Тема 5. Политическая эпистемология

Политическая эпистемология рассматривает проблемы познания мира политического, логических структур концептуального освоения политического бытия, его философских, парадигмальных и идеологических основ. Одной из центральных проблем политической эпистемологии является вопрос о специфике языка политической идеологии и политического мифотворчества.

В рамках политической эпистемологии осуществляется анализ фундаментальных понятий и категорий политической науки с позиций их логико-познавательных и эвристических функций, разрабатываются новые парадигмы и термины, выявляются новые смысловые аспекты уже знакомых понятий.

Политическая эпистемология в настоящее время представлена множеством методологических течений, среди которых можно выделить следующие:

· политическая метафизика и теология

· политическая историология

· политический позитивизм

· политический рационализм

· политическая герменевтика

· политическая феноменология

· политический конструктивизм

· политический постмодернизм

· политическая синергетика

· политическая семиотика

 

Переход к постклассическим методам исследования в политической философии тесно связан с появлением нетрадиционных субъектов политики и формированием новой картины политического мира на рубеже XX—XXI вв. Стратегическая нестабильность, нелинейность, виртуальность и конфликтность постклассической картины мира потребовали использования принципиально новых методологических приемов политического исследования. Классические методы — институциональный анализ, системный, структурно-функциональный и бихевиористский подходы в новой постклассической политической методологии получили название «жестких», — за их однозначность, конкретность, последовательный методологический детерминизм и структурализм.

Изучение посттрадиционных политических акторов с нестандартными формами политического поведения предполагает переход к «мягкому» политическому мышлению, гибким политическим технологиям, рассчитанным на многомерность и пластичность объектов. Боевики, камикадзе, телекиллеры, мигранты и мафиозные «крестные отцы» не поддаются системному анализу, поскольку относятся к внесистемной оппозиции, с большим трудом описываются с помощью бихевиористских методик, так как не любят давать интервью и участвовать в социологических опросах, почти не имеют аналогов в политической истории, слабо институализированы и не стремятся к этому, а также не связаны с культурными традициями страны. Поэтому главной проблемой постклассической методологии стал поиск новых механизмом исследования процесса самоорганизации сложных, нелинейных, стохастических процессов постклассического мира политики.

Особое место среди постклассических методов исследования занимает синергетический подход. Синергетика — наука о самоорганизации сложных систем, поэтому применение синергетического метода в политологии подразумевает преимущественное внимание к исследованию сложных механизмов самоорганизации политической жизни.

Эвристическое значение синергетики состоит в том, что эта методология позволяет объяснить бифуркационный, взрывоопасный, нестабильный характер современного политического развития.

Основы синергетики были разработаны И. Пригожиным и И. Стенгерс, которые утверждают: «Современная научная картина мира претерпевает радикальные изменения в сторону множественности, темпоральности и сложности... По своему характеру наша Вселенная плюралистична, комплексна. Структуры могут исчезать, но могут и возникать. Одни процессы при существующем уровне знаний допускают описание с помощью детерминированных уровней, другие требуют привлечения вероятностных соображений».

С позиций синергетики многообразие мира является важным условием его развития, поэтому и при анализе политических феноменов необходимо принимать во внимание все многообразие факторов, влияющих на политику со стороны других сфер жизни — экономики, экологии, культуры, социальной сферы, географии, демографии. Поэтому синергетическая методология рассматривает любое упрощение или снижение многообразия как серьезные искажения в картине научного исследования, что на практике может привести к серьезным политическим ошибкам. Другими словами, синергетический подход обязывает исследователя при изучении политического процесса не только исходить из анализа его политических составляющих, но обязательно принимать во внимание сложные опосредованные воздействия на политику со стороны других — неполитических факторов.

В основе синергетической методологии лежит принципиально новый тип рациональности — нелинейное мышление, или синергетическая рациональность. Синергетическая теория рассматривает саморазвивающиеся системы как открытые, подчеркивая, что они находятся во взаимодействии с окружающей средой и обладают источниками и стоками энергии. При этом для саморазвивающихся систем характерны нелинейные обратные связи, т.е. жесткие причинно-следственные зависимости в таких системах, как правило, не проявляются.

Политическое развитие в рамках синергетики выступает как нелинейный процесс, в котором периоды стабильного развития — атгракторы — сменяются зонами бифуркации или кризисов, после которых возникает целый спектр альтернатив политического развития.

Достаточно долго методология исследования политических процессов опиралась на принцип редукционизма — сведения сложных составляющих политической системы к анализу отдельных узловых элементов, что значительно упрощало общую картину исследования. Несомненно, первоначально это способствовало быстрому развитию научного знания, поскольку позволяло отвлечься от второстепенных факторов и оперативно построить общую политическую модель исследуемого объекта.

Но с развитием политической науки стало очевидно, что принцип редукционизма весьма обедняет наши представления о реальном протекании политических процессов, что зачастую приводит к серьезным ошибкам и просчетам: ведь в процессе редукции можно ошибочно оставить за скобками политического исследования самое главное — «выплеснуть вместе с грязной водой и ребенка» (Г. Гегель).

Синергетическая методология на смену редукционизму приносит принцип регулировочных параметров развития, которые должны достаточно полно описывать весь комплекс факторов, влияющих на поведение политической системы. В число таких регулировочных параметров могут входить социальные, социокультурные, экологические, экономические, природно-географические, технические и многие другие «пограничные» факторы, которые напрямую к политической сфере не относятся, но оказывают на нее серьезное влияние. Это влияние может значительно усилиться в бифуркационные периоды, поэтому описание регулировочных параметров в синергитике занимает особое место.

Например, можно выделить несколько ключевых социокультурных параметров, которые наиболее сильно влияют на развитие политических процессов в современном обществе:

• ценности;

• традиции;

• менталитет;

• этос культуры;

• социокультурная идентичность.

Среди природно-географических факторов со времен «Духа законов» Ш. Монтескье (XVIII в.) политологи учитывают ряд параметров, которые определяют специфику политических процессов и «дух законов» — естественно-историческую обусловленнос ть правотворчества — в разных странах мира:

• размеры территории;

• климат;

• плотность населения;

• плодородие почвы;

• развитие коммуникаций.

Экономисты считают, что прогнозировать политическое развитие в современном обществе невозможно без учета следующих факторов:

• ВВП (валовый внутренний продукт);

• ВНП (валовый национальный продукт);

• уровень жизни населения;

• темпы роста национального дохода;

• уровень инфляции.

Экологи предупреждают о росте значения экологических факторов в политическом развитии:

• уровень загрязнения окружающей среды;

• пределы роста научно-технического прогресса;

• истощение запасов энергоносителей;

• истощение запасов природного сырья и материалов;

• сокращение озонового слоя.

Многие современные ученые подчеркивают, что благодаря концепции регулировочных параметров развития синергетический подход позволяет несколько сблизить естественно-научный и гуманитарный подходы. При этом важное преимущество синергетики — стирание граней между естественнонаучными и гуманитарными дисциплинами. Это разделение, ясно обозначившееся еще во времена Декарта, обусловило методологическое отставание общественных наук, явившееся одной из причин тех политических кризисов, которыми был так богат ушедший XX в.

Синергетика сегодня позволяет органичным образом навести мосты между обеими ветвями позитивного знания.

В известном Докладе Римскому клубу «Фактор четыре» (1997 г.) справедливо отмечено: главный недостаток современного политического анализа состоит в том, что политологи часто впадают в ошибку, рассматривая почву как грязь, живые организмы как мертвые, природу как какую-то помеху, опыт, накапливаемый на протяжении миллиардов лет, как не заслуживающий внимания, а будущее, как товар, теряющий свою ценность (в соответствии с учетной ставкой, составляющей 10% годовых).

Сегодня как никогда важно, чтобы политологи принимали во внимание задачу продуктивного использования тех благ, которые мы берем взаймы у Земли и друг у друга, что даст нам выигрыш во времени для поиска новых эффективных решений проблем человеческого существования в условиях глобального экологического кризиса.

Именно синергетический метод позволяет политологам отказаться от классических дихотомических пар: политика — экономика, природа — культура, духовная жизнь общества — материальное производство — и прийти к новому научному синтезу. Политическая жизнь в последнее время дает бесчисленное множество примеров, показывающих, насколько безнадежно смешались такие понятия, как создание богатства и стремление к счастью, возможности для получения прибыли и исконные права человека, личный успех и общественные интересы.

Синергетический метод в философии политики позволяет глубже осознать, что политическая эффективность — это всего лишь средство, а не самоцель: политика должна быть эффективной, но не самодостаточной, поскольку в политике не находит своего полного отражения цель существования человека, которая отнюдь не сводится к проблеме завоевания власти.

Именно поэтому особое значение среди регулировочных параметров политического развития синергетика придает социокультурным факторам. Согласно второму закону термодинамики платой за очередное повышение уровня структурной организации политической системы являются все возрастающие выбросы энтропии в окружающую среду. Для того чтобы эти побочные энтропийные процессы не разрушили систему, необходимо повысить уровень политического управления. Сделать это можно за счет повышения политической культуры, введения в действие новых политических правил и этических принципов. Таким образом, согласно синергетике с развитием политической системы в ее регулиро вании все большую роль должны играть вопросы политической этики, духовные факторы, нравственные императивы.

Академик Н. Моисеев в своих последних работах неизменно отмечал возрастающее значение духовных факторов в современном политическом развитии общества. Он писал: «Духовный мир — это мощный поток человеческого бытия... Сегодня степень раскрепощенности личности, реализуемые таланты людей в первую очередь определяют успех и положение страны (а также любой фирмы или какой-то группы людей) в мировом сообществе».

Синергетическая методология обладает высоким эвристическим потенциалом в процессе разработки стратегии политических реформ, что (к сожалению) не нашло пока применения в политической практике. Именно синергетика с высоты достижений современной науки наиболее убедительно разоблачает политическую мифологию «ускорения» и «шоковой терапии» как противоречащие фундаментальным законом саморазвития сложных систем.

Анализ процесса реформ в парадигме синергетической бифуркации предполагает строгий учет регулировочных параметров развития, разработку альтернативных сценариев и оценку политических рисков по каждому из них, проведение линии «корректирующего менеджмента» с целью своевременного выявления роли случайных факторов, которые могут оказать непропорционально высокие влияния в зоне бифуркации. И что самое главное — синергетика нацеливает политическое руководство на более высокий уровень политического управления, на укрепление духовных, нравственных основ общества, которое должно воспринимать реформационный процесс как движение к более высоким, общественно значимым целям.

Именно поэтому национальная идея, являющаяся выражением символического капитала культуры в информационном обществе, служит важным фактором политической самоорганизации общества. Только актуализация в общественном сознании высоких духовных мотивов, обращение к национальным символам веры способны поднять уровень нравственного самосознания общества. И тогда на пути случайных разрушительных факторов, которые невозможно полностью учесть никакому гениальному реформатору, будет поставлен надежный заслон в лице гражданского общества, по-настоящему заинтересованного в успехе политического реформирования.

Космос культуры никогда не был для человека прозрачным миром ясных и отчетливых идей — он неизменно представал перед ним как таинство свершившихся форм. В этом один из великих парадоксов культуры: являясь творением человека, она остается для него чудом и тайной. Поэтому проблема интерпретации символов культуры всегда была в высшей степени актуальной. Древние люди вообще отказывались считать себя создателями собственных творений: они истолковывали творческий процесс мистически, видя в нем проявление Божественного вмешательства. Э. Кассирер пишет о том, что у некоторых диких народов, таких как Эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая даже в настоящее время приносятся мистические жертвы топору, рубанку, пиле.

Еще более таинственными казались человеку духовные инструменты, которые он сам создал, — язык и письменность. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно «писцом богов» и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей.

Впервые человек попытался понять космос культуры как некую целостность уже в античности. У Платона космос или объективный порядок культуры появляются там, где разные личности относятся к общему миру и сознательно принимают в нем участие. Однако то, что человек пытался определить как «смысл» этого общего мира противилось ему всякий раз, когда он обращался к надындивидуальному, универсальному для всех, пытаясь выйти за пределы собственных представлений. Проблема понимания целостности культуры и интерпретации ее ценностных значений со всей отчетливостью обнаружилась уже тогда и предстала как необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность в пространство общего смысла.

Аристотель в его труде «Об истолковании» связывает интерпретацию (Hermeneia) в строгом смысле как истолкование текста, с пониманием, трактуемым в широком смысле как постижение знаков или символов культуры. Hermeneia у Аритотеля относится ко всему значащему дискурсу, точнее, сам значащий дискурс и есть Hermeneia, поскольку он интерпретирует реальность даже тогда, когда в нем сообщается «что-то о чем-то». Аристотелевская Hermeneia необходима, поскольку каждая интерпретация является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.

Для античных философов понятия и символы культуры уже никогда не были простыми копиями впечатлений: они объясняли их появление как результат напряженной работы духа, в которой человеку открывались все новые грани действительности. Имя не просто присоединялось к готовому образу как некий внешний знак, в нем отражался определенный способ познания мира. Именно символика культуры у Аристотеля объясняет особый этап духовной жизни цивилизации — этап созидания общего духовного космоса каждым народом. В ходе освоения своего космоса культуры человек не только знакомился с существующим порядком, но отчасти достраивал и развивал этот порядок: не включался в него как некий винтик, но подчинял себе каждое отдельное явление культуры. Так посредством подчинения человек сохранял и непрерывно обновлял свою культурную символику.

Одновременно античные авторы особое значение придавали пониманию отличий культурных традиций и символов у разных народов. Аристотель в «Политике» обращает внимание на то, что для человека как «существа политического» умение интерпретировать действия и символы разных культурных традиций играет особую роль: именно благодаря этому искусству возможны политические соглашения между народами. В «Политике» он исследовал и описал 158 греческих и варварских государственных устройств, пытаясь интерпретировать их политические особенности в широком контексте культуры. Именно поэтому его фундаментальный труд и сегодня не потерял своего эвристического значения в политической науке: он учит пониманию целостности политического космоса через интерпретацию отдельных уникальных явлений как особенностей культуры.

Аристотель блестяще владел искусством политической герменевтики, понимая ее прежде всего как определенный способ познания политического мира посредством интерпретации. Интересно, что современная философская герменевтика считает такой путь чересчур простым. Поль Рикер отказывается от дебатов о методе, сразу перешагивая в план онтологии, чтобы здесь найти понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. По его мнению, герменевтика открывает способ существования, который остается от начала до конца интерпретированным бытием, где одна только рефлексия, уничтожая себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понима ния. Но как раз это и происходит в языке и движении рефлексии.

Признавая возможности этой «онтологии понимания», к которой склоняется сегодня лингвистический и семантический анализ, отметим, что в политике трудно вывести рефлексию на уровень онтологии. Поэтому политическая герменевтика должна следовать по первому «аристотелевскому» пути, где понимание мира политического — это способ познания. Обратимся к методологии М. Хайдеггера, постараясь использовать его метафору «картины мира» в качестве ключевой для политической герменевтики.

Если предположить, что каждая политическая культура — это определенная картина мира политического, то следует уточнить, какой смысл мы будем вкладывать в эту категорию. Вначале предоставим слово Хайдеггеру: «Что это такое — картина мира? По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом... При слове "картина” мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотно сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас».

Итак, составить себе картину политического мира другой цивилизации — значит не только нарисовать образ мира другой политической культуры, но и представить себе этот мир как целостность, как самость. В этом принципе целостного восприятия состоит основное отличие герменевтического понимания от аналитически-научного, дифференцирующего. Одним из первых особенности этого принципа культурологического понимания расшифровал Гете, решительно заявивший, что математика не способна оказывать влияние на сферу нравственного. Поэтому мы многое бы знали лучше, если бы не стремились слишком точно знать. Ведь постижимым для нас предмет становится только под углом сорок пять градусов.

Если аналитические принципы направлены на то, чтобы сделать явления исчисляемыми, то культурологические стремятся представить их полностью зримыми. Аналитическое восприятие, препарируя целостность и утверждая исчисляемость, может значительно повредить, уничтожая зримость культуры. Гете пояснил эту мысль на примере восприятия феномена красоты. В его «Книге песен» есть стихотворение о юноше, который хочет поймать стрекозу, чтобы посмотреть вблизи на игру ее красок; но поймав, разочарованно замечает, что эти переливы исчезают перед его взором:

«Я поймал ее! Поймал ее! Теперь я рассмотрю ее!

Но вижу только темную синеву.

Такова твоя участь — расчленитель собственных радостей».

Проблема в том, что аналитический инструментарий появился в арсенале науки достаточно поздно, когда основные принципы развития культуры были уже сформированы: поэтому аналитические идеи не имеют эвристического значения ни в мире культуры вообще, нив мире политической культуры в частности. Метод индукции может только помешать пониманию картины политического мира. Опасность индукции как метода восхождения от части к целому в мире политической культуры состоит в том, что она сводит воедино разрозненные элементы, стирая и нивелируя их разнообразие в «убийственной всеобщности» (Гете).

Поэтому современные политические аналитики — профессионалы индуктивного метода — так беспомощны в своих прогнозах, хотя в отличие от Аристотеля в их распоряжении огромные базы данных и сверхсложная вычислительная техника. Подобно Сальери, который пытался «музыку разъять как труп», они препарируют политический мир на бесконечные составляющие и тем самым убивают его образ: исчезает картина мира и прогноз замыкается на примитивных банальностях «убийственной всеобщности».

На самом деле мышление политической культуры развивается в ярком, многоцветном мире об разов, которые нельзя разложить на составляющие элементы без потери содержания. Мир политических образов синтетичен и требует целостного восприятия: он предлагает нам «иллюзию политического бытия», прелесть которой в том, что она несет «цветной отблеск» души самого народа, ее создавшего. Само понятие культурной рефлексии (отражения) в политике говорит уже о тех особенностях, которые ей присущи. Политический образ не может быть тождествен политическому процессу, он лишь определенным образом отражает процесс, и это символическое отражение невозможно разложить на символ и объект, поскольку функция символического изначально синтетическая. В образах политической культуры объективное и субъективное сливаются воедино, создавая неповторимый символический синтез. Этим и объясняется парадокс восприятия в сфере политического: когда «цветной отблеск» социокультурной идентичности исчезает, образ разрушается и картина «гаснет».

Еще одной важной особенностью политической символики является ее вторичность по отношению к общим образам культуры. Эту черту современная политология особенно часто игнорирует, пытаясь целиком оставаться в контексте Современности. Задаваясь вечным вопросом: почему политические процессы развиваются сегодня именно так, аналитический разум не выходит из круга современных представлений, описывая и упорядочивая простое наличное бытие. Между тем современные антропологи доказали, что политическая структура человеческого общества является самым последним делением, на которое опирается человеческое мышление в своих символических классификациях. Формируя символический мир культуры от эпохи к эпохе, человек не просто творил некий набор образов, а разрабатывал универсальный принцип деления мира, что предполагало выработку определенных закономерностей человеческого мышления. Политическая символика возникла на заключительном этапе формирования общего космоса культуры, и законы развития политического мира подчиняются общим векторам развития цивилизации. Поэтому понимание картины политического мира возможно только в более широком контексте культуры цивилизации.

Эмиль Дюркгейм ввел в социальные науки понятие «коллективного сознания» и доказал, что первоначально логическое и социально-политическое были слиты друг с другом без всяких различий. Согласно Дюркгейму, совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным или «общим сознанием». Это диффузно рассеянная в мире культуры особая реальность. Общее сознание не зависит от отдельных индивидов, от смены поколений, напротив, оно связывает поколения друг с другом: оно психический тип общества, подобный индивидуальным типам, хотя и в другой форме, имеющий свой способ развития, свои свойства, свои условия существования.

В своей известной работе «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейм проследил, как мышление человека развивалось в направлении все большей конкретизации: от наиболее общих представлений — к социально-политическим. В первобытных обществах члены племени и вся Вселенная разделялись на определенные группы в соответствии со своими особыми тотемами. В широком смысле универсальный тотемизм включал в себя все существующее в представлении человека: даже силы природы — солнце, гром, молния, дождь — наделялись особыми тотемными знаками. Разделение труда и профессий, вся социальная структура также скрупулезно следовали этому принципу: кланы одного тотема занимались исключительно войной, другого — охотой, третьего — магией и религией. На всех праздниках, церемониях и общественных собраниях соблюдался определенный незыблемый порядок, детально соответствовавший общей символической картине мира.

Все это позволило Дюркгейму сделать вывод о том, что социально-политическое деление занимает подчиненное место в общей символической картине мира и исследовать его можно только в неразрывн ой связи с общей эволюцией общественного сознания. Впоследствии работы других культурных антропологов — П. Витца, Ф. Кашинга, А. Кребера, подтвердили эти выводы Дюркгейма. Именно культурная антропология первой пришла к выводу, что мир культуры развивается по особым духовным законам, которые не поддаются аналитическому восприятию. Понимание этих законов вплотную приближает нас к тому, как можно интерпретировать картину политического мира в каждой цивилизации.

Основным законом развития культуры (известным всем мировым религиям) является принцип единства микрокосма и макрокосма. И в этом смысле картина политического мира представляет собой кристалл: если даже попробовать разбить кристалл на мельчайшие осколки, то в них всегда можно распознать одну и ту же форму организации. Что же выступает в виде «кристаллической решетки» политической культуры?

Современная наука предлагает множество гипотез: «архетипы коллективного бессознательного» (К.Г. Юнг), «типы духовных укладов» (Г.Г. Шпет), «пред-мнение», «пред-понимание» (М. Хайдеггер), «предрассудки как условие понимания» (Х.Г. Гадамер). По образному замечанию английского этносоциолога В. Тэрнера, все эти культурологических категории содержат «постулат или положение — явное или подразумеваемое, обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе».

Архетипы или темы политической культуры — это по сути дела социально передаваемые типовые образцы поведения, характеризующие управление и политику в определенном обществе. Культурный код — своеобразный алгоритм, задающий пространственные и временные конфигурации основных архетипов культуры.

Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В. Тэрнер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения архетипов.

На более поздних этапах развития культуры роль ритуала начинают выполнять традиции и нормы культуры. И сегодня каждый современный символ политической культуры в своих тайных подтекстах содержит основные архетипы и коды цивилизации, что создает скрытое единство сквозного содержания политической картины мира. Поэтому современный образ этой картины может быть понят только исходя из его древних первоистоков: тех архетипов и кодов цивилизации, которые задают его культурную программу. В этом социокультурный парадокс политического мира: он динамично меняется от эпохи к эпохе, но древние архетипы и коды культуры неизменно вплетены в нашу чувственную Современность.

Точно так же человек политический в каждой цивилизации подчиняется законам своей культуры, даже если не испытывает с ее стороны никаких новых воздействий: он сам в уменьшенном виде несет в себе космос культуры, он «напитан» этой культурой с раннего детства. Вот ключ к разгадке закона социокультурной идентичности, который так трудно дается современным политикам.

Еще одним законом развития мира культуры является сформулированное Гете правило континуальности: истинно единым является только то, что происходит из общего образующего принципа и может мыслиться как рожденное из него. В культуре действует «метод развертывания» из единого архетипа всей картины мира по правилам «точной чувственной фантазии». Этот метод прямо противоположен индуктивному: развертывание идет по модели «роста кристалла», а не по пути простой интеграции суммы первоначальн ых элементов. Символический мир культуры расцветает, как весеннее дерево: каждый цветок яблони является неповторимым, но мы не спутаем его с цветами других деревьев — он несет свой особый «архетип» яблони. Именно так формируется феномен целостности и уникальности каждой цивилизации.

Эта идея разделялась многими известными культурологами. Н. Данилевский писал о том, что все цивилизации («культурно-исторические типы» в авторской терминологии) нарождаются, достигают различных ступеней развития, стареют, дряхлеют и умирают, развивая самобытные, неповторимые идеи. Римская цивилизация развивала идею права; греческая — идею прекрасного; германо-романская — «идею единого истинного Бога». Особая миссия у славянской культуры — справедливое устройство общественно-экономической жизни людей.

Освальд Шпенглер рассматривал развитие культуры как пробуждение великой души из «прасимвола» или идеальной формы. В своей книге «Закат Европы» он блестяще, глубоко и тонко проанализировал особенности «аполлонической души» античной культуры, «магической души» арабской культуры, «фаустовской души» западной культуры. С присущей ему экспрессией О. Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ особый «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знаковые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований других цивилизаций, наиболее утонченные и глубинные срезы которых все же остаются немыми. Эти попытки перевода равносильны намерениям переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить бога Вольтера из бронзы.

Яркий, увлекающийся художник, Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо обозначил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу. Символический мир культуры наделен особой функцией — творческого саморазвития и самосозидания. Человек не может вырваться за пределы природы, разорвать или разрушить ее органические барьеры, но внутри них он свободен — свободен созидать свой особый мир по особым законам, непрерывно его расширяя и совершенствуя.

Каждый человек живет в символическом мире своей культуры, и этот мир, по остроумному замечанию Э. Кассирера, окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы он может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Размышляя над этим, Г. Гегель заметил, что знающий об ограничении уже превзошел его. Герменевтическая методология понимания дает нам возможность осмыслить социокультурные ограничения в сфере политики и тем самым превзойти их, обретая долгожданную свободу творческого диалога с другими цивилизациями.

Метафора картины политического мира как уникального кристалла поможет нам представить диалог цивилизаций в виде неповторимой мозаики символических форм, в которых осуществляется политическая жизнь людей. И хотя эти формы бесконечно разнообразны, за ними определенно просматривается некий единый стержень, что формирует глобальный мир как универсальную целостность. Путешествуя по разным историческим эпохам, обозревая страны и континенты, мы везде встречаем «знакомого незнакомца» — аристотелевского «политического человека», который смотрит на нас через тысячи разных масок. Поэтому политическая наука в диалоге цивилизаций призвана утвердить особый познавательный идеал — понимания и интерпретации тотальности политических форм в их социокультурной неповторимости.

Нерациональная интерсубъективная логика понимания другого в политическом диалоге способна стать логикой подлинного гуманизма. Благодаря ей универсалии глобального мира должны наконец наполниться «цветущей сложностью» планетарного бытия (К.Н. Леонтьев): ибо только тогда человек свободен, когда он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе. В современном диалоге цивилизаций должно быть столько ипостасей свободы, сколько равноправных партнеров в нем участвуют. И каждая из политических универсалий глобального мира должна иметь столько необходимых граней понимания, сколько сегодня существует цивилизаций на Земле. Глобальный мир и единое информационное пространство необходимо созидать в диалоге цивилизаций как общее пространство многогранной духовности — всегда открытое и вечно совершенствующееся в процессе понимания другого.

В области политического человек мыслит, действует и определяет себя через языковую среду, с которой он находится в определенных отношениях. Без использования политического языка человек остается вне поли тики и вне общества, и поэтому первой операцией по включению человека в Политическое является обучение языку, с помощью которого и осуществляется процесс «политического мышления». Как, в какой форме и на каком уровне человек этот язык усваивает, предопределяет сценарий его последующего участия в политическом, методологию оценок и схему принятия решений.

Существует два подхода к познанию (и к языку): позна ние, которое задумывается о том, как оно познает то, что познает (и, соответственно, язык, описывающий свою соб ственную структуру — «метаязык») и познание, не рефлектирующие на тот скрытый механизм, на основании которого оно функционирует. Что мы имеем в виду, когда говорим, что «знаем язык», например, ино странный?

Мы вкладываем в это двойственный смысл: 1) мы умеем говорить на языке, 2) мы умеем говорить на языке и способны сформулировать в техни ческих терминах те закономерности, по которым строятся фонетические, грамматические и лексические конструкции. В первом случае мы просто умеем говорить на языке и понимаем его содержание (так чаще всего бывает с родным языком). Во втором — мы умеем говорить и понимать содержание высказываний, но при этом еще и постоянно держим в уме техническую матрицу, на базе которой строим свои и расшифровываем чужие высказывания. Второй случай представляет собой лингвистическое отношение к языку. Лингвистическое отношение в начальной форме дается нам в процессе школьного или профессионального изучения родного языка, и особенно иностранных языков.

В этих случаях функции лингвистического подхода противоположны: изучая структуру родного языка, который мы свободно понимаем и на котором свободно говорим, мы сталкиваемся с выявлением рациональных и искусственных механизмов того, что мы привыкли считать само собой разумеющимся и естественным; а в случае иностранного — мы пользуемся абстрактным описанием, с которого начинаем, для того, чтобы добиться в перспективе легкого и естественного восприятия этого языка.

Языку можно обучать двояким образом: «погружением» (как младе нец в семье) и «описанием» (как в лингвистической практике). Для первого, «естественного», метода характерно (особенно в детском возрасте) отожде ствление предмета с его названием: «Это — цветы», «это — мяч». Для лин гвистического подхода акценты смещены «Это называется «цветы»»; «это называется «мяч»».

Там где «погружение» подсказывает прямое отождествление, лингвистика сразу вводит обращение к опосредующей инстанции — «называется», т.е. лингвистика оперирует с системой условностей и от ношений, что интуитивно понятно любому, кто изучал иностранные языки в сознательном возрасте: «у нас это называется «цветы», у англичан — «flowers» и т.д. Лингвистический метод порождает совершенно иное отношение к языку и подсказывает иную методологию его использования, неже ли «погружение».

Обращение со структурой в первом случае «эксплицитно» («осознано», «подчеркнуто», «описано», «проявлено»), во втором — «имплицитно» («подразумевается», «снято», «затемнено»). Нечто аналогичное существует и в двух типах мышления. Одни люди пре имущественно мыслят «погружением» («это — мяч», «это — хорошо», «это — правильно»); другие, мысля, параллельно следят за тем, как они мыслят: «я думаю, это мяч», «я думаю, это хорошо», «я думаю, это правильно». В первом случае человек слит с процессом мышления как с естественной стихией, во втором — постоянно держит в уме технический, искусственный характер про цесса, оперирует с системами конвенций, условностей, контекстов и предполо жений. Ко второй модели мышления сегодня принято применять термин «рефлексия» (лат. «reflectio» — «отражение», «рассуждение»). Рефлексирующая мысль — как «разговаривающий лингвист» — постоянно концентрируется на структуре развития мыслительного процесса, непрерывно познает познание; здесь субъект и объект мышления несколько отстранены на второй план, раз мыты.

Нерефлексирующая мысль, напротив, сосредоточена на утверждении субъекта и объекта, спешит «проскочить» промежуточную область, чтобы «ско рее сказать», «скорее понять» и «скорее осуществить» («овеществить»). Два выделенных нами типа мышления представляют собой два край них полюса эпистемологии.

Описанные закономерности в полной мере относятся к политическому языку, к формам его усвоения, познания, применения. Развивая модель двух основных форм процесса познания, можно распределить типы людей по шка ле политической эпистемологии: 1) люди, плохо понимающие политический язык, но способные разбирать и излагать на нем определенные простые вещи; 2) люди, неплохо (отлично, хорошо и удовлетворительно) понимаю щие политический язык, и свободно им владеющие; 3) люди, понимающие как устроен политический язык

    Первый тип соответствует заторможенной нерефлекторной, «естествен ной» мысли, косноязычию в самовыражении и скудоумию в понимании других. Этот тип руководствуется эпистемологической стратегией, при которой сознание не выделено из бытия, мышление и общение проходит в физически эмоциональном контексте, самоочевидность бытия «субъекта» придает ему «объектное» качество, а близость объективного мира, отсутствие дистанции между мыслящим и мыслимым придает внешней реальности «субъективный» характер. В разговорной речи людей, наглядно демонстрирующих такие свой ства, мы называем «ограниченными», «глупцами», и т.д.

В области политического этому типу соответствуют наиболее деполи тизированные и отчасти десоциализированные слои. Они пребывают в политической реальности как в естественной природной среде, не заду мываясь о ее искусственной, сконструированной природе, не интересуясь ее устройством, не желая как то на нее повлиять. В политическом контек сте такой тип обычно управляется не с помощью объяснений и указаний, а с помощью фактического воздействия: эти люди подстраиваются под любые мутации внешней среды, а при неблагоприятных обстоятельствах мирно вымирают. По признаку слабого владения политическим языком таких лю дей называют «молчаливое большинство».

Так как жить в политическом и вообще не понимать его языка невозможно в принципе, то этот тип людей способен воспринимать простейшие политические высказывания (дискурсы) и формально (подчас путано и фрагментарно) воспроизводить их. Плохое знание родной речи позволяет мало считаться в лингвистическом смысле с этим типом людей, и при необходимости ему легко можно подсунуть фрагменты другого языка или вообще его сменить: большого со противления здесь не встретишь, хотя общая инерциальность будет служить препятствием для освоения новых дискурсов, притом, что и старые оставались непонятными и чужыми. Данная категория людей обладает минимальной степенью рассудочно сти для участия в политическом процессе, и совершенно непригодна для осуществления «рационального выбора».

Второй эпистемологический тип: люди понимающие поли тический язык, но как естественное явление, как след ствие «погружения» и «погруженности» в Политическое. Важно заметить, что здесь речь идет о «родном языке», т.е. о доминирующем политическом языке. Такое знание достаточно для того, чтобы свободно формулировать политическое высказывание и пони мать политические высказывания других. Здесь уровень рефлексии суще ственно выше, и в определенных случаях позволяет осваивать разнообразные формы дискурса, как в нашей речи мы способны формулировать различные вещи, подчас прямо противоположные — в зависимости от ситуации. Такие люди не путают «субъект» с «объектом», соблюдают условности и дистанции, признают властную иерархическую структуру политического языка, его правила, способны на отложенные решения и ступенчатые каденции познания политического.

Этот эпистемологический тип представляет собой «говорящее меньшинство» или «понимающее меньшинство». Он соответствует элите или политическому классу. В языковом смысле это можно сравнить со свободой легко изъясняться на своем языке, быстро понимать речи других, ориентироваться в деталях и нюансах высказываний, быть красноречивым, быстро схватывать и т.д. Как правило, свобода речи предполагает некоторое знакомство с правилами ее построения, которое обретается либо путем образования, либо путем самостоятельного анализа. Для элиты характерна рефлексия в отношении политического, но эта рефлексия протекает в границах речи — т.е. в пределах возможных высказываний. Здесь осмысляется именно речь, а не сам язык, производятся и расшифровываются высказывания, но внимание сосредоточивается не на том, как устроена структура идеологии, служа щей языковой матрицей, а на том, как корректно использовать заложенные в ней и в целом более или менее понятные правила.

Политическое в современном контексте оперирует с язы ком более прагматично и технологически. Навязывание языка происходит с помощью точно просчитанных методологий, основанных на строгом учете особенностей коллективной психологии.

Если на предшествующих этапах истории внедрение языка происходило путем прямого — подчас агрессивного — навязывания его матрицы, то сегодня все более прибегают к методам тонкой манипуляции. Идеологическая борьба и методы прямолинейной пропаганды заменены на более изощренные технологии. «Soft ideology» ста рается представить себя не как полноценную «идеологию», а как нечто «само собой разумеющееся». Широкое вовлечение масс в политику, по крайней мере, видимость этого процесса в демократически ориентированном обществе, требует перестройки отношения к языку.

Если ранее «молчание» масс гарантировалось их социальным (кастовым) местом в иерархии, не да вавшим им возможности освоить грамматику языковых структур элиты, понимать и формулировать дискурсы (что гарантировало элитам свободу властвования), то сегодня элитам приходится поступать более изощренно, скрывая от масс парадигмы не завесой социальной иерархии, а утонченной стратегией социально политической манипуляции. По сути все осталось по прежнему: есть политические элиты, осознающие правила политического языка, и есть «молчаливое большинство», невежественное в отношении этих правил. Но нормативы демократии тре буют скрывать, вуалировать это обстоятельство, внушая массам, что навязанный политическими элитами политический императив является их «свободным» и «осознанным» выбором.

В этой связи возникает интересное явление: молчание и непонимание начинают выдаваться за высказывание и эпистемологический акт. Слепо и некритически подчиняясь навязанному и никак не аргументирован ному, подчас иррациональному приказанию политических элит, современ ные массы (в отличие от шудр традиционного общества) искренне убежде ны, что они «делают это сами». Полное непонимание политического язы ка выдается за «уверенное владение им», жесткая система угнетения, власти и контроля — за «индивидуальный произвол, свободу и вседозволенность».

Данное обстоятельство не затрагивает сути властных отношений, но влияет на их форму. Политическая эпистемология и ее критерии, градации социально по литических типов в их отношении к пониманию языковой парадигмы — все это остается принципиально неизменным.

Единственная разница состоит в том, что эта система доминации описывается на официальном языке как нечто прямо противоположное, выдает себя совсем не за то, чем она является. Власть и рабство, верхи и низы, господа и слуги в традиционном обществе назывались своими именами. Понимающие политический язык и способные к рациональному постижению Политического относились к эли те. Не понимающие — к массам. В либерально демократической системе эта простота существенно исказилась, «понимание» и «непонимание» поли тического языка перестали быть эксплицитными критериями; массам внушили, что они есть составная часть элиты, элиты принялись выдавать себя за часть массы. Нулевая эпистемологическая компетентность в политическом была приравнена к ненулевой. Это сказалось и на элите: она стала «играть в народ», «опрощаться», становиться все более и более популистской, имитировать «обыденное сознание». Раз прямое невежество стало оцениваться как определенная («своеобразная») компетентность, то реальная компетентность начала маскироваться под «спонтанную догадку», выражение conventional wisdom.

Такое смещение породило раздвоение эпистемологического процесса: взаимодействие социальных групп со структурой политического языка иерархизировало эти группы (первый акт), а потом вуалировало эту иерархизацию, выдавая за ее отсутствие (второй акт). В этом состоит специфический «заговор» между элитами и массами современного общества: массы соглашаются подчиняться под видом «соучастия во власти», а элиты согла шаются прикидываться «простыми парнями» и выдавать властвование за «не властвование».