на путь трансцендирования. Цивилизация и культура творятся человеком и порабощают человека, порабощают высшим, а не низшим.

Нелепо было бы просто отрицать культуру и особенно призы­вать к состоянию докультурному, как нелепо просто отрицать общество и историю, но важно понять противоречия культуры и неизбежность высшего суда над ней, как и над обществом и исто­рией. Это не аскетическое отношение к культуре и творчеству, а отношение эсхатологическое, я бы сказал революционно-эсхатоло­гическое. Но еще в пределах самой культуры возможны творческие прорывы и преображения, возможна победа музыки, величайшего из искусств, музыки и в мысли и в познании. Еще в самом обществе возможны прорывы к свободе и любви, еще в мире объективации возможно трансцендирование, еще в истории возможно вторже­ние метаистории, еще во времени возможны достижения мгнове­ний вечности. Но в массовых процессах истории, в остывших и кристаллизованных традициях культуры, в формировавшихся ор­ганизациях общества побеждает объективация и человек прель­щается рабством, которого не сознает и которое переживает как сладость. Человек порабощен нормами наук и искусств. Ака­демизм был орудием этого порабощения. Это есть систематиче­ское, организованное угашение творческого огня, требование, чтобы творческая личность была вполне подчинена социальной группе. Требование «объективности» вовсе не есть требование истины, а социализация, подчинение среднему человеку, обыденно­сти. Человек порабощен разуму цивилизации. Но этот разум не есть божественный Логос, это разум средненормального, социали­зированного сознания, которое приспособляется к среднему духовному уровню и к низшей ступени духовной общности людей. Так подавляется целостная личность и не дается хода ее сверхрацио­нальным силам. Так же порабощает человека добро цивилиза­ции, добро, превращенное в закон и социализированное, обслу­живающее социальную обыденность. Человек попадает в рабство идеальным культурным ценностям. Человек превращает в идолы науку, искусства, все качества культуры, и это делает его рабом. Сциентизм, эстетизм, снобизм культурности — сколько форм чело­веческого рабства. За идеальными ценностями в свое время стояли пророки и гении, творческое вдохновение и горение. Но когда пророкам и гениям поставлены памятники и их именами названы улицы, образуется охлажденная серединная культура, которая уже не терпит нового пророчества и новой гениальности. Всегда образуется законничество и фарисейство культуры и всегда неизбежно восстание профетического духа. Культура — великое благо, путь человека, и нельзя позволять варварам ее отрицать. Но над культурой неизбежен высший суд, есть апокалипсис культуры. Культура, как и вся земля, должна быть преображена в новую жизнь, она не может бесконечно длиться в своей серединности, в своей законнической охлажденности. Об этом будет речь в последней главе. Есть ложь, к которой принуждает ци­вилизация и культура. Пулен верно говорит, что эта ложь есть систематизированный, проникновенный раздор. На поверхности же царит единство. Лжи необходимо противопоставлять правду, хотя бы эта правда казалась опасной и разрушительной. Правда всегда опасна. Ложь накопляется потому, что цели подмениваются средствами. И так давно средства превратились в цель, что до целей уже добраться невозможно. Цивилизация возникла как средство, но была превращена в цель, деспотически управляющую человеком. Культура со всеми своими ценностями есть средство для духовной жизни, для духовного восхождения человека, но она превратилась в самоцель, подавляющую творческую свободу человека. Это есть неотвратимый результат объективации, кото­рая всегда разрывает средства и цели. Актуализм цивилизации требует от человека всевозрастающей активности, но этим требованием он порабощает человека, превращая его в механизм. Человек делается средством нечеловеческого актуального процес­са, технического и индустриального. Результат этого актуализма совсем не для человека, человек для этого результата. Духовная реакция против этого актуализма есть требование права на созер­цание. Созерцание есть передышка, обретение мгновения, в кото­ром человек выходит из порабощенности потоком времени. В ста­рой культуре бескорыстное созерцание играло огромную роль. Но исключительная культура созерцания может быть пассивностью человека, отрицанием активной роли в мире. Поэтому необходимо соединение созерцания и активности. Самое же главное, что чело­век и в отношении к культуре и в отношении к технике должен быть господином, а не рабом. Когда же провозглашается прин­цип силы и сила ставится выше правды и выше ценности, то это означает конец и смерть цивилизации. И тогда нужно ждать новых могущественных верований, захватывающих человека, и но­вого духовного подъема, который победит грубую силу. Я очень беден, если существую только я сам, и нет ничего выше меня, больше, чем я.

      Бердяев Н. О рабстве и свободе человека.-
 Париж, 1939.- С. 103-110.

Вопросы для размышлений

1. Достаточно ли хронологического признака для выявления различий цивилизации и культуры?

2. В чем состоит социокультурный смысл различий цивилизации и культуры?

3. Объясните связь традиций, культуры и творчества в содержании культуры.

4. При каких условиях культура может стать средством порабощения человека?

5. Что происходит в обществе, когда цивилизация из средства становится целью людей?

6. Есть ли выход из «культурного рабства» человека?

7. Почему в научном знании нельзя заменять понятие «Культура» понятием «Цивилизация»?

 

С именем Белла Д. (1919 — 2011) в середине ХХ века связано признание термина и теории постиндустриального общества. В 1973 году появилась его книга "Грядущее постиндустриальное общество", которая стала обоснованием методологии социального познания зарубежной философии истории.

 К сожалению, постсоветская либерально – радикальная элита имеет весьма поверхностное представление о современной философии истории и путь в «цивилизованный» мир (Б. Ельцин) нашла в псевдомаркситском переделе собственности.

 В этом смысле обращение к текстам авторов постиндустриализма может оказаться весьма поучительным для осмысления цивилизационного состояния России.

 

Постановку проблемы, заметил однажды Дж. Дьюи, есть наи­более эффективный способ воздействия на дальнейшие рассуж­дения. К. Маркс поставил проблему определения структуры об­щества, выдвинув идею о базисе, основанном на экономических отношениях, и надстройке, им определяющейся. Затем ученые поменяли местами взаимосвязь, настаивая на первичности идео­логических, культурных или политических факторов, или, коль скоро такой подход был принят, подчеркивали взаимодействие всех факторов и отрицали любой из них в качестве первичного. Таким образом, атака на детерминистскую теорию завершилась отрицанием любой общей концепции социальной причинности и отказом от попыток поиска каких-либо глубинных основ обще­ственной жизни. …… Предлагается набор подсистем — обра­зовательная, профессиональная, политическая, религиозная, — которые в той или иной мере влияют друг на друга, но при этом остается неясным, какая из них наиболее важна и почему. Все растворено во взаимодействующих силах.

Идея осевых принципов и структур является попыткой выя­вить не причинность (это может быть сделано лишь в теории эмпирических отношений), а центральность. В поисках ответа на вопрос, как функционирует общество, эта идея стремится определить в рамках концептуальной схемы его организующий остов, вокруг которого группируются прочие институты, или энергизирующий принцип, логически обусловливающий все ос­тальные.

Многие видные социальные мыслители помещали идею осе­вых принципов или осевых структур в центр своих формулиро­вок. …

Концептуальные постулаты являются логическим порядком, налагаемым аналитиком на порядок фактический. Но поскольку последний столь многообразен и сложен, то к одному и тому же периоду или социальной структуре в зависимости от намерения аналитика могут быть применены многие логические порядки — каждый со своим собственным осевым принципом. В XVIII — XIX веках недостатком как общественной теории, так и физики была их наивная научность. Реальность признавалась существу­ющей независимо, и единственная проблема состояла в том, что­бы получить ее подлинное отражение, не извращенное предубеж­дением, привычками, предрассудками (вспомним, что в класси­ческой формулировке Ф. Бэкона подобные извращения вызывались к жизни идолами рода, пещеры, рынка и театра). …

Концептуальные постулаты и осевые принципы ценны тем, что они позволяют занять комплексную позицию в попытке по­нять социальное изменение, но они не отрицают ценности вос­приятия логики ключевых институтов в рамках конкретной схе­мы. Так, термины «феодализм», «капитализм», «социализм» по­рождены концептуальными схемами, расположенными — в марксовой теории — вдоль оси отношений собственности. Термины «доиндустриальный», «индустриальный» и «постиндустриальный» выступают следствиями использования в качестве осевого прин­ципа типа производства и разновидности используемого знания. В зависимости от оси мы можем выявить сходства или различия. Так, по признаку отношений собственности существуют проти­воречия между Соединенными Штатами и Советским Союзом, так как одно государство является капиталистическим, а другое социалистическим. С точки же зрения производства и техноло­гий как Советский Союз, так и Соединенные Штаты представля­ют собой индустриальные общества и, таким образом, в чем-то схожи. Поэтому когда речь заходит об СССР и США, нет необ­ходимости зацикливаться ни на принципе конвергенции, ни на идее неизбежного конфликта, но следует выявить подвижные оси, вдоль которых могут существовать различия. Таким образом, можно избежать одностороннего детерминизма, как экономиче­ского, так и технологического, в объяснении общественных пе­ремен, сохраняя при этом логику определенной концептуальной схемы. Отвергается причинность, но акцентируется внимание на значимости (или, в дильтеевском смысле, на значении). Таким образом, можно создать и принцип дополнительности в социаль­ной теории.
Измерения постиндустриального общества.

Общество можно аналитически поделить на три части: социальную структуру, политический строй и сферу культуры. Первая охва­тывает экономику, технологию и систему занятости. Политичес­кий строй регулирует распределение власти и разрешает конф­ликты, порождаемые притязаниями и требованиями отдельных лиц и групп. Культура есть царство экспрессивного символизма и выразительности. Делить общество подобным образом полез­но, потому что каждый аспект подчиняется особому осевому прин­ципу. В современном западном обществе для социальной струк­туры таковым является экономизация — способ выделения ре­сурсов в соответствии с принципами наименьших затрат, заме­няемости, оптимизации, максимизации и т.д. Осевой принцип политической системы — участие, подчас мобилизируемое или контролируемое, подчас исходящее снизу. Центральный прин­цип культуры — воплощение и совершенствование собственной личности. В прошлом три этих сферы связывались общей систе­мой ценностей (а в буржуазном обществе еще и общим характе­ром структуры). Но в наши времена имеет место их нарастаю­щая разъединенность, и в силу причин, которые я излагаю в Эпи­логе, таковая будет усиливаться. …

Концепция постиндустриального общества оперирует прежде всего с изменениями в общественной структуре, уделяя внима­ние направлению, в котором трансформируется экономика и пе­рестраивается система занятости, а также новым взаимоотноше­ниям между теорией и практикой, в особенности между наукой и технологией. Такие изменения можно наглядно проследить, что я и пытаюсь сделать в этой книге. Однако я не утверждаю, что эти изменения в социальной структуре детерминируют соответ­ствующие перемены в политике или культуре. Скорее они ставят три типа вопросов перед остальными элементами общества. …

Во-первых, общественная структура есть система ролей, предназна­ченных для координации человеческих поступков, направленных на достижение определенных целей. Роли разделяют людей, за­давая особые способы поведения, соответствующие положению в обществе, но человек не всегда с готовностью воспринимает условия той или иной роли. Одна из черт постиндустриального общества, например, связана с растущей бюрократизацией на­уки и узкой специализацией интеллектуального труда. Но не оче­видно, что люди, приходящие в науку, воспримут это положение подобно тому, как поступали работники, приходившие на фаб­рику полтора века тому назад. …

Во-вторых, изменения в социальной структуре порождают про­блемы в сфере управления, с которыми сталкивается политичес­кая система. В обществе, которое все глубже сознает свою судь­бу и стремится контролировать свои богатства, политический порядок по необходимости становится первостепенным. Поскольку постиндустриальное общество повышает важность технического компонента знаний, оно заставляет жрецов нового строя — ученых, инженеров, технократов — конкурировать с политиками или становиться их союзниками. Взаимоотношение между общественной структурой и политическим порядком пре­вращается тем самым в одну из главных проблем власти в пост­индустриальном обществе…

И, в-третьих, новый образ жизни, который в значительной мере обусловлен доминированием когнитивного и теоретическо­го знания, неизбежно бросает вызов культурной тенденции, стре­мящейся к возвышению личности, становящейся все более про­тиворечивой и антиинституциональной …

Меня интересуют в этой книге главным образом социальные и политические следствия формирования постиндустриального общества. В последующей работе я остановлюсь на его отноше­нии к культуре. Но цель моих усилий — проследить социетальные изменения в первую очередь в рамках социальной структуры…

Концепция постиндустриального общества является широким обобщением. Ее смысл может быть понят легче, если выделить пять компонентов этого понятия:

1) В экономическом секторе: переход от производства това­ров к экономике услуг.

2) В структуре занятости: доминирование профессионально­го и технического класса.

3) Осевой принцип общества: центральное место теоретиче­ских знаний как источника нововведений и формулирования по­литики.

4) Будущая ориентация: особая роль технологии и техноло­гических оценок.

5) Принятие решений: создание новой «интеллектуальной технологии»… Формирование сервисной экономики. …

Согласно данному критерию, первой и простейшей характе­ристикой постиндустриального общества является то, что боль­шая часть рабочей силы уже не занята в сельском хозяйстве и обрабатывающей промышленности, а сосредоточена в сфере ус­луг, к которой относятся торговля, финансы, транспорт, здраво­охранение, индустрия развлечений, а также сферы науки, обра­зования и управления.

Сегодня подавляющее число стран еще зависят от первичного сектора: сельского и лесного хозяйства, рыболовства и добывающей промышленности. Эти экономики целиком базируются на естественных ресурсах. Их производи­тельность низка, и они сталкиваются с резкими колебаниями доходов из-за скачков цен на сырье и продукты его первичной переработки. …

Термин «услуги», если его употреблять обобщенно, может создать обманчивое впечатление о подлинных социальных тен­денциях. Многие аграрные общества, например Индия, имеют значительную долю людей, занятых в сервисной сфере, но в ус­лугах личного типа (т.е. домашних слуг), поскольку рабочая сила дешева и часто недоиспользуется. В индустриальном об­ществе различные отрасли сферы услуг имеют тенденцию к рас­ширению из-за потребностей самого производства, например в транспорте или распределении. Но в постиндустриальном об­ществе в первую очередь развивается иной вид услуг. Если вы­делить в сервисном секторе такие отрасли услуг, как личные (магазины розничной торговли, прачечные, гаражи, салоны кра­соты); деловые (банковское дело и финансы, торговля недви­жимостью, страхование); транспорт, коммуникации, коммуналь­ное хозяйство; а также здравоохранение, образование, научно-исследовательская деятельность и управление, — то именно раз­витие и рост последней категории являются решающим факто­ром для постиндустриального общества. Между тем экспансия этого сектора отражает рост новой интеллигенции — в универ­ситетах, исследовательских центрах, профессиональной сфере и управлении.

Ведущая роль профессионального и технического класса. Вто­рой способ определения постиндустриального общества связан с переменами в структуре занятости, причем учитывается не только то, где работают люди, но и какой вид труда они выпол­няют. В значительной мере род занятий в наибольшей степени определяет классовые различия и задает стратификацию в об­ществе. …

 Центральная роль теоретических знаний. Определяя рож­дающуюся социальную систему, следует не только экстраполи­ровать тенденции, подобные, например, созданию сервисной экономики или расширению профессионального и технического класса, но и исследовать фундаментальные общественные пере­мены. Концептуальную схему можно построить вокруг некоей специфической характеристики социальной системы, его осево­го принципа. Индустриальное общество представляет собой со­вокупность людей и машин, подчиненных производству благ. Постиндустриальное общество, заинтересованное в контроле за нововведениями и эскалации перемен, складывается вокруг зна­ний, что, в свою очередь, порождает новые общественные отно­шения и новые структуры, которые должны управляться поли­тическими методами.

Знание, разумеется, необходимо для функционирования лю­бого общества. Однако постиндустриальное общество отличает то, что изменился сам характер знания. Главным при принятии решений и управлении переменами стало доминирование теоре­тического знания, превалирование теории над эмпиризмом и ко­дификация знаний в абстрактные своды символов, которые, как в любой аксиоматической системе, могут быть использованы для изучения самых разных сфер опыта.

Каждое современное общество живет сейчас нововведениями и стремится контролировать происходящие перемены, пытаясь предвидеть будущее, с тем, чтобы быть в состоянии определять ориентиры своего развития. Эта приверженность привносит в общество потребность в планировании и прогнозировании. Имен­но изменившееся осознание природы нововведения и делает зна­чение теоретического знания столь всеобщим. …

Сочетание науки, технологии и экономики символизирует­ся в последние годы словами «исследование и развитие (research and development, R&D)». Именно отсюда возникли наукоем­кие отрасли индустрии (компьютерная, электронная, оптиче­ская, полимерных материалов), которые все более доминиру­ют в производительном секторе общества и обеспечивают ин­дустриально развитым странам ведущую роль в циклах выпус­ка товаров. Но такая, основанная на науке индустрия, не по­хожая на созданную в XIX веке промышленность, зависит преж­де всего от теоретической работы, предваряющей производ­ство различных изделий. …

То, что истинно для технологии и экономической науки, ис­тинно для всех видов знания: продвижения в любой области ста­новятся все более зависимыми от первичности теоретической ра­боты, которая кодифицирует уже известное и указывает путь эмпирическому подтверждению. Фактически теоретическое зна­ние все больше становится стратегическим ресурсом, осевым социальным принципом, а университеты, исследовательские орга­низации и интеллектуальные институты, где оно кодифицирует­ся и обогащается, оказываются осевыми структурами нарождаю­щейся цивилизации.