2020-04-20
193
Дайзетцу Судзуки Эрих Фромм Ричард де Мартино
Дзен‑буддизм и психоанализ
Э. Фромм, Д. Судзуки, Р. де Мартино
Дзен‑буддизм и психоанализ
Предисловие
Эта книга родилась из материалов конференции, посвященной проблемам взаимоотношения дзен‑буддизма и психоанализа.
Конференция была организована отделением психоанализа медицинской школы Автономного национального университета г. Мехико и проходила в первую неделю августа 1957 г. в Куэрнаваке (Мексика)[1].
В 30‑е годы любой психолог изумился бы – или даже был бы шокирован, – узнай он, что его коллеги интересуются «мистической» религиозной системой вроде дзен‑буддизма. Он еще больше удивился бы, узнав, что присутствовавшие на конференции по большей части не просто «интересовались», но были по‑настоящему увлечены обсуждавшимися проблемами; что неделя, проведенная с доктором Судзуки, и знакомство с его идеями оказали на них самое освежающее и стимулирующее воздействие, если не сказать больше.
Причины таких перемен в психоанализе обсуждаются в этой книге, прежде всего в моем докладе. Если их кратко суммировать, то следует выделить следующие факторы: развитие психоаналитической теории, изменения, происшедшие в интеллектуальной и духовной атмосфере на Западе, влияние работ доктора Судзуки, книги, лекции и сама личность которого познакомили западный мир с дзен‑буддизмом.
Предполагалось, что каждый участник конференции был в какой‑то мере знаком с публикациями доктора Судзуки, как и, вероятно, многие читатели этой книги. Публикуемые здесь лекции отличаются от других его работ тем, что в них особое внимание уделяется психологическим проблемам (бессознательному, Я). Кроме того, они были адресованы небольшой группе психоаналитиков и психологов, вопросы и запросы которых стали известны доктору Судзуки за неделю дискуссий и бесед. В результате эти лекции будут иметь особую ценность для психиатров и психологов, а также для всех мыслящих людей, которые интересуются проблемой человека. Хотя лекции не «легки» для чтения, но они подводят читателя к тому пункту в понимании дзен‑буддизма, начиная с которого он может продолжить собственные изыскания.
Две другие части книги вряд ли требуют какого‑либо комментария. Следует отметить только, что, если публикации доктора Судзуки и Р. де Мартино представляют собой буквальное изложение их выступлений (в лекциях Судзуки изменены только прямые обращения к слушателям), то мой доклад был полностью переработан. Изменения затронули и его объем, и его содержание. Главной причиной таких изменений была сама конференция. Знакомство с литературой о дзен‑буддизме, стимулирующее воздействие самой конференции – так же как и последующие размышления – привели к тому, что я расширил текст и кое в чем пересмотрел свои идеи. Это касается не только моего понимания дзен, но и некоторых понятий психоанализа, проблем трактовки бессознательного и его трансформации в сознание, а также цели психоаналитической терапии.
Эрих Фромм
Дайзетцу Судзуки
Лекции о дзен‑буддизме
I. Восток и Запад
Многие видные мыслители Запада, каждый со своей точки зрения, подходили к изъеденной временем теме «Восток и Запад», но, насколько мне известно, было сравнительно немного писателей с Дальнего Востока, считавших свои воззрения именно восточными. Этот факт побудил меня к выбору данной темы, предваряющей все дальнейшее.
Басе (1644–1694), великий японский поэт XVII века, сочинил однажды стихотворение из семнадцати слогов, известное как хайку, или хокку.
Yoku mireba
Nazuna hana saku
Kakine kana.
В переводе оно звучит примерно так:
Внимательно вглядись!
Цветы «пастушьей сумки»
Увидишь под плетнем[2]
Возможно, Басе шел по проселочной дороге, когда заметил нечто малоприметное у изгороди. Он подошел поближе, всмотрелся и обнаружил дикое растение, довольно заурядное и обычно не замечаемое прохожими. Этот простой факт и описан в стихотворении, которое лишено какого‑либо особого поэтического чувства, быть может, за исключением последних двух слогов, по‑японски kana. Эта частица, связываемая обычно с существительным, прилагательным или глаголом, означает чувство восхищения или похвалу, печаль или радость. Иногда ее вполне уместно переводить знаком восклицания. В данной хайку весь стих заканчивается этим знаком.
Чувство, проходящее сквозь эти семнадцать, вернее, даже пятнадцать слогов с восклицательным знаком в конце, трудно передать тем, кто не знаком с японским языком. Постараюсь объяснить, насколько смогу. Сам поэт мог бы не согласиться с моей интерпретацией, но это не так уж важно, если есть хоть кто‑нибудь, понимающий эти строки так же, как и я.
Прежде всего, Басе, как и большинство японских поэтов, был поэтом природы. Он так любит природу, что чувствует свое единство с нею, ощущает каждый удар пульса в жилах природы. Большинство людей Запада могут выделить себя из природы. Они полагают, что у человека и природы нет ничего общего, кроме некоторых аспектов, связанных с желанием, что природа существует только для использования ее человеком. Людям Востока природа очень близка. Это чувство природы пробудилось, когда Басе обнаружил неприметный цветок, распустившийся у старой, полуразрушенной изгороди возле отдаленной сельской дороги и цветущий так невинно, так непритязательно – совсем не желая, чтобы его кто‑нибудь заметил. И все же, если посмотреть на него, – как он нежен, как полон божественной славы и величия – славнее Соломона! Уже его скромная, неброская красота вызывает искреннее восхищение. В каждом лепестке поэт может прочесть глубочайшее таинство жизни или бытия. Сам Басе мог этого не осознавать, но я уверен, что сердце его в то время волновали чувства, родственные тем, которые христиане могли бы назвать божественной любовью, достигающей последних глубин космической жизни.
Горная цепь Гималаев способна вызвать у нас чувство возвышенного трепета; волны Тихого океана могут внушать ощущение чего‑то вечного. Но поэтически, мистически или религиозно открытый ум в каждой былинке, как и Басе, ощущает нечто трансцендентное, выходящее за пределы всякой корысти. Это базисные человеческие чувства, поднимающие нас в царство Совершенной Земли. Речь тут идет не о величии. В этом отношении японский поэт обладал специфическим даром – находить великое в малом, трансцендировать все количественные измерения.
Таков Восток. Посмотрим теперь, что может предложить в сходной ситуации Запад. Я выберу Теннисона. Быть может, он не является типичным западным поэтом, коего следовало бы избрать для сравнения с поэтом дальневосточным. Но приводимое здесь стихотворение в чем‑то очень близко стихотворению Басе:
Возросший средь руин цветок,
Тебя из трещин древних извлекаю,
Ты предо мною весь – вот корень, стебелек здесь, на моей ладони.
Ты мал, цветок, но если бы я понял,
Что есть твой корень, стебелек, и в чем вся суть твоя, цветок,
Тогда я Бога суть и человека суть познал бы,
Я хотел бы отметить в этих строках два момента.
1. Теннисон срывает цветок, держит его в руке «вместе с корнями», смотрит на него, наверное, внимательно. Возможно, у него возникло некое чувство, родственное чувству Басе, когда тот обнаружил цветок «пастушьей сумки» возле дорожной ограды. Но между поэтами есть различие – Басе не срывает цветка. Он просто на него смотрит и погружается в размышления. Он что‑то чувствует, но все, что ему хочется сказать, он выражает знаком восклицания. У него нет слов, чувство слишком переполняет его, оно глубоко и он не желает его концептуализировать.
Теннисон активен и аналитичен. Сначала он срывает цветок, забирает его с места, где тот растет. Он отделяет его от почвы, которой тот принадлежит. В отличие от восточного поэта, он не оставляет цветка, он должен его вырвать, унести «вместе с корнями» от потрескавшейся стены – иначе говоря, растение обречено на гибель. Его судьба явно не интересует Теннисона, которому нужно удовлетворить свое любопытство. Уподобившись некоторым медикам, он должен осуществить вивисекцию цветка. Басе даже не прикасается к «пастушьей сумке», он просто смотрит, «заботливо» наблюдает – и это все, что он делает. Он совсем не активен, и это контрастирует с динамизмом Теннисона.
Я специально останавливаюсь на данном моменте, и у меня еще будет повод к нему вернуться. Восток молчалив, Запад велеречив. Но молчание Востока не означает немоты и бессловесности. Молчание нередко столь же красноречиво, как и многословие. Запад многословен, более того, он делает слово плотью и отводит этой телесности зачастую слишком заметное, даже слишком выдающееся, слишком роскошное место в искусстве и в религии.
2. Каково следующее действие Теннисона? Глядя на сорванный цветок, который, вероятно, уже начинает вянуть, он задается вопросом: «Понимаю ли я тебя?» Басе совсем не пытлив. Он ощущает тайну, открывающуюся в скромном цветке «пастушьей сумки», – таинство, уходящее в глубокий источник всего сущего. Он заражается этим чувством и выражает его неслышным, непроизнесенным восклицанием.
Теннисон, напротив, продолжает интеллектуальные размышления: «Если бы [я подчеркиваю это „если бы“ – Д. С] я мог тебя понять, то понял бы Бога и человека». Характерным для Запада является здесь призыв к пониманию. Басе принимает, Теннисон сопротивляется. Индивидуальность Теннисона – нечто внешнее по отношению к цветку, «Богу и человеку». Теннисон не отождествляет себя ни с Богом, ни с природой. Он всегда на расстоянии. Его понимание – это то, что сегодня называется «объективным научным пониманием». Басе целиком «субъективен» (не лучшее слово, поскольку субъект всегда противостоит объекту. «Субъект» для меня – это то, что я называю «абсолютной субъективностью»). Басе держится этой «абсолютной субъективности», в которой он видит цветок, а цветок видит Басе. Это не эмпатия, не симпатия и не идентификация.
Басе говорит: «Внимательно всмотрись!» (по‑японски «Yoku mireba»). Слово «внимательно» предполагает, что Басе не является более сторонним наблюдателем. Сам цветок осознает себя, молчаливо и красноречиво себя выражает. Это молчаливое красноречие или красноречивое молчание цветка человеческим эхом отражается в семнадцати слогах Басе. Вся глубина чувства, вся тайна выразительности или даже философия «абсолютной субъективности» постижимы только для того, кто испытал нечто подобное.
У Теннисона, насколько я могу судить, прежде всего нет глубины чувства. У него все сводится к интеллекту, это типично западная ментальность. Он является адвокатом учения о Логосе. Он должен что‑то говорить, должен отвлекаться от своего конкретного опыта или интеллектуализировать его. Он должен переходить от чувства к интеллекту, подчинять жизнь и чувство серии аналитических операций, чтобы удовлетворить западный дух пытливости.
Я избрал этих двух поэтов, Басе и Теннисона, чтобы показать два характерных подхода к реальности. Басе принадлежит Востоку, Теннисон – Западу. Сравнивая их, мы обнаруживаем, что каждый выражает свою традицию. В соответствии со своей традицией западный ум аналитичен, проницателен, дифференциален, индуктивен, индивидуалистичен, интеллектуален, объективен, научен, концептуален, схематичен, безличен; он является обобщающим, законническим, организующим, стремящимся к власти, самоутверждающимся, склонным навязывать свою волю другим и т. д. В противоположность ему восточный ум можно охарактеризовать как синтетический, интегрирующий, непроницательный, дедуктивный, несистематический, догматический, интуитивный (скорее даже аффективный), недискурсивный, субъективный, духовно‑индивидуалистический и социально‑групповой[3] и т. д.
Для символического изображения Запада и Востока я обращаюсь к Лао‑цзы, великому мыслителю Древнего Китая (IV в. до н. э.). Для меня он представляет Восток, а то, что он называет толпой, может обозначать Запад. Когда я говорю «толпа», у меня нет намерения как‑то умалить Запад, приписав ему ту роль, которую древний философ отводил толпе.
Лао‑цзы изображал себя похожим на идиота. Он выглядит так, словно он ничего не знает, будто ничто его не касается. От него нет никакого толка в этом практичном мире. Он почти невыразителен. Но есть в нем нечто, отличающее его от невежественного простака. Он лишь внешне его напоминает.
Запад, напротив, наделен парой острых, проницательных, глубоко посаженных глаз, скользящих по внешнему миру подобно глазам орла, парящего в вышине. (Орел является национальным символом некоторых западных наций.) Прямой нос, тонкие губы, все черты лица выдают высокоразвитый интеллект и готовность к действию. Такую готовность можно сравнить с львиной – орел и лев суть символы Запада.
Чжуан‑цзы (III в. до н. э.) сочинил рассказ о Хаосе (хоншон, хунь‑тун).
Друзья многими своими достижениями были обязаны Хаосу и хотели с ним расплатиться. Они посовещались и пришли к решению. Они знали, что у Хаоса нет органов чувств для различения внешнего мира. Сначала они дали ему глаза, на другой день – нос, а через неделю завершили свою работу, превратив его в наделенную чувствами личность, подобную им. Пока они поздравляли друг друга с успехом, Хаос умер.
Восток – это Хаос, а Запад – группа тех щедрых, благомысленных, но нечутких друзей.
Без сомнения, Восток нередко предстает в немоте и в глупости, поскольку восточные народы не так пытливы и убедительны, они не демонстрируют столь многих видимых и ощутимых примет интеллекта. Они хаотичны и внешне ко всему безразличны. Однако без ведомой им хаотичности соприродного им разума было бы не много пользы от совместной человеческой жизни. Изолированные индивиды не могут мирно и гармонично работать вместе, если они не соотносятся с бесконечностью, которая стоит за каждым конечным членом. Разум принадлежит голове, его работа заметна во множестве свершений, тогда как Хаос за всею поверхностной шумихой остается молчаливым, тихим. Его настоящее значение никогда не выставляется и не узнается.
Научно мыслящий Запад применяет свой разум для изобретения всякого рода приспособлений – для роста жизненного уровня, для того, чтобы избавиться от ненужного и нудного труда. Он всеми силами «разрабатывает» те природные ресурсы, к которым у него есть доступ. Восток не возражает против всякого ручного труда, против черной работы – он словно удовлетворяется «неразвитым» состоянием цивилизации. Ему не нравится машинообразность, он не хочет делаться рабом машины. Любовь к работе, вероятно, характерна для Востока. История о крестьянине, рассказанная Чжуан‑цзы, во многих отношениях показательна, хотя происходила она более двух тысяч лет тому назад в Китае.
Чжуан‑цзы был одним из величайших философов Древнего Китая. Он заслуживает более пристального изучения. Китайцы не так умозрительны, как индийцы, они склонны забывать своих собственных мыслителей. Чжуан‑цзы известен как один из величайших стилистов в китайской литературе, но как мыслитель он не получил должной оценки. Он собирал и записывал истории, которые, видимо, нередко случались в те дни. Немалое число этих историй было им, наверное, выдумано для иллюстрации его взглядов на жизнь. Данный рассказ великолепно показывает, какой была философия труда Чжуан‑цзы, – это история о крестьянине, который отказался от использования колодезного журавля для подъема воды из колодца.
Один крестьянин выкопал колодец для орошения своих полей. Чтобы достать воду из колодца, он пользовался обычным черпаком, подобно самым диким людям. Один прохожий увидел это и спросил крестьянина, почему тот не использует журавль, ведь такое приспособление бережет силы и с его помощью можно сделать куда больше, чем посредством примитивного метода. Крестьянин отвечал: «Я знаю, что благодаря журавлю затрачивается меньше труда, именно потому и не пользуюсь этим приспособлением. Боюсь, что тот, кто начинает пользоваться такими изобретениями, сам делается подобным машине, а это ведет к дурным привычкам, к праздности и лени».
На Западе часто удивляются тому, что китайцы не развили многих наук и механических приспособлений. Это кажется странным, так как китайцы известны своими изобретениями и открытиями – такими, как магнит, порох, колесо, бумага и многое другое. Главная причина в том, что китайцы и другие народы Азии любят жизнь такой, как она есть, и не хотят превращать ее в средство для достижения чего‑то другого – ведь иначе их жизнь потекла бы по совсем иному руслу. Они любят труд как таковой, хотя объективно труд означает достижение чего‑то иного. За работой они наслаждаются самим процессом труда и не торопятся его заканчивать. Механические приспособления куда более эффективны, с их помощью можно достичь многого. Но машина безлична, она лишена творчества и не имеет смысла.
Механизация предполагает интеллектуализацию, а так как интеллект в первую очередь утилитарен, то в машине нет духовной эстетики или этики. В этом кроется причина, побудившая крестьянина у Чжуан‑цзы избегать уподобления машине. Машина торопит нас закончить работу, достичь той цели, ради которой она была сделана. Работа или труд сами по себе не имеют ценности, это лишь средство. Иными словами, жизнь утрачивает здесь творческий характер, превращается в инструмент, а человек делается производящим блага механизмом. Философы говорят о значении личности; как мы видим, в наш высокомеханизированный и индустриализированный век машина сделалась всем, а человек пребывает в рабстве. Именно этого, по‑моему, опасался Чжуан‑цзы. Конечно, нам не повернуть колесо индустриализации вспять, не вернуться ко временам примитивных ремесел. Но нам следует помнить о значимости наших рук, а также о зле, сопутствующем механизации современной жизни, в которой первенство отдается интеллекту в ущерб жизни в целом.
О Востоке достаточно. Теперь несколько слов о Западе. Дени де Ружмон в книге «Вызов Запада» называет две выдающиеся идеи, характерные для западной культуры, – «личность» и «машину». Это важно, поскольку «личность» и «машина» представляют собой противоположные понятия, и Запад всеми силами стремится к их примирению. Не знаю, делается ли это на Западе сознательно или бессознательно. Я просто обращаю внимание на то, как работают сегодня две эти разнородные идеи в западном уме. Следует заметить, что понятие машины противостоит философии работы, или труда, Чжуан‑цзы, а западные идеи индивидуальной свободы и личной ответственности расходятся с восточными идеями абсолютной свободы. Детали меня здесь не интересуют. Я попытаюсь в общем виде представить те противоречия, с которыми сталкивается и от которых страдает сегодня Запад:
1. Личность и машина противостоят друг другу, а потому Запад переживает огромное психологическое напряжение, заявляющее о себе в различных сторонах современной жизни.
2. Личность предполагает индивидуальность, персональную ответственность, тогда как машина является продуктом интеллекта, абстракции, обобщения, тотализации, групповой жизни.
3. Личная ответственность бессмысленна, если она является объективной, интеллектуальной, машинообразной. Ответственность логически соотносится со свободой, но в логике нет свободы, поскольку все в ней подчинено жестким правилам силлогизма.
4. Как часть живой природы, человек управляется биологическими законами. Наследственность – это факт, которого не изменит никакая личность. Я рожден не по своей свободной воле. И родители произвели меня на свет не по своей свободной воле. Запланированное рождение не имеет ни действительности, ни смысла.
5. Свобода – это еще одна бессмысленная идея. Я живу в обществе, в группе, которая ограничивает меня во всех моих движениях, как умственных, так и физических. Даже в одиночестве я вовсе не свободен. У меня имеются самые разнообразные побуждения, они далеко не всегда мною контролируются – иные из них влекут меня вопреки мне самому. Пока мы живем в этом ограниченном мире, мы никогда не можем говорить о нашей свободе или действии в соответствии с желанием. Даже это желание нам не принадлежит.
6. Личность может говорить о свободе, но машина ее со всех сторон ограничивает. Свобода сводится к болтовне о свободе. Западный человек изначально зажат, стеснен, не свободен. Спонтанность принадлежит не ему, а машине. У машины не бывает творчества – она работает в соответствии со своим устройством. Она никогда не действует «как личность».
7. Личность свободна лишь там, где утрачивается личность. Человек свободен, когда отрицает себя и поглощается целым. Точнее, он свободен, когда собою и является и не является. Человек не дорос даже до разговора о свободе, ответственности или спонтанности, пока не постигнуто это противоречие. Например, спонтанность, о которой так много говорят на Западе – прежде всего некоторые психоаналитики, – представляет собой всего лишь детскую или животную спонтанность, но никак не спонтанность зрелой личности.
8. Машина, бихевиоризм, условный рефлекс, коммунизм, искусственное осеменение, автоматика, вивисекция, водородная бомба – все они самым тесным образом взаимосвязаны, образуют звенья одной замкнутой логической цепи.
9. Запад стремится к квадратуре круга. Восток пытается приравнять круг к квадрату. Для дзен круг есть круг, квадрат есть квадрат, но в то же самое время квадрат – это круг, а круг – квадрат.
10. Свобода есть субъективное понятие и не может истолковываться объективно. Когда мы пытаемся это сделать, то неизбежно впадаем в неразрешимые противоречия. Поэтому разговор о свободе в этом полном ограничений объективном мире не имеет смысла.
11. На Западе «да» есть «да», «нет» есть «нет»; «да» никогда не станет «нет» и наоборот. Восток заставляет «да» скользить к «нет», а «нет» – к «да», между ними нет четкого различия. И это природа самой жизни. Только в логике такое различие неустранимо. Логика создана человеком для утилитарной деятельности.
12. Когда Запад приходит к сознанию этого факта, он изобретает для необъяснимых явлений такие понятия, как известные в физике принципы дополнительности или неопределенности. Однако, умножая понятия, он не в силах уловить ими факты существования.
13. Религия нас здесь не касается, но небезынтересно отметить следующее: христианство, религия Запада, говорит о Логосе, Слове, плоти, воплощении и бурной временности. Религии Востока стремятся к развоплощению, молчанию, поглощенности, вечному миру. Для дзен воплощение есть развоплощение; молчание громоподобно; мир есть не мир; плоть не является плотью; здесь и теперь равнозначны пустоте (шуньягпа) и бесконечности.
II. Бессознательное в дзен‑буддизме
То, что я понимаю под «бессознательным», может отличаться от психоаналитической трактовки этого понятия, а потому я должен прояснить мою позицию. Прежде всего, каков мой подход к бессознательному? Если я вообще использую этот термин, то в этом случае «бессознательное» у меня «метанаучно» или «донаучно». Все вы – ученые, а я – человек дзен, и мой подход «донаучен», а иной раз, боюсь, и «антинаучен». Термин «антинаучный» может быть не самым удачным, но он выражает то, что я имею в виду. Понятие «метанаучный», быть может, тоже неплохое выражение точки зрения дзен по этому поводу в тех условиях, когда наука или интеллектуализация на какое‑то время заняли все поле исследований о человеке; дзен требует, чтобы мы, перед тем как безусловно признать власть науки над всей человеческой деятельностью, остановились, поразмыслили и посмотрели – все ли так, как должно быть.
Научный метод исследования реальности представляет собой взгляд на объект с так называемой объективной точки зрения. Например, этот цветок на столе является объектом научного исследования. Ученые подвергнут его самым разным аналитическим процедурам – ботаническим, химическим, физическим и т. д. Затем они нам расскажут, что именно каждый из них обнаружил в цветке, рассматривая его под своим углом зрения, а затем скажут, что более о нем нечего говорить, пока нечто новое не будет обнаружено по ходу других исследований.
Таким образом, главной отличительной характеристикой научного подхода к реальности является дескрипция объекта, разговор о нем, хождение вокруг него, уловление всего того, что привлекает наш интеллект, а затем отделение уловленного от самого объекта. Когда мы завершили все эти процедуры, настает время синтеза таких аналитически сформулированных абстракций. Конечный результат синтеза принимается за сам объект.
Тем не менее остается вопрос: «А был ли весь объект целиком уловлен в эту сеть?» Я бы сказал: «Никоим образом!» Потому что поймали мы в нее сумму абстракций, а не сам объект. Для практически‑утилитарных целей всех этих так называемых научных формул более чем достаточно. Но объект в них не помещается. Приподняв сеть, мы обнаруживаем, что чему‑то удалось ускользнуть сквозь ее тонкие ячейки.
Имеется другой путь к реальности, который предшествует науке либо приходит после нее. Его я называю подходом дзен.
Подход дзен заключается в том, чтобы прямо войти в сам объект и увидеть его как бы изнутри. Познать цветок – значит стать цветком, быть им, цвести, как он, радуясь солнечному свету и дождю. Если это произошло, то цветок говорит со мною, а я знаю все его тайны, радости и страдания – все биение его жизни. И не только это. Вместе с моим «познанием» цветка я узнаю все тайны вселенной, включая и тайны моего собственного Я. Ранее они все время ускользали от моего преследующего взора, поскольку я разрывался надвое – на преследователя и добычу, на объект и тень. Нет ничего удивительного в том, что я никогда не улавливал моего Я, хотя сколь утомительной была эта игра!
Зная цветок, я знаю теперь мою Самость, мое Я. Утратив себя в цветке, я знаю и себя, и цветок.
Я называю такой подход к реальности путем дзен – путем донаучным, метанаучным или даже антинаучным.
Этот путь познания или видения реальности может быть также назван волевым или творческим. Если научный метод убивает объект, а затем, рассекая тело на части и собирая их обратно, тщетно пытается воспроизвести это изначально живое тело, то путь дзен принимает жизнь такой, как она есть. Он не разрывает живое на куски, чтобы затем связать их и восстановить жизнь с помощью интеллекта – абстрактного склеивания обломков. Путь дзен сохраняет жизнь как жизнь: ее не затрагивает нож хирурга. Поэт дзен восклицает:
Она остается в своей природной красе,
Не тронута ее кожа,
Кости ее на своем месте,
Нет нужды в красках, пудрах и румянах,
Она является собой, не больше и не меньше.
Как это прекрасно!
Науки имеют дела с абстракциями, в них нет деятельности. Дзен погружает нас в источник творчества и пьет ту жизнь, которая из него проистекает. Этим источником дзен является бессознательное. Цветок сам себя не осознает. Это я пробуждаю его из бессознательности. Теннисон это упускает, сорвав цветок с потрескавшейся стены. Басе владеет цветком, когда видит скромно цветущую «пастушью сумку» у дикой изгороди. Я не могу сказать, где находится бессознательное. Во мне ли оно, в цветке ли? Может быть, когда я спрашиваю «где?» – оно как раз нигде. Если так, то я в нем молча пребываю.
Ученый убивает, художник пытается воссоздать. Он знает, что реальности не достичь посредством расчленения. Поэтому он использует холст, кисти и краски, стремится творить из своего бессознательного. Когда это бессознательное искренне и по‑настоящему отождествляется с Космическим Бессознательным, тогда творения художника подлинны. Он действительно создал нечто; его произведение не является копией чего бы то ни было; оно существует по собственному праву. Он рисует цветок, который, если он произрастает из его бессознательного, представляет собой новый цветок, а не подражание природе.
Настоятель одного дзен‑буддистского монастыря пожелал, чтобы потолок зала Дхармы был украшен изображением дракона. Известного художника попросили выполнить работу. Он принял предложение, но пожаловался, что никогда не видел настоящего дракона – если таковые вообще существуют. Настоятель сказал ему: «Ничего, что ты не видел этого существа. Стань им, превратись в него и рисуй. Не старайся следовать условным канонам». Художник спросил: «Как же мне стать драконом?» Настоятель отвечал: «Иди в свою комнату и сосредоточь на нем свой ум. Придет время, когда ты почувствуешь, что должен его нарисовать. Это и будет миг твоего превращения в дракона, и тот потребует, чтобы ты дал ему форму».
Художник последовал совету настоятеля и через несколько месяцев напряженных усилий обрел уверенность в себе, поскольку из собственного бессознательного увидел себя драконом. Результатом является тот дракон, которого мы и сегодня видим на потолке зала Дхармы в Миошинджи (Киото).
В связи с этим мне вспоминается другая история – о встрече дракона с китайским художником.
Один художник хотел нарисовать дракона, но так как он его никогда не видел воочию, то жаждал получишь возможность посмотреть на него. И однажды настоящий дракон заглянул к нему в окно и сказал: «Вот и я, рисуй!» Художник был так потрясен, так испуган неожиданным, гостем, что не смог его внимательно рассмотреть. Картины с драконом он так и не создал.
Видения недостаточно. Художник должен войти в вещь, почувствовать ее изнутри и жить ее жизнью. Говорят, что Торо был лучшим натуралистом, чем профессиональные ученые. Так же как и Гёте. Торо и Гёте знали природу уже потому, что были способны жить ею. Ученые подходят к ней объективно, то есть поверхностно. «Я и ты» – звучит это привычно, но в действительности мы даже не можем так сказать: стоит нам произнести это, и Я уже есть Ты, а Ты есть Я. Дуализм удерживается лишь в том случае, если его подпирает нечто недвойственное.
Наука произрастает из дуализма, а потому сциентисты стремятся свести все к количественным измерениям. Для этой цели они изобретают всякого рода механические приборы. Технология – таков лейтмотив современной культуры. Все неквантифицируемое отвергается как ненаучное или донаучное. Сциентисты выдвигают набор правил, и все то, что ускользает от них, откладывается в сторону, поскольку не принадлежит полю их исследования. Какими бы мелкими ни были ячейки сети, пока есть сеть, имеется и то, что сквозь нее ускользает, а именно то, что не может быть каким‑либо образом измерено. Числа уходят в бесконечность, и однажды науки признаются в собственной неспособности заманить реальность в свою сеть. Бессознательное лежит за пределами поля научных исследований. Поэтому ученые могут лишь указывать на его существование. Для науки достаточно и этого.
Бессознательное есть нечто, что нужно чувствовать, причем не в обыденном, но в первичном, фундаментальном смысле слова. Это требует разъяснения. Когда мы говорим: «Я чувствую, что стол твердый» или «я чувствую холод», подобные чувства относятся к области ощущений, отличаемых от других, – того, что мы слышим или видим. Когда мы говорим: «Я чувствую себя одиноким» или «я чувствую восхищение», то речь идет о более общих, целостных, внутренних чувствах, но принадлежат они все еще релятивному сознанию. Но чувство бессознательного является куда более фундаментальным и первичным, указывающим на века «невинности», когда еще не свершилось пробуждение сознания из хаотической (или полагаемой таковою) Природы. На деле Природа не хаотична, поскольку ничто хаотичное не может само по себе существовать. Это просто имя, данное тому царству, которое отвергает измерение обычными рационалистическими средствами. Возникающее из этого хаоса сознание поверхностно, оно затрагивает лишь один край реальности. Наше сознание есть лишь малюсенький островок, плавающий в океане, отекающем Землю. Но только посредством этой малой части почвы под ногами мы способны бросить взгляд на само неохватное бессознательное. Мы можем лишь почувствовать его, но и это уже немало, ибо через него мы узнаём о том, что наше фрагментарное существование обретает всю свою значимость, а потому мы уверяемся, что живем не зря. Наука, по определению, не дает нам чувства полной безопасности, того бесстрашия, что произрастает из нашего чувства бессознательного.
Не все мы можем сделаться учеными, да никто от всех этого не ждет. Но все мы от природы можем быть художниками, конечно, не специализированными – живописцами, скульпторами, музыкантами, поэтами и т. д., – но художниками жизни. Эта профессия «художник жизни» – может показаться новой и странной, но фактически все мы рождаемся художниками, не ведая этого. Многим из нас не удается стать художниками жизни, а в итоге мы переворачиваем нашу жизнь вверх дном, а потом спрашиваем: «В чем смысл жизни?», «Разве перед нами не слепое ничто?», «Прожив 75 или даже 90 лет – куда мы уходим? Никто этого не знает!» и т. д. и т. п. Я слышал, что из‑за этого большинство сегодняшних мужчин и женщин делаются невротиками и психотиками. Человек дзен может сказать им, что все они позабыли о том, что были рождены художниками, творцами жизни. Стоит им осознать этот факт, и они излечатся от неврозов, психозов и прочих затруднений, какими бы именами они ни назывались.
2
Что подразумевается под «художником жизни»? Как известно, любой художник пользуется для самовыражения теми или иными инструментами, он в той или другой форме демонстрирует свое творчество. Скульптору нужны камень, дерево или глина, резец и прочие инструменты для воплощения своих идей в материале. Художнику жизни хватает себя самого. Все материалы, все инструменты, все требуемое техническое мастерство даны ему с рождения, возможно, даже до того, как его произвели на свет родители. Вы можете сказать, что это звучит необычно, странно. Но стоит немного подумать, и вы поймете, что я имел в виду. А если не поймете, то скажу еще яснее: наше физическое тело – это материал, соответствующий холсту живописца, дереву, камню или глине скульптора, скрипке или флейте музыканта, голосовым связкам певца. А все телесное – руки, ноги, туловище, голова, внутренности, нервы, клетки, мысли, чувства, ощущения, все то, что составляет целостную личность, – есть одновременно материал и инструмент, из которого и посредством которого личность своим творческим гением преобразует все это в поведение, во все формы действия, в саму жизнь. Жизнь отображает тогда каждый образ, созданный из неисчерпаемого источника бессознательного. Каждое деяние человека является оригинальным, творческим, выражает его живую личность. Тут нет места условностям, конформизму, подавленной мотивации. Индивид движется по собственному хотению. Его поведение подобно тому ветру, который веет там, где хочет. У него нет Я, заключенного в клетку фрагментарного, ограниченного и изолированного эгоцентрического существования. Человек вышел из этой тюрьмы. Один из великих наставников дзен Танской династии говорит: «Человек, который стал наставником самому себе, где бы он ни находился, действует в согласии с собою». Такого человека я называю истинным художником жизни.
Его Я соприкасается с бессознательным – источником конечных возможностей. Он «не в своем уме». Св. Августин говорит: «Возлюби Бога и делай что хочешь». Это согласуется со стихотворением Бунана, наставника дзен XVII века:
Пока ты жив,
Будь мертвецом,
Совершенно мертвым;
Делай что хочешь,
И все хорошо.
Любить Бога – значит не иметь Я, быть не в своем уме, «стать мертвецом», освободиться от ограниченных побуждений сознания. Говоря «Доброе утро!», такой человек не преследует никаких собственнических интересов. К нему обращаются, он отвечает. Он голоден, и он ест. Внешне он – просто естественный человек, вышедший прямо из природы, не отягощенный всякими сложными идеологиями человека современной цивилизации. Но как богата его внутренняя жизнь! Она непосредственно соучаствует в великом бессознательном.
Не знаю, правильно ли называть такое бессознательное Космическим Бессознательным. Причина, по которой я бы так его назвал, состоит в том, что относительное поле сознания (как мы его обычно называем) уходит куда‑то в неведомое. Стоит нам однажды осознать это неведомое, и оно входит в обычное сознание и наводит порядок во всех тех сложностях, которые нас больше или меньше мучили. Неведомое соотносится с нашим умом, а потому в какой‑то степени неведомое и ум должны обладать общей природой и поддерживать молчаливое общение друг с другом. Мы видим поэтому, что наше ограниченное сознание – в известных нам границах – ведет нас ко всякого рода беспокойству, страху, непостоянству. Но стоит нам постичь, что наше сознание проистекает из чего‑то нам известного, но данного иначе, чем нам даны относительные вещи, из чего‑то внутренне с нами связанного, и мы освобождаемся от всякого напряжения. Мы оказываемся в покое и мире с самими собой, с миром вообще. Мы назвали это неведомое Космическим Бессознательным, или истоком бесконечного творчества, поскольку не одни художники всех родов искусства черпают из него вдохновение, но и все мы, обыкновенные люди, способны превратить нашу жизнь в подлинное искусство, каждый в соответствии со своей одаренностью.
Следующий рассказ может в какой‑то мере проиллюстрировать то, что я подразумеваю под преображением нашей повседневной жизни в некое искусство.
Дого, живший в VIII веке, был великим наставником дзен времен Ганской династии. У него был молодой ученик, желавший обучиться дзен. Долгое время он пребывал у наставника, но никакой учебы не происходило. Однажды он приблизился к наставнику и сказал: «Я был при вас уже немало времени, но не выслушал ни одного поучения. Почему так? Будьте добры, дайте мне совет». Наставник ответил: «Почему! Я учил тебя дзен с того самого момента, как ты пришел ко мне». Ученик запротестовал: «Пожалуйста, скажите, в чем заключалось это учение!» – «Когда пал видел меня по утрам, ты приветствовал меня, и я отвечал тебе. Когда приносили завтрак, я благодарно принимал его. Разве тем самым я не указывал на сущность ума?» Услыхав это, ученик опустил голову, погрузившись в расшифровку значения слов наставника. Тогда наставник сказал ему: «Стоит начать об этом думать, и его уже нет. Ты должен видеть это непосредственно, без рассуждений, без колебаний». Говорят, это пробудило ученика к пониманию истины дзен.
В самой малой своей части истина дзен состоит в том, что скучную, монотонную, банальную жизнь без вдохновения она превращает в искусство, исполненное настоящего внутреннего творчества.
Это предшествует научному исследованию реальности и не улавливается сетью научно сконструированного аппарата.
Бессознательное в том смысле, которое придает ему дзен, конечно, представляет собой нечто таинственное, неведомое, а потому ненаучное или донаучное. Но это не значит, что оно лежит за пределами доступного сознанию, словно мы с ним вообще не имеем дела. На деле оно представляет собой самое близкое нам, интимное, и уже в силу такой интимности трудноуловимо, подобно тому как глаз не видит себя самого. Поэтому осознание бессознательного требует специальной тренировки ума.
Этиологически сознание пробудилось некогда из бессознательного в процессе эволюции. Природа действует бессознательно, из нее вышел человек. Сознание – это скачок, но скачок не означает разрыва связей в физическом смысле. Ибо сознание пребывает в постоянном и ненарушимом общении с бессознательным. Без второго не могло бы работать и первое – сознание утратило бы основу своих действий. Вот почему дзен говорит, что Дао есть «повседневный ум каждого». Под Дао дзен подразумевает бессознательное, которое все время работает в нашем сознании. Следующее мондо (вопрос и ответ) может помочь нам понять что‑то в бессознательном в дзен.
Когда монах спросил наставника, что означает «повседневный ум каждого», тот ответил: «Когда я голоден, ем, когда устал, сплю».
Уверен, что вы спросите: «Если это и есть бессознательное, о котором представители дзен говорят как о чем‑то в высшей степени таинственном и наделенном величайшей ценностью для преображения человеческой жизни, то тут нельзя не усомниться. Все эти „бессознательные“ действия издавна относятся к области инстинктивного и рефлекторного в сознании, соответствуя принципу экономии умственной деятельности. Мы хотели бы увидеть, как бессознательное связано с более высокими функциями ума, особенно там, где это – как в случае искусства владения мечом – связано с долгими годами напряженной тренировки. Что же касается рефлекторных актов, вроде еды, питья, сна и т. п., то их мы разделяем с низшими животными и с детьми. Конечно же дзен не может их оценивать как цель вполне зрелого человека в поисках смысла жизни».
Посмотрим, есть ли разница между «инстинктивным» бессознательным и высотами «тренированного» бессознательного.
Банкей, один из великих современных японских наставников дзен, выдвинул учение о Нерожденном. Чтобы продемонстрировать эту идею, он указывал на факты нашего повседневного опыта, такие, как слушание птиц, любование распускающимся цветком и т. п. Он говорил, что все это свершается благодаря присутствию в нас Нерожденного. Чем бы ни было сатори[4], оно должно основываться на этом и никаком ином опыте, говорил Банкей в заключение.
Для поверхностного взгляда это кажется отождествлением области наших чувств и высшего метафизического Нерожденного. В известном смысле такое отождествление истинно, в другом смысле оно ложно. Ибо Нерожденное Банкея является корнем всех вещей, включая в себя не только область чувств нашего повседневного опыта, но и тотальность всех реальностей прошлого, настоящего и будущего, заполняя целиком весь космос. Наш «повседневный ум», ежедневный опыт, инстинктивные действия сами по себе не имеют особой ценности или значения. Они обретают их лишь в соотнесенности с Нерожденным, или тем, что я называю Космическим Бессознательным. Ибо Нерожденное является первоисточником всех творческих возможностей. А потому, когда мы едим, на деле едим не мы, но Нерожденное, когда мы устало засыпаем, спим не мы, но Нерожденное.
Пока бессознательное инстинктивно, оно не выходит за пределы того, что наличествует у животных или детей. Бессознательное зрелого человека таким быть не может. У него – тренированное бессознательное, в которое входит весь его сознательный опыт с раннего детства, составляющий все его бытие. Поэтому в случае мастера меча техническое умение, наряду с полным сознанием ситуации, коренится в глубинах тренированного бессознательного. Оно играет огромную роль, меч как бы наделен собственной душой.
Это можно сказать иначе: бессознательное, относимое к области чувств, является итогом длительного процесса эволюции космической жизни. Им в равной мере наделены животные и дети. Но вместе с интеллектуальным развитием, по мере нашего взросления, область чувств захватывается интеллектом, что ведет к утрате наивности чувственного опыта. Когда мы улыбаемся, это не просто улыбка – к ней добавляется кое‑что другое. Мы едим не так, как в детстве: к питанию примешивается интеллектуализация. Понятно, что такое вторжение интеллекта или смешение с ним заражает простые биологические действия эгоцентрическим интересом. Это означает, что в бессознательное вторгается сила, которая уже не входит прямо в поле сознания. Все действия, соотносимые с инстинктивными биологическими функциями, принимают роль сознательно и интеллектуально направленного поведения.
Подобная трансформация известна как утрата «невинности» или, на языке библейского мифа, обретение «познания». В дзен – ив буддизме вообще – это называется «аффективным заражением» (клеша) или «вмешательством сознательного ума под господством интеллекта» (виджняна).
Если зрелый человек действительно желает вести свободную и спонтанную жизнь, где нет места атакам таких нарушающих равновесие чувств, как страх, беспокойство или тревога, дзен требует от него очищения от подобного аффективного заражения, освобождения от вмешательства интеллекта. Вместе с таким освобождением мы получаем «тренированное» бессознательное, работающее в поле сознания. И мы знаем, что такое Нерожденное Банкея или «повседневный ум» китайского наставника дзен.
3
Теперь послушаем совет Такуана, данный им Ягьи Таджима‑но‑ками, его ученику в искусстве владения мечом.
Этот совет касается прежде всего умения держать ум в состоянии «потока»: стоит ему на чем бы то ни было остановиться, и поток прерывается, что наносит уму вред. Для мастера меча это означает смерть. Аффективный налет затемняет зеркало изначальной праджни человека, интеллектуальное взвешивание препятствует врожденной активности. Праджня, которую Такуан называет «недвижимой праджней», есть орган, направляющий все движения – как внешние, так и внутренние. Когда его деятельности препятствуют, то стопорится и работа сознательного ума, а меч подчиняется уже не врожденной, свободной, спонтанной активности «недвижимой праджни», соответствующей бессознательному, но сознательно выученным техническим правилам владения мечом. Праджня – это недвижимый двигатель, который бессознательно работает в поле сознания.
Когда мастер меча стоит перед своим противником, он не должен думать ни о противнике, ни о себе, ни о движениях меча своего врага. Он просто стоит с мечом, забыв о всякой технике; меч должен следовать приказам бессознательного. Человек забывает себя как мастера меча. Удары наносит не человек, а меч, пребывающий во власти бессознательного. Существуют рассказы о том, как противника поражали не отдавая себе в том отчета – все происходило бессознательно. Действие бессознательного во многих случаях просто чудодейственно.
Позвольте мне привести один пример – «Великолепную семерку».
В японском фильме [5] недавно показанном американской публике, есть сцена, где безработные самураи дают клятву на мече. Это художественный вымысел, но он, без сомнения, опирается на исторические факты, Глава самураев изобретает способ проверки каждого из них. Он помещает за дверью молодого деревенского парня, который неожиданно бьет палкой каждого переступившего порог самурая, чтобы посмотреть, какой будет реакция вошедшего.
Первый самурай попался и получил сильный удар палкой. Он не прошел проверки. Второй увернулся от удара и сам ударил в ответ. Третий остановился у входа и сказал находящемуся за дверью, чтобы тот не устраивал таких подлых шуток с опытным воином. Он почувствовал присутствие тайного врага в комнате еще до того, как тот себя обнаружил, и тем самым он показал себя достойным того дела, которое он должен был исполнить в деревне. Это – результат долгого опыта, через который должен был пройти самурай в те бурные времена.
Такое чувство невидимого врага развилось у мастеров меча тех феодальных дней до удивительной степени. Самурай должен был сохранять бдительность в любой ситуации, возникавшей в его повседневной жизни. Далее во сне он должен был быть готов к встрече неблагоприятных обстоятельств.
Не знаю, можно ли назвать это шестым чувством или родом телепатии, а следовательно, предметом так называемой парапсихологии. Я хотел бы только заметить, что теоретики искусства меча приписывают это чувство, обретенное мастером, работе бессознательного. Оно пробуждается вместе с достижением состояния самозабвения, не‑сознания. Они сказали бы, что высшая ступень тренированности в этом искусстве ведет к исчезновению обычного относительного сознания. Это происходит, когда человек вовлечен в борьбу не на жизнь, а на смерть. Его ум в результате тренировки становится зеркалом, в котором отражается всякое движение мысли в уме противника, а потому он сразу знает, где и как его атаковать (точнее говоря, это не знание, а интуиция, протекающая в бессознательном). Его меч движется как бы сам по себе, и противник не находит защиты, так как удар меча настигает его именно там, где тот никак не ожидает. Бессознательное мастера меча – в самозабвении, в согласии с Разумом Неба и Земли – бьет по всему, что противится этому Разуму. Соревнование или битву среди мастеров меча выигрывает не быстрейший или сильнейший, даже не самый искусный, но тот, чей ум чист и самоотвержен.
Независимо от того, принимаем мы такую интерпретацию или нет, фактом остается то, что мастер меча обладает тем, что мы можем назвать бессознательным. Это состояние ума достигается, когда он уже не осознает своих действий и предоставляет себя целиком чему‑то, трансцендирующему его сознание. Мы говорим «чему‑то» или «кому‑то», поскольку для такого бытия за пределами обычного поля сознания у нас нет слов, кроме отрицаний (X, или бессознательное). Непознанное, Х – это слишком расплывчато. Поскольку оно вступает в контакт с сознанием – так, что этот Х может воспользоваться всеми сознательно обретенными умениями, – его можно обозначить как бессознательное.
4
Какова природа этого бессознательного? Остается ли оно в поле психологии, пусть в самом широком смысле этого слова? Или же оно соотносится с источником всех вещей, будь то Разум Неба и Земли или еще что‑нибудь из онтологии восточных мыслителей? Или назовем его «великим совершенным зеркалом знания» (адтаршонадгжняна), как иногда именовали его наставники дзен?
Следующий рассказ о Ягьи Таджима‑но‑ками, ученике наставника Такуана, прямо не связан с разбором бессознательного в предшествующей части этой лекции. Хотя бы потому, что тут он непосредственно не встречается с противником. Но для психолога немаловажно то, что благодаря некой форме дисциплины вырабатывается способность, которую можно назвать чуть ли не парапсихологической. Я мог бы добавить, что этот случай с Ягьи Таджима‑но‑ками, конечно, не проверялся научным путем. Но в анналах японского искусства владения мечом имеется немало записей о таких случаях, и даже наш современный опыт дает основание для веры в возможность подобной «телепатической» интуиции. Хотя я должен повторить, что такой психологический феномен, вероятно, не имеет ничего общего с бессознательным, о котором шла речь выше.
Однажды весной Ягьи Таджима‑но‑ками любовался в саду цветущими вишнями. Он погрузился в созерцание. Неожиданно он ощутил угрозу сакки [6] сзади. Ягьи обернулся, но не увидел никого, кроме мальчика‑слуги, по обычаю сопровождавшего своего господина и несшего его меч. Ягьи не мог определить источник сакки. Это его чрезвычайно озадачило, ибо после долгой тренировки он обрел род шестого чувства, с помощью которого мог сразу обнаруживать присутствие сакки.
Он быстро вернулся в свою комнату и попытался решить эту досадную проблему. Ведь раньше он никогда не ошибался в обнаружении и локализации источника сакки, стоило ему ощутить его присутствие. Он выглядел сталь раздосадованным, что слуги боялись к нему подойти, чтобы спросить о причине его недовольства.
Наконец один из старых слуг подошел к нему и спросил, не болен ли хозяин, не требуется ли от них какая‑нибудь помощь. Господин ответил: «Нет, я не болен. Но я испытал нечто странное в саду, просто выходящее за пределы моего разумения. Я размышляю об этом». И он рассказал о происшествии.
Когда Ягьи умолк, вперед вышел сопровождавший его молодой слуга и дрожащим голосом признался: «Когда я увидел своего господина погруженным в созерцание цветов вишни, мне пришла в голову мысль: каким бы умелым ни был наш господин, он явно не смог бы защититься, ударь я его сейчас сзади. Наверное, мой господин ощутил мою тайную мысль». Признавшись, юноша был готов понести наказание за неподобающие мысли, Это разъяснило Ягьи беспокоившую его тайну, а потому он не стал наказывать невиновного молодого слугу. Он удовлетворился сознанием того, что чувства его не обманывали.
III. Понятие Я в дзен‑буддизме
Подход дзен‑буддизма к реальности можно определить как донаучный (иногда и антинаучный) в том смысле, что дзен движется в полностью противоположном науке направлении. Это не обязательно означает противостояние дзен науке, но лишь то, что для понимания дзен требуется занять позицию, которой сциентисты пренебрегали – или даже игнорировали ее как «антинаучную».
Науки являются единообразно центробежными, экстравертными, смотрящими «объективно» на вещь, вырванную ими из целого для исследования. Тем самым они занимают позицию, согласно которой вещь всегда дистанцирована от ученого. Они никогда не стремятся к самоотождествлению с объектом своего исследования. Даже там, где они смотрят внутрь себя с целью самоисследования, внутреннее самым тщательным образом проецируется вовне. Так они делаются чуждыми самим себе, словно им не принадлежит их собственный внутренний мир. Они боятся стать «субъективными». Но следует помнить, что, пока мы смотрим со стороны, мы остаемся посторонними, а потому никогда не знаем самой вещи. Все наше знание – это знание о чем‑то, а это означает, что мы никогда не знаем, какова наша реальная самость. Сциентисты могут сколько угодно желать достижения Я, но никогда не в силах к нему приблизиться. Конечно, они могут немало говорить о нем, но это все, что они могут делать. Поэтому для достижения реального знания Я дзен советует радикально изменить эту направленность науки. Говорят, что истинным предметом изучения человеческого рода является человек. В таком случае человека нужно брать как Я, ведь предметом является собственно человеческое в нем, а не животное, которое лишено сознания Я. Боюсь, что мужчины и женщины, которые не стремятся к познанию Я, должны будут вновь пройти сквозь цикл рождений и смертей. «Познать самого себя» – значит познать свое Я.
Научное познание Я не является реальным познанием до тех пор, пока Я не объективируется. Научная направленность познания должна быть перевернута: Я следует рассматривать изнутри, а не извне. Это значит, что Я должно познавать себя, не выходя за собственные пределы. Могут спросить: «Как это возможно? Познание всегда предполагает дихотомию познающего и познаваемого объекта». Я отвечаю: «Самопознание возможно лишь там, где произошло отождествление субъекта и объекта, то есть там, где научное исследование пришло к своему концу, где отставлены все приборы для экспериментов, где мы признаемся в том, что далее не можем исследовать без выхода за собственные пределы, совершая чудесный скачок в царство абсолютной субъективности».
Я пребывает в царстве абсолютной субъективности. «Пребывать» – это не совсем точное выражение, поскольку оно передает только статический аспект Я. Оно всегда в движении или в становлении, одновременно и ноль (указывающий на статичное состояние) и бесконечность, указывающая на непрестанное движение. Я динамично.
Я сравнимо с кругом, не имеющим окружности, это шуньята, пустота. Но это также центр такого круга, обнаруживаемый повсюду и нигде. Я – это точка абсолютной субъективности, передающая смысл неподвижности и покоя. Но эта точка может сдвинуться куда угодно, занять бесконечное многообразие мест, а потому в действительности не является точкой. Такое явно невозможное для науки чудо имеет место, когда научная перспектива перевернута и мы обратились к дзен. Он является исполнителем этой невозможности.
Двигаясь от нуля к бесконечности и от бесконечности к нулю, Я никоим образом не является объектом научных исследований. Будучи абсолютной субъективностью, Я отвергает все попытки приписать ему объективно определяемое местоположение. Оно столь неуловимо и неопределенно, что мы не можем проводить с ним какие бы то ни было научные эксперименты. Мы не поймаем его никакими объективно сконструированными сетями, даже при наличии всевозможных научных талантов, поскольку по природе своей они относятся лишь к тем вещам, с которыми работает наука При соответствующем подходе Я обнаруживает себя без процесса объективации.
Я ссылался выше на последнюю книгу де Ружмона, в которой он называет «личность» и «машину» двумя основополагающими понятиями, которые характеризуют западный поиск реальности. «Личность», согласно де Ружмону, первоначально была юридическим термином в Риме. Когда христианство стало рассматривать вопрос о Троице, схоласты использовали этот термин теологически, что видно уже по таким терминам, как «божественный лик» и «человеческая личность», которые гармонично соединяются в Христе. В нашем сегодняшнем употреблении этот термин имеет ряд морально‑психологических значений, которые предполагают весь этот исторический контекст. Проблема личности в конечном счете сводима к проблеме Я.
Личность у де Ружмона по своей природе дуалистична, в ней всегда заключен какой‑нибудь конфликт. Напряжение, конфликт и противоречие составляют сущность личности, а отсюда естественным образом следует, что чувства страха и неопределенности тайно сопровождают личность в любой ее деятельности. Мы могли бы даже сказать, что как раз это чувство побуждает личность совершать неуравновешенные, страстные и насильственные действия. Истоком всех человеческих деяний является чувство, а не диалектические затруднения. Сначала психология, только затем логика и анализ.
Согласно де Ружмону, дуализм коренится в самой природе личности, преодоление его для людей Запада невозможно – до тех пор, пока они придерживаются историко‑богословской традиции Богочеловека и Человекобога. В силу дуалистического конфликта в своем бессознательном люди Запада лишены покоя, отважно странствуют в пространстве и во времени. Они целиком экстравертны, а не интровертны. Вместо того чтобы смотреть вовнутрь, овладевать природой личности, они пытаются объективно примирять дуалистические конфликты в интеллектуальном плане. Что же касается самой личности, то позвольте мне процитировать де Ружмона: «Личность есть призыв и ответ, это не факт, не объект, но действие, и полный анализ фактов и объектов никогда не даст неопровержимого доказательства существования личности»[7].
«Личность никогда не имеет места там или здесь, она в действии, в напряжении, в стремительном порыве – и много реже в счастливом равновесии, о котором. дает представление музыка Баха»[8].
Звучит все это прекрасно. Личность действительно такова, как описывает ее де Ружмон; это описание соответствует тому, что буддисты сказали бы об отмане, «находящемся на пути к растворению» (висонкара). Но махаянисты спросили бы автора приведенных выше изречений: «Кем являешься ты, произносящий все эти распрекрасные слова, с концептуальной точки зрения? Мы хотели бы порассуждать о тебе – лично, конкретно или экзистенциально. Когда ты говоришь: „Пока я живу, я жив противоречием“ – кто здесь это Я? Когда ты говоришь нам, что фундаментальная антиномия личности должна быть принята на веру, кто принимает на веру? Кто эту веру испытывает? За верой, опытом, конфликтом и концептуализацией должен находиться живой человек, который все это делает».
Вот рассказ о дзен‑буддистском монахе, который прямо и конкретно указал пальцем на личность и дал спрашивавшему возможность ее увидеть. Этот монах был позже известен под именем Обаку Ки‑ун (ум. в 850 г.). Он был одним из великих наставников дзен в Танскую эпоху.
Правитель одной области навестил однажды монастырь. Настоятель провел его во время осмотра по различным постройкам. Когда они вошли в комнату, где висели портреты следовавших друг за другом настоятелей, правитель указал на один из них и спросил: «А это кто?»
Настоятель отвечал: «Последний настоятель».
Следующий вопрос правителя был таким: «Это его портрет, а где само лицо?»
На это настоятель не мог ответить. Правитель настаивал на ответе, и настоятель был в отчаянии, поскольку никто из монахов не мог удовлетворить любопытство правителя. Наконец он вспомнил о странном монахе, который недавно оказался под кровом монастыря и тратил все свободное время на уборку двора. Он подумал, что этот странник, похожий на дзенского монаха, может ответить правителю. Его позвали и представили правителю. Тот уважительно обратился к монаху:
«Достопочтенный, эти господа, к глубокому сожалению, не могут ответить на мой вопрос. Не будете ли вы так любезны попробовать на него ответить?»
Монах спросил: «Каков ваш вопрос?»
Правитель рассказал ему обо всем, что произошло раньше, и повторил свой вопрос: «Вот портрет бывшего настоятеля, но где же его лицо?»
Монах сразу воскликнул: «О правитель!»
Правитель откликнулся: «Да, достопочтенный!»
«Где он?» – таков был ответ монаха.
Сциентисты – включая теологов и философов – хотят быть объективными и избежать всякой субъективности. Они твердо держатся той точки зрения, что суждение истинно лишь в случае объективной его оценки или проверки, а не просто субъективного или личного опыта. Они забывают, что личность непременно живет не концептуальной или научно определенной, но личностной жизнью. Каким бы точным, объективным, философским ни было определение, оно относится не к личной жизни, а к некой жизни вообще, которая является предметом исследования. Дело тут не в объективности или субъективности. Нам жизненно важно самим, лично обнаружить нашу жизнь, решить, как ее прожить. Знающая себя личность никогда не предается теоретизированию, не занята писанием книг и поучением других – такая личность живет своей единственной, свободной и творческой жизнью. Что она собой представляет? Где ее найти? Я знает себя изнутри и никогда не знает извне.
Рассказ об Обаку и правителе показывает нам, что обычно мы удовлетворяемся портретами или подобиями. Представив себе человека умершим, мы забываем задать вопрос правителя: «Здесь портрет, а где же лицо?» Если перевести этот рассказ на современный язык, то его суть такова: «Экзистенция (включая личность) поддерживается постоянным изобретением относительных решений и полезных компромиссов». Идея рождения‑и‑смерти представляет собой относительное решение, а изготовление портрета – род сентиментального полезного компромисса. Но там, где речь идет о действительной личности, все это отсутствует, а вопрос правителя был: «Где же лицо?» Обаку был дзен‑буддистским монахом, а потому не терял времени и пробудил правителя из сновидческого мира понятий одним восклицанием: «О правитель!» Тут же последовал ответ: «Да, достопочтенный!» Мы видим, как здесь личность целиком выпрыгивает из палаты анализа, абстракций, концептуализации. Если это нами понято, то мы знаем, кто это лицо, где оно, кто есть Я. Если лицо отождествляется с простым действием, то это не живая, но только интеллектуальная личность – не мое Я и не твое Я.
Однажды Джошу Джушина (778–897) спросил монах: «Что есть мое Я?» Джошу ответил вопросом: «Ты доел утреннюю кашу?» – «Да, доел». – «Коли так, то помой свою миску».
Еда – действие, мытье – действие, но дзен интересуется самим деятелем, тем, кто ест и моет; до тех пор, пока экзистенциально, в опыте не уловлена личность, нельзя говорить и о действии. Кто осознает действие? Кто сообщает тебе этот факт сознания? Кто ты сам, говорящий о нем себе и всем остальным? «Я», «ты», «он», «она», «оно» – все эти местоимения нечто замещают. Кто есть это нечто?
Другой монах спросил: «Что есть мое Я?» Джошу отвечал: «Ты видишь кипарис во дворе?»
Джошу интересует здесь не видение, но видящий. Если Я есть ось спирали, если Я никогда не объективируется и не фактуализируется, то все же оно здесь, и дзен говорит нам, как уловить его нашими голыми руками и показать наставнику неуловимое, необъективируемое или недостижимое[9]. В этом заключается расхождение между наукой и дзен. Следует напомнить, однако, что дзен не возражает против научного подхода к реальности, он лишь желает сказать сциентистам, что помимо их подхода имеется другой – более прямой, обращенный вовнутрь, более реальный и личностный. Они могут назвать его субъективным, но это совсем не так.
Личность, индивид, Я, эго – в этой лекции все эти понятия используются как синонимы. Личность является морально‑волевой, индивид противостоит всякого рода группам, эго психологично, а Я одн
