Логика формирования философии права

 

Формиро­вание философии права в эпоху Просвещения в качестве философии свободы — явление вполне закономерное.

Ведь в условиях традиционной цивилизации право, действующая юридическая система, как уже отмечалось, вообще не нуждались в каком-либо специальном философ­ском обосновании. Здесь долгие века и даже тысячелетия было вполне достаточно признания в качестве единствен­ного идеологического обоснования законов, правосудия, за­конности указанного ранее "общего знаменателя" — эти­ческих или религиозно-этических верований и постулатов. Причем по большей части — элементарных, слитых со всей системой той или иной традиционной цивилизации и по гос­подствующим представлениям о них возвышающихся над действующим правом. Лишь естественно-правовая ориен­тация в этой области, да мельком и попутно высказанные суждения отдельных мыслителей Древнего мира и средне­вековья связывали законы и правосудие с теми или иными гуманитарными ценностями и идеалами.

Но вот, когда логика Истории подвела к осуществле­нию "замысла природы" — к жесткой необходимости пере­хода от традиционных (социоцентристских) цивилизаций к либеральным, персоноцентристским и когда в этой связи потребовалось поставить на службу этим последним соот­ветствующие им общественные институты, то обоснование важнейшего из таких институтов — права — оказалось вполне согласующимся с самой сутью новой ступени Исто­рии, сутью либеральной цивилизации — идеей свободы.

Это и случилось в век Просвещения, когда великие мыслители — Ф.М. Вольтер, Ш. Монтескье, Д. Локк, их спод­вижники и ученики — своими трудами возвестили о неиз­бежном торжестве в людском сообществе принципов и идеалов Свободы. После исторически краткого мига демо­кратической и правовой организации общества в антично­сти, когда образ и принципы свободы только обозначились в мыслях, в образе жизни и делах людей (демонстрируя все же свою изначальность в человеческом бытии), настало время претворения либеральных ценностей в основных устоях и институтах жизни общества. Тогда-то и начала складываться и все более утверждаться в духовной и практической жиз­ни людей мировоззренческая основа права — философия свободы.

Два обстоятельства при этом обрели существенное зна­чение.

Первое. В отличие от прежнего этического (религиоз­но-этического) освящения действующего права, когда эта мировоззренческая константа выступает для права в виде некой императивной данности, признание в качестве фило­софской основы права принципов и идеалов свободы требу­ет обоснования. И значит, предполагает формирование в процессе и в результате такого обоснования определенной суммы знаний, особой науки. В итоге все это свидетельст­вует о том, что в данную сферу духовной жизни включает­ся разум. И следовательно, разум через философское обос­нование права все более мощно вторгается в область права, во все проявления правовой материи — обстоятельство, которое приводит (как это уже упоминалось в отношении римского частного права) к коренным преобразованиям в праве, к гигантским прогрессивным сдвигам в правовой сфере. Надо лишь заметить, что такого рода включение ра­зумных начал в правовую материю после взлета римского частного права, завершившегося систематикой Юстиниана, стало подготавливаться уже в позднем средневековье в ре­зультате работы глоссаторов и постглоссаторов, приведшей к формированию "права университетов".

И — второе. В отличие от прежнего этического (религи­озно-этического) освящения права, выполняющего в основном апологетическую роль, философское обоснование права через категорию свободы имеет резко противоположные функции и назначение. Оно становится не средством апологетики и дог­матических "проработок", а в условиях демократии при бла­гоприятных условиях — критерием и необходимой пред­посылкой критической и конструктивной оценки действую­щего права, причем такой, которая приобретает значение ос­новы для разработки направлений и путей преобразования действующего права, всей правовой системы той или иной страны, согласующейся с высокими идеалами современной цивилизации. Как верно было замечено в литературе, "исто­рия показывает, что всякий прогресс положительного права обусловлен критическим отношением к нему, а такая критика возможна только на почве правового идеала"[78].

И именно в философии права, рожденной эпохой Про­свещения, нашла свое последовательное выражение и раз­вернутую реализацию линия при обосновании права, изна­чально также зародившаяся в Древнем мире, — линия на придание доминирующего значения при таком обосновании естественно-правовым началам, заключенным в них требо­ваниям и идеалам.

Определения свободы (основные характеристики). Конечно, исходный пункт в понимании свободы должен быть общепризнанным. Свобода всегда есть возможность не свя­занного ничем выбора, решения, независимого ни от кого, ни от какой внешней силы, в том числе государственно-политической.

Но дальше, вслед за общепризнанным, можно видеть в понимании свободы широчайший спектр — от произвола власти и направляемой толпы до "свободного часа" военно­служащего и минут свободной любви раба и рабыни.

Именно поэтому столь важна философская характери­стика свободы, которая, опираясь на общезначимое ее понимание, наполнила бы эту категорию глубоким человеческим смыслом. Тем смыслом, которому принадлежит ключевая роль в философии права.

Обращаясь к тем определениям свободы, которые (на основе культуры Возрождения и более всего — культуры эпохи Просвещения) выработаны философской мыслью и являются важнейшими характеристиками самой мировоз­зренческой основы философии права, хотелось бы привлечь внимание к тем сторонам воззрений великих мыслителей, философов-классиков на право[79], которые (при всем обилии литературных комментариев на этот счет), на мой взгляд, не всегда получают должную оценку и даже адекватное выражение. При этом из идей философов-классиков — таких, как Кант, Гегель, Шеллинг, Фихте, — представляется важным выделить по данной проблематике первое из названных имен[80]. Как правильно подмечено в литературе, "Кант оказался первым из немецких мыслителей, который опреде­ляли право не просто через понятие юридической свободы, но и через понятие свободы именно в философском смысле"[81].

Наряду с обоснованием свободы как феномена "природы", сразу же обратим внимание на два главных пункта в такого рода определениях. Это:

во-первых, понимание свободы как основополагающего элемента человеческого бытия, самой его сути;

во-вторых, определение свободы как источника вос­ходящего развития человечества.

Но прежде чем обратиться к этим двум главным пунктам, необходимо вкратце остановиться на исходном в дан­ной проблематике положении — положении о том, что свобода в обществе обусловлена самой природой. При этом обусловлена так, что вся проблема, согласно идеям Канта, переводится, как верно отмечено в литературе[82], в социальную область.

Ключом к такой, казалось бы, парадоксальной харак­теристике является мысль Канта о том, что к разрешению "величайшей проблемы для человеческого рода"... — дости­жение всеобщего правового гражданского общества (обра­тим внимание — "правового гражданского общества" — формула, которая только сейчас начинает находить при­знание!), в котором "наличествует величайшая свобода", вынуждает человеческий род природа[83]. Именно к свобо­де Кант относит то, что он именует "планом природы", или "замыслом природы", — развитие в условиях свободы всех природных задатков, заложенных в человечестве[84].

Что здесь, в приведенных положениях, представляется наиболее существенным? А вот что. Какой бы смысл ни ви­деть в кантовской формуле о свободе людей как о "замысле природы" (а диапазон обоснования такого рода тезиса до­вольно широк — вплоть до современных представлений об "информационном поле" или о заложенных в материальных процессах началах целесообразности), это именно "замысел", "предусмотрение" (Absicht), целесообразное требование при­родного мира, реализуемое. Однако, в сложной системе чело­веческих взаимоотношений, о которых, как мы увидим позже, и говорит философ (антагонизм-конкуренция, точное опре­деление и сохранение границ свободы и др.).

В этой связи надо полагать, что и знаменитый кантовский категорический императив (понимаемый в том ключе, в соответствии с которым "свобода каждого совместима со свободой всех остальных"[85]) относится не только к морали, как это принято считать, а прежде всего — непосредствен­но к природе, человеческому бытию, самой его сути.

Такой подход к свободе находит свое развитие в уче­нии Гегеля. И самое существенное здесь не то, что, по Геге­лю, право относится к объективному духу — форме реаль­ности, к "порожденному духом миру, в котором свобода имеет место как наличная необходимость"[86], но то, что именно Ге­гель выделил мысль Канта о том, что "прирожденное право только одно-единственное: свобода... — единственное пер­воначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду"[87].

"Прирожденное" — значит, данное самой природой. И Гегель говорит, что такое понимание свободы "большой шаг вперед", ибо свобода — это "высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает"[88].

На основе данной исходной идеи о "природном происхождении" свободы обратимся теперь к тем двум пунктам ее характеристики, которые призваны раскрыть ее место и роль в жизни людей.

 

Свобода как основа существования и прогресса че­ловечества.

 

Итак, сущность первого пункта, которую пред­ставляется принципиально важным раскрыть несколько подробнее, заключается в том, что свобода являет собой основополагающий элемент человеческого бытия.

Свобода потому и может быть отнесена к "замыслу природы", что речь идет о людях, о человеке, то есть о су­ществах — созданиях природы, наделенных разумом. Зна­чит, "замыслив" человека и, стало быть, сказав "а", природа не могла не сказать "б" — не замыслить для людей, су­ществ разумных, "величайшую свободу". И с этой точки зрения вполне оправданно утверждение о разумности сво­боды — о том, что ее "человеческий смысл" раскрывается в единении с разумом.

Уместно в данной связи заметить, что, по Канту, чело­век отличается от всей остальной окружающей нас дейст­вительности именно разумом. И именно благодаря разуму у человека наличествует "способность самопроизвольно на­чинать ряд событий"[89].

Именно здесь с еще большими основаниями, чем при опоре на иные определения, может быть проведена строгая и четкая грань, отделяющая свободу в высоком "человече­ском" (и, значит, в высоком философском) значении от про­сто вседозволенности, не связанного ничем "чего-угодно-делания", произвола, анархии, беспредела в поступках.

А теперь — самое существенное (что уже относится ко второму пункту, к тезису о том, что свобода характеризует источник самого бытия и восходящего развития человечества).

Суть природного предназначения свободы состоит в том, что свобода не просто некое благо вообще, не один лишь, простор для самоудовлетворения, благостного жития, а пространство активности, развертывания природных задатков человека с целью восходящего развития всего человеческого рода.

И это качество свободы (выдающей "природную задум­ку") выражается в том, что именно в условиях свободы (по Канту — "величайшей свободы") получает простор со­стояние "постоянного антагонизма между всеми его чле­нами"[90], то есть состояние конкуренции, соперничества, состязания — наиболее мощная, не имеющая альтернати­вы сила, способная как ничто другое развивать человече­скую активность, побуждать к "напряжению сил", — с тем, чтобы человек "окунулся в работу и трудности"[91].

И попутно — такое замечание. Приходится только удив­ляться тому, как точка в точку совпали кантовские идеи по данному вопросу и идеи современного либерализма, кото­рые в наше время — опять только в наше время! — рас­крылись в идеологии рынка, причем именно свободного, основанного на конкуренции рынка, оказавшей столь суще­ственное влияние на утверждение в последние десятилетия ценностей и идеалов либеральной теории.

Приведенные положения позволяют подойти к опреде­лению своего рода "изюминки" кантовской трактовки сво­боды в ее соотношении с правом.

Не просто "ограничения", а прежде всего — "опре­деление и сохранение границ". Именно потому, что свобо­да открывает простор для "постоянного антагонизма", она в качестве таковой грозит хаосом произвола, беспределом, всеобщей анархией. И исторические данные свидетельст­вуют, что как только разрушается общество-монолит (строй феодального абсолютизма, коммунистическая тоталитарная система) и воцаряется "величайшая свобода", так в дейст­вительности возникает обстановка "постоянного антагониз­ма". Но главный эффект такой обстановки (как свиде­тельствуют факты послереволюционных событий во Фран­ции, время перестройки и реформ в России) состоит не столь­ко в том, что сразу же открывается простор для созида­тельной человеческой активности, творчества, предприим­чивости, сколько в том, что возникает пространство для произвола, своеволия, анархического беспредела — страш­ная беда, грозящая катастрофой, самоистреблением людей.

Как тут быть? Неужели и в кантовских определениях свободы вот на этом "постоянном антагонизме между всеми членами общества", являющимся следствием "величайшей сво­боды", поставлена точка и не намечен выход из складываю­щейся в этой связи драматической, губительной ситуации?

Напротив. В цепи логических суждений, в большинстве своем уже приведенных, есть еще одно, завершающее и притом — ключевое звено, которое и посвящено такого рода "выходу". В чем его суть?

По мнению ряда исследователей (которое, как они сами считают, также основано на некоторых высказываниях Канта[92]), секрет разрешения указанной драматической, гибельной ситуации, связанной с "величайшей свободой", состоит в том, что разум через идеи, понятия, представления создает ограничения для свободы, и поэтому с указанных позиций свобода в обществе есть не что иное, как феномен, произрастающий из ограничений, налагаемых разумом[93].

Эта точка зрения вызывает немалые сомнения. Точнее даже так: суть вопроса не в самих по себе "ограничениях, налагаемых разумом"(они, безусловно, необходимы), а в более глубоких и основательных категориях, в связи с кото­рыми налагаются ограничения.

Тем более, что свобода как таковая по всем данным не может "произрастать из ограничений"; напротив, она отли­чается качеством абсолютности, ущемление которого неиз­бежно ведет к ее разрушению. Это помимо всего иного подтверждается горестной практикой советской действи­тельности, где как раз реализовывалась, да притом в обна­женной, в строго классовой интерпретации, идея свободы построенной на ограничениях (свобода в условиях "дисцип­лины", свобода для трудящихся, отсутствие свободы для эксплуататоров, угнетателей, спекулянтов и т. д.).

Недаром Шеллинг обратил внимание на то, что "принудительная сила закона не может направляться непосредственно про­тив свободы"; "это принуждение, — продолжал мыслитель, — может быть направлено только против исходящего от индивидууму и возвращающегося к нему эгоистического влечения"[94].

Да и, строго говоря, мысль Канта вовсе не сводится к упомянутым "ограничениям"; такого рода необходимые, на­лагаемые разумом ограничения касаются не самой по себе свободы, а ее проявлений — того, что Шеллинг точно на­звал "эгоистическими влечениями". Вполне обоснованно Кант, рассматривая свободу в практической жизни людей, говорит по большей части не об "ограничениях" (хотя они, повторяю, необходимы), а о "совмещении", "совместимости" свободы каждого человека со свободой всех других людей.

И вот тут представляется в высшей степени важным подчеркнуть, что, по Канту, решение сложной проблемы, связанной с "величайшей свободой" и антагонизмами среди людей, состоит в определении и в сохранении границ свободы.

Приведу для точности соответствующую выдержку из трудов Канта в развернутом виде. "Поскольку лишь в об­ществе и именно в таком, в котором наличествует величай­шая свобода, а значит, и постоянный антагонизм между всеми его членами и все же самым точным образом определены и сохраняются границы этой свободы в той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других, — постольку лишь в этом обществе может быть осуществлен выс­ший замысел природы — развитие всех природных задатков, вложенных в человечество"[95].

Здесь важно обратить внимание на некоторые тонкости в рассуждениях великого философа, имеющие, как мы увидим позже, первостепенное значение для понимания права в его соотношении со свободой. Говоря о том, что по замыслу природы человеку должна быть дана "величай­шая свобода", Кант сразу же пишет "а значит, существует постоянный антагонизм" (здесь и далее разрядка моя. — С.А.), а вслед за тем идут самые важные слова — "... и все же самым точным образом определены и сохраняются границы этой свободы в той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других"[96]. Итак, именно потому, что при широкой свободе возникает "постоянный антаго­низм" и потому еще, что свобода данного человека должна быть совмещена со свободой других, именно в силу этих двух оснований необходимы се точное определение и сохранение границ свободы.

Определение же и сохранение границ свободы — это пре­жде всего ее установление в содержательных характеристи­ках, позитивное "положение", при котором обозначаются ее пределы, причем — так, что положительно определенная свобода получает надлежащее обеспечение.

Вот это положение — об "определении" и "сохранении границ" (которые в известных сторонах выражаются в ограничениях, "налагаемых разумом") - и является самой главной, решающей идеей, характеризующей, на мой взгляд, философ­ские взгляды Канта по рассматриваемой проблеме. Ибо такое определение и сохранение границ свободы, о котором говорит Кант, может дать только позитивное право.