Великий вход в IV веке

Одним из важнейших источников по богослужению IV века являются многочисленные гомилии святителя Иоанна Златоуста. Безусловно, в его словах не содержится сколько-нибудь систематического описания характера и чинопоследования богослужения. Но, увещая к благочестию или приводя какой-либо пример, святитель нередко обращается к богослужебной практике. Из его проповедей можно составить достаточно цельное и ясное представление о богослужении и устройстве храмов того времени.

Говоря о богослужебной практике, святитель, тем не менее, ни разу не упоминает момент принесения даров к престолу, который, несомненно, уже давно был в то время частью чина Евхаристии[4]. Такое умолчание объясняется тем, что и в IV веке в Константинополе значение этого действия по-прежнему было чисто практическим, и внимание присутствующих на нем никак не сосредоточивалось.

В частности, в Святой Софии дары приносили в небольшое круглое строение в северо-восточном углу храма, которое называлось «сосудохранилище» (σκευοφυλάκιον), так как в нем хранились священные сосуды, предназначенные для совершения Евхаристии. Это строение имело две расположенные друг напротив друга двери, чтобы люди могли без задержки проходить через них, оставляя свои приношения[5]. Именно в сосудохранилище диаконы подготавливали хлеб и вино для Евхаристии, затем брали дары и совсем просто вносили в храм. Это действие не сопровождалось пением и не было осложнено каким-либо особенным церемониалом.

Но уже в том же IV веке встречается совершенно другое понимание момента принесения даров на престол и иное отношение к нему. В «Поучении тайноводственном» Феодора, епископа Мопсуестийского, есть знаменитое описание. Судя по тому, что ничего подобного в наследии святителя Иоанна Златоуста и других константинопольских отцов не содержится, гомилия Феодора Мопсуестийского, скорее всего, отражает местную, малоазийскую практику и местную традицию истолкования чина Евхаристии. Поучение было произнесено еще когда Феодор был антиохийским пресвитером, то есть до 392 года. Уместно будет привести отрывок из этой гомилии, отражающей понимание обрядов Евхаристии, оказавшее значительное влияние на чин Божественной литургии и ее осмысление на Востоке.

«Есть диаконы, которые приносят этот хлеб… который они устраивают и полагают на благоговейно устрашающий престол, зрелище, устрашающее даже зрителей! В символах мы должны увидеть Христа, Которого сейчас выводят, и Он идет на Свои страдания и Который в следующий момент положен для нас на престоле. И когда приношение, которое должно быть представлено, приносится в священных сосудах, дискосах и чашах, вы должны думать, что Христос, наш Господь, идет на страдания, сопровождаемый невидимыми Его слугами, которые также присутствовали во время спасительного страдания и сострадали… И когда они (диаконы) Его выносят, они ставят это на святой престол, чтобы полностью представить страдания. Вот почему диаконы, расстилающие на престоле полотно, представляют этим изображением похоронные пелены… Потом они становятся с двух сторон и опахивают воздухом Святое Тело так, чтобы ничто не упало на него. Этим действием они показывают величие лежащего там Тела… которое свято, благоговейно устрашающе и далеко от всякого тления… Тело, которое вскоре восстанет как бессмертное по природе… Очевидно, там, за гробом, были ангелы, сидящие на камне… и теперь также не должно ли изображать, как в зеркале, сходство, подобное ангельскому служению?.. (диаконы) стоят вокруг и обмахивают своими опахалами… потому что лежащее там Тело есть истинный Господь в Своем единстве с Божественной природой. И это должно быть положено с большим страхом, рассматриваемо и сохраняемо в полном молчании потому что, хотя литургия еще не начиналась, все же следует наблюдать за приношением и расположением такого великого и чудесного объекта с воспоминанием и страхом и тихой и спокойной молитвой, ничего не говоря… И когда мы видим на престоле приношение, как если бы Он был положен после смерти в своего рода гроб, глубокая тишина охватывает всех, кто там присутствует. Потому что то, что происходит, является благоговейным, и они (диаконы) должны смотреть на это с воспоминанием и страхом, потому что это совершается вновь в литургии… Христос, наш Господь, воскресает, извещая всем об участии в неизреченных благодеяниях. Затем совершается молитва, но не безмолвная, а предвозвещаемая громко пением диакона…

После того как он окончит предназначенную ему службу и предостережет всех своим голосом и увещает их к чтению молитвы, свойственной для церковных собраний, в то время как все пребывают в молчании, священник начинает обряд протесиса и, прежде всего, читает молитву Богу, потому что прежде всех других дел необходим страх перед Богом, и ему (священнику) следует начинать с молитвы. Это особенно важно в благоговейной службе, где мы особенно нуждаемся в помощи Божией… Священник заканчивает свою молитву благодарением Господу за великие милости, которые он предусмотрел для нашего спасения… и за то, что Он дал нам познать эти чудесные таинства. После этого он благодарит Бога за то, что Он сподобил его быть служителем такого вдохновенного таинства. Он также просит помощи Святого Духа, чтобы мог совершить эту службу Божией милостию без дурной совести и без страха какого-либо наказания, поскольку он, будучи бесконечно недостоин такого служения, приближается к вещам, которые выше его самого»[6].

Из этой гомилии видно, что дары пока по-прежнему приносятся в полном молчании, но само событие переноса даров становится гораздо более торжественным. Более того, Феодор позволяет себе говорить о приношении, которое еще не освящено, как уже об освященном: «Лежащее там Тело есть истинный Господь в Своем единстве с Божественной природой». Такое преувеличенное и необоснованное почтение к еще не освященным дарам стало встречаться и позднее, причем не только в несторианской среде, и против него выступали некоторые церковные проповедники. Между тем, обычай более торжественного перенесения даров на престол не только сохранился, но и распространился далеко за пределы Малой Азии. В толковании Феодора Мопсуестийского можно выделить следующие характерные черты:

– символизм погребальной процессии,

– сакраментальный реализм: дары для него уже являются Телом Христа, хотя евхаристическая молитва еще не совершалась,

– только диаконы принимали участие в процессии: пресвитер ожидает принесения даров в алтаре,

– отсутствует пение сопроводительного гимна во время процессии.

 

Херувимская песнь

 

Один из первых источников, в котором упоминается о пении во время перенесения даров на престол, относится к середине VI века. Это «Беседа о Пасхе и о святых Евхаристиях» Константинопольского патриарха святого Евтихия (552–565 и 577–582). Причем в этой беседе патриарх осуждает практику пения во время принесения даров, впрочем, не столько за само пение, сколько за то, что слова гимна, который использовался при этом, вводили народ в заблуждение:

«Глупо поступают те, кто учит народ исполнять известные псалмопения (ύμνον τινά ψαλμικόν) в то время, как служители готовы принести к алтарю хлеб приношения и новосмешанную чашу. В этой песни, которую они считают подходящей к случаю, народ говорит, что вот, вносят Царя славы, подразумевая при этом вносимое, несмотря на то, что оно еще не освящено архиерейским призыванием, – разве что они понимают под тем, что поется, что-нибудь другое. Ведь говорит Афанасий Великий в своей проповеди новокрещеным: “Вы увидите, как левиты (то есть диаконы) вносят хлеб и чашу с вином и ставят их на престол. И пока прошения и молитвы над ними не завершены, хлеб остается не более чем просто хлебом”»[7].

Что именно пелось во время Великого входа при святом Евтихии? Что имел в виду патриарх словами «ύμνον τινά ψαλμικόν»? Возможно, эту фразу следует понимать как «какие-то псалмодийные песнопения», то есть некие тексты, исполняемые псалмодически[8]. В таком случае можно сделать предположение о пении при святом Евтихии гимна «Ныне силы небесныя», где есть слова «Царь славы». Хотя первое упоминание об этом песнопении относится ко времени патриарха Сергия (615), гимн мог вполне существовать и до этого в качестве местного обычая. Но в этом случае Евтихий не мог обличать своих клириков, так как «Ныне силы небесныя» составляет принадлежность Преждеосвященной литургии, на которой святые дары с самого начала уже освящены.

Другой вариант перевода – «известные псалмопения»[9] – указывает на то, что исполнялись именно псалмы. Это предположение подтверждается свидетельством трактата блаженного Августина «Retractationes». Августин был сторонником употребления перед причащением псалмов, а не кратких стихов или тропарей, считая, что эти стихи из-за своей краткости могут быть поняты молящимися неправильно. Святой в подтверждение своей точки зрения приводит слова епископа Иллария, которого он очень уважал и почитал: «Чтобы гимны для алтаря употреблялись из книги псалмов как перед приношением (т.е. перед освящением даров), так и при раздаче (причащении) народу»[10].

Таким образом, скорее всего, во времена святого Евтихия перенесение даров сопровождалось пением псалма 23, по крайней мере, его стихами 7–10: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? Господь крепкий и сильный, Господь, сильный в брани. Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? Господь сил, Он – Царь славы» (Пс. 23: 7–10), – так как святой Евтихий упоминает, что в исполняемом тексте были слова «Царь славы». Кроме того, сам контекст этих стихов указывает на некое шествие, поэтому вполне возможно, что клирики считали этот псалом наиболее уместным при Великом входе. Припевом, вероятно, было «Аллилуиа» как древнейший и наиболее употребительный респонсорий.

Георгий Кедрин, византийский историк, сообщает о том, что император Юстин II на девятом году своего царствования (573–574) повелел исполнять херувимский гимн певчески, а в Великий четверг — петь «Вечери Твоея Тайныя»[11]. Конечно, его слова не следует понимать строго буквально. Практика исполнения этих гимнов существовала и до императорского указа, но при этом была неодинаковой в различных храмах. И такое повеление преследовало своей целью не утверждение новой традиции, а упорядочение существующей.

Появление нынешних песнопений «Иже херувимы», «Вечери Твоея Тайныя», «Ныне силы небесныя», «Да молчит всякая плоть» в составе чина Великого входа все же было результатом не императорского указа, а длительного отбора «молитв на перенос святых даров».

В Иерусалимском канонаре, который исследователи относят к VII веку, имеется целый ряд тропарей, предназначенных для пения при переносе даров на престол. Именно в VII веке традиция пения псалмов с респонсорами (древнейший из которых — «Аллилуиа») окончательно уступает место пению тропарей. Тропари также ранее были припевами к стихам псалма, но после исчезновения самого псалма стали использоваться самостоятельно.

Впрочем, кое-где можно было заметить остатки этой древней богослужебной традиции. Так, например, в канонаре в службе первого дня Пасхи в качестве «тропаря на перенос святых даров» остался стих псалма 76: «Кто Бог велий, яко Бог наш? Ты еси Бог, творяй чудеса» (Пс. 76: 14–15). На Пасху и Пятидесятницу также сохранилось и «Аллилуиа» в качестве припева[12].

Более высокая ступень развития херувимских гимнов отражена в рукописи Ленинградской публичной библиотеки № 11 из собрания епископа Порфирия. Исследователи относят молитвословия и песнопения месяцесловной части этого манускрипта к VII–VIII векам[13].

Количество херувимских в этой рукописи значительно меньше, чем в Иерусалимском канонаре, а текст их отличается большей пространностью. Общее содержание этих «тропарей» – прославление ангелами и архангелами, херувимами и серафимами Триединого Бога, «страшного и незримого, невидимых Создателя, седящего на престоле, Царя всех»[14]. Происходило все большее упорядочение и унификация литургической практики. В конце концов для пения при перенесении даров стали использоваться только четыре гимна: «Иже херувимы», «Вечери Твоея Тайныя», «Ныне силы небесныя», «Да молчит всякая плоть человеча».

 

«Иже херувимы»

 

Первые свидетельства о пении «Иже херувимы» во время Великого входа можно встретить в Иерусалимском канонаре и в сообщении Георгия Кедрина.

В канонаре «Иже херувимы тайно образующе» предназначается для пения в Сырное воскресенье, а также во второе и третье воскресенья Великого поста[15].

В рукописи, найденной епископом Порфирием в лавре преподобного Саввы Освященного близ Иерусалима (манускрипт, восходящий к VIII веку) и отражающей более позднюю иерусалимскую практику, «Иже херувимы» уже предназначено для недели Сыропустной и всех последующих до Входа Господня в Иерусалим[16].

Как соотнести сообщение Георгия Кедрина о том, что Юстин II повелел исполнять херувимский гимн, с данными иерусалимских источников? На этот вопрос нет однозначного ответа. Возможно, этот гимн действительно доселе не был известен в константинопольской практике, но вполне вероятно, что его исполняли и до этого, а Юстин утвердил его в качестве основного «тропаря на перенос святых даров».

«Οί τά Χερουβίμ μυστικώς είκονίζοντες, καί τή ζωοποιώ Τριάδι τόν τρισάγιον ύμνον προσάδοντες, πάσαν τήν βιοτικήν άποθμεθα μέριμναν ώς τόν Βασιλέα τών όλων ύποδεξόμενοι, ταίς άγγελικαίς άοράτως δορυφορούμενον τάξεσιν. Άλληλούϊα, άλληλούϊα, άλληλούϊα»[17].

«Иже херувимы тайно образующее, и животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа»[18].

В греческом тексте херувимской песни имеется сравнительно немного разночтений благодаря тому, что большинство служебников не приводят литургические гимны полностью, а лишь начальные их слова. Так, в тексте славянской транслитерации XV века стоит νύν вместо первоначального чтения τήν. В результате слово «ныне» вошло в общепринятый текст херувимской песни в славянском переводе[19].

Кроме того, в некоторых достаточно поздних рукописях причастие будущего времени ύποδεξ ό μενοι заменено аористным причастием ύποδεξ ά μενοι. Такое изменение свидетельствует об утрате первоначального, истинного смысла гимна: принятие «Царя всех» относится уже не к причащению верующих, которое произойдет в будущем, а к совершаемому в данный момент обряду переноса святых даров.

Аллилуия, которой завершается гимн, является обычным окончанием византийских тропарей; так, например, завершается третий антифон Божественной литургии («Приидите, поклонимся» и далее). Первоначально в конце херувимской была только однократная «Аллилуия», что подтверждается ранними источниками[20].

Славянский перевод «Иже херувимы» также неоднозначен. Дониконовский перевод выглядит немного иначе, чем вышеприведенный общеупотребительный текст: «Иже херувимы тайно образующе и животворящей Троице трисвятую песнь приносяще. Всяку ныне житейскую отвержем печаль. Яко да Царя всех подъемлюще ангельскими невидимо дароносима чинми»[21].

Вариант приносяще, вероятнее всего, является результатом ошибочного прочтения προσάγοντες вместо корректного προσάδοντες в греческом тексте. (Однако необходимо заметить, что этот вариант поддерживается армянской версией гимна[22], а также содержанием молитвы херувимской песни). Подъемлюще и отвержем являются в основе своей простыми стилистическими изменениями, появившимися в XVI веке.

Вариант дароносима (иногда даже дары приносим) появился в результате ошибки переводчика, смешавшего δορυφορούμενον («сопровождаемого») и δωροφορούμεν («мы дары приносим»).

В служебнике 1602 года эти фразы выглядят так: «ангельскими невидимо даро носима чинми» и «се, жертва тайная совершена дарми приносится»[23].

Δορυφορούμενον возводится не к δόρυ, появление которого достаточно сложно объяснить, а к понятию δώρον — «дар», тем более что оба слова произносятся одинаково. Такое понимание, очевидно, представлялось более естественным, ведь Великий вход – это не что иное, как перенос святых даров. Поэтому более логично было увидеть именно такой смысл в тексте: жертва тайная, жертва Евхаристическая приносится во святых дарах.

Необходимо отметить, что и дониконовский, и современный тексты неточно передают смысл гимна вследствие не совсем верного перевода глагола ύποδέχομαι. Действительно, одно из значений этого глагола — «поднимать», «подхватывать». Но все же основным и первоочередным (и к тому же естественным для контекста самого гимна) является «принимать гостя», «угощать», «просить на обед». Так это слово понимает и епископ Феодор Андидский в своем комментарии на литургию (1055–1063): «Поемый херувимский гимн побуждает всех с этого времени и до конца священнодействия иметь ум сосредоточенный, могущий изгнать всякую житейскую заботу, чтобы через причащение принять Великого Царя»[24].

Это обстоятельство подчеркивается тем, что данный глагол (даже и в славянском переводе) употреблен в будущем времени. Следовательно, ύποδέχομαι относится не к совершающемуся сейчас переносу святых даров, а к последующему за ним Святому Причащению, которое и является кульминацией Евхаристического богослужения и к которому устремлены все остальные части службы.

Исходя из этого, проф. Н.Д. Успенский предлагает следующий русский перевод первой части «Иже херувимы»: «Мы, таинственно изображающие херувимов и поющие вместе Трисвятой гимн Животворящей Троице, оставим все наши житейские заботы, чтобы принять всех Царя»[25]. Гимн поучает, чтобы участники Евхаристии отбросили все заботы о житейском и приготовляли себя к принятию через Святое Причащение Самого Господа.

Неясность также вызывает последняя фраза гимна — «…ангельскими невидимо дориносима чинми». Слово «дориносима» представляет собой полукальку греческого δορυφορούμενον от глагола δορυφορέω. Сам термин δορυφορέω образован от двух слов: δόρυ — «древко копья» и φορέω — «носить». Это слово еще не встречается в рукописи, найденной епископом Порфирием.

Каким же образом военный термин оказался в церковном гимне, точнее в гимнах (в «Ныне силы небесныя» также есть подобная фраза «…се жертва тайная совершена дориносится»)? Святой Симеон Солунский в своем трактате о литургии говорит, что Великий вход совершается «μετά δορυφορίας αύτή γίνεται πλείστης» – с величайшей торжественностью[26]. Δορυφορία дословно означает «охранная стража»: в таком сопровождении ходили только очень важные персоны, и само шествие при этом выглядело весьма внушительно. Как все-таки адекватно по-русски отразить смысл слова δορυφορούμενον? Существует несколько версий перевода последней строфы Херувимской:

«Которого невидимо дориносят ангельские чины»;

«Которого невидимо копьеносят чины ангельские»;

«невидимо сопровождаемого воинством ангельских чинов»;

«невидимо ангельскими сопровождаемого чинами»;

«Которого невидимо с торжеством носят ангельские чины»[27].

Но, к сожалению, простая калька оставляет слово практически непонятным, а при функциональном переводе — «сопровождаемого» — теряются мотивировка и образ, обусловленный византийскими реалиями VI–VII веков. Впрочем, заметим, что в армянском и английском текстах «Иже херувимы» перевод этого термина именно функциональный[28].

В науке существует мнение, что военная терминология вошла в херувимские песни в их константинопольском варианте и берет начало из церемониала участия императора в Великом входе[29]. Этот чин совершался следующим образом. Царь вместе со старшими диаконами шел к протесису, где находились приготовленные для перенесения дары. Стоя вне протесиса, он надевал поверх саккоса золотую мантию и порфировую корону. Когда дары были переданы патриархом священнослужителям, чтобы нести их, и все духовные чины, участвующие в Великом входе, занимали свои места, царь с крестом в правой руке как символом временной его власти и с посохом в левой, что указывало на его место в церковной иерархии как депутата, шел впереди всей процессии на середину храма за амвон, обходил его и по правой стороне подходил к солее. С правой и левой стороны царя шли его телохранители: варяги и знатные юноши в парадном вооружении, а за царем следовали диаконы и иереи с дарами и другими священными предметами, носимыми во время Великого входа. Дойдя до солеи, все останавливались. Один царь проходил через солею до святых врат, которые были открыты и за которыми стоял патриарх. Царь и патриарх кланялись друг друга, наклоняя головы, и приветствовали друг друга. Потом царь становился направо у царских врат, и начинался вход священнослужителей. Прежде всех к патриарху, стоявшему в царских вратах, подходил второй из диаконов, державший в правой руке кадило, а в левой – омофор; пройдя к патриарху мимо царя, стоявшего у святых врат, диакон кадил царя и, когда царь наклонял голову, возглашал громким голосом: «Да помянет Господь Бог державу царства твоего во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков», – и потом прибавлял: «Аминь». Затем этот диакон подходил уже к патриарху, который целовал омофор, и входил в алтарь боковыми дверьми. Подходя к патриарху, диакон возглашал: «Да помянет Господь Бог архиерейство твое». С такими же возглашениями проходили мимо царя протодиакон с дискосом, первый архимандрит или протоиерей с потиром и так далее. Когда все входили таким образом, царь становился опять перед святыми вратами, в которых стоял патриарх; они кланялись друг другу, и царь уходил опять на свое место, где снимал мантию и слушал литургию[30].

Как правило, в шествии на Великом входе императора сопровождали с двух сторон варяги, несущие секиры на древках, и около сотни вооруженных копьями молодых дворян. Возможно, именно в силу того обстоятельства, что в церемонии участвовали военные, вплоть до варягов, т.е. до императорских телохранителей из иностранных наемников, включительно, легко могло произойти смешение терминов δορυφορία и δορυφόρος[31].

 

Алексей Васильев

22 сентября 2009 г. http://www.pravoslavie.ru/32024.html

 

[1] Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. — М., 2001. С. 170–176.

[2] Успенский Н.Д. Византийская литургия: историко-литургическое исследование. Анафора: опыт историко-литургического анализа. — М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2006. С. 146.

[3] Иустин, мученик. Первая Апология. 65.

http://khazarzar.skeptik.net/books/justinus/apolog_1.htm

[4] Taft R. The Great Entrance. A History of the Transfer of the Gifts and other preanaforal Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom // Orientalia Christiana Analecta N. 200. — Roma: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1975. P. 24.

[5] См.: Православная энциклопедия. Т. 10. — М.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия», 2005.

[6] Цит. по: Успенский Н.Д.. Византийская литургия. С. 168–169. См. другой вариант перевода этого фрагмента: Уайбру Хью. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000. С. 65–66. См. также исходный английский текст, немного отличающийся от обоих вышеупомянутых: Taft R. The Great Entrance. P. 35–36.

[7] Цит. по: Успенский Н.Д. Византийская литургия. С. 162.

[8] Так переводит проф. Успенский. — Успенский Н.Д. Византийская литургия. С. 162.

[9] Так у Хью Уайбру, который этот фрагмент цитирует по труду Роберта Тафта. — Хью Уайбру. Православная литургия. С. 98.

[10] Успенский Н.Д. Византийская литургия. С. 166.

[11] Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии. Основано на Священном Писании, правилах Вселенских и Поместных Соборов и на писании св. отцев Церкви. Репр. 1897. — М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. С. 253.

[12] Кекелидзе К.С., прот. Иерусалимский канонарь VII века (Грузинская версия). Тифлис, 1912. С. 95.

[13] Успенский Н.Д. Византийская литургия. С. 176.

[14] Там же.

[15] Кекелидзе К.С., прот.Иерусалимский канонарь. С. 56, 58, 59.

[16] Успенский Н.Д. Византийская литургия. С. 177.

[17] ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΟΝ. — ΑΘΗΝΑΙ: ΑΔΕΛΦΟΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΩΝ «Ο ΣΟΤΗΡ», 2006. Σ. 94.

[18] Служебник 2006. С. 114.

[19] Taft R. The Great Entrance. P. 56.

[20] Успенский Н.Д. Византийская литургия. С. 193.

[21] Литургия святаго Иоанна Златоустаго. — Пермь, 2002. Л. 71.

[22] Ниже приводится перевод на латинский язык армянской версии гимна, опубликованный Р. Тафтом: «Qui Cherubim mystice repraesentamus, et vivificanti Trinitati per sanctum hymnum offerimus, omne mundanum opus procul ponendo, ut regem omnium recipeamus, et angelorum sollemniter proferentes ferimus ordinem (Taft R. The Great Entrance. P. 59).

[23] Успенский Н.Д. Византийская литургия. С. 182.

[24] Объяснение литургии, составленное Феодором, епископом Андидским (Памятник византийской духовной литературы XII в.). — Казань, 1884. С. 24.

[25] Успенский Н.Д. Византийская литургия. С. 181.

[26] Симеон, архиеп. Фессалоникийский, блж. Сочинения. Репринт. СПб., 1856. — М. 1994. С. 139.

[27] Верещагин Е.М. «Иже херувими тайно образующе» — Crux interpretatorum: о литургических переводах с церковнославянского на немецкий // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып. 2. — М., 1996. С. 237.

[28] Армянский текст был процитирован в сносках выше. Английский перевод 1866 года: «Let us, the cherubim mystically imaging, and to the life-giving Trinity the hymn Trisagion singing, all care of life lay aside: As about to receive the King of all, by the angelic orders invisibly attended. Alleluia. Alleluia. Alleluia». К тексту сделано примечание: «The ancient Imperial guard bore the Caesar aloft on their spears. The sublime words of this hymn are incapable of translation» (The Divine Liturgy of our father of our among the saints John Chrysostom, archbishop of Constantinople. Done into English, with some prefatory notes, and the original greek of the open parts. — London: Masters, 1866. P. 49).

Современный английский перевод немного другой: «Let us who mystically represent the Cherubim and sing the thrice-holy hymn to the life-creating Trinity, lay aside all worldly cares, that we may receive the King of all, invisibly escorted by the angelic hosts. Alleluia. Alleluia. Alleluia» (Литургикон. — Источник Прес. Издавачка куħа епархиjе канадске, 2000. C. 81).

[29] Шмеман А., протопресв. Литургическое богословие. СПб.: Библиополис, 2006. С. 302.

[30] Успенский Н.Д. Византийская литургия. С. 199–201.

[31] Taft R. The Great Entrance. P. 201, note 74.

 

 

ЧАСТЬ 2

«Вечери Твоея Тайныя»

 

«Τού δείπνου σου τού μυστικού σήμερον, Ύίέ Θεού, κοινωνόν με παράλαβε ού μή γάρ τοίς έχθροίς σου τό μυστήριον είπω ού φίλημά σοι δώσω καθάπερ ό Ίούδας άλλ' ώς ό ληστής όμολογώ σοι μνήσθητί μου, Κύριε, έν τή βασιλείά σου»[1].

«Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими, не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя. Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем»[2].

Приблизительно в тот же период, что и «Иже Херувимы», появляется и тропарь «Вечери Твоея тайныя». Он написан под непосредственным впечатлением евангельского повествования о совершении Христом Тайной вечери, о последующем предательстве Иуды, распятии Господа, раскаянии разбойника и наполнен покаянным чувством. Само содержание этого тропаря говорит об уместности употребления его для подготовки к таинству Причащения. Отсюда, скорее всего, и возникла его связь с Великим четвергом, с воспоминанием Тайной вечери.

Итак, Юстин II своим декретом не утверждал новую практику, он только подтвердил или скорректировал то, что было уже распространено, причем не только в Константинополе, но и далеко за его пределами. Этот тропарь был заимствован Западом, и в X–XI веках одна из его версий стала антифоном после чтения Евангелия в мессе Великого четверга в амвросианском обряде[3].

После упоминания в V веке тропарь «Вечери Твоея тайныя» довольно последовательно встречается в списках более поздних уставов: в иерусалимском списке устава Великой Константинопольской Церкви (датируется 950–970 годом) для Великого четверга указано: «Херувимский и причастный стих, глас 8-й, “Вечери Твоея тайныя днесь”. То же и на отпустительный вместо “Да исполнятся”». В Святогробском типиконе 1122 года этот тропарь указан для пения в Великий четверг вместо херувимской и запричастного стиха[4].

Авторство этого произведения доподлинно не установлено.

 

«Ныне силы небесныя»

 

«Νύν αί Δυνάμεις τών ουρανών σύν ήμίν άοράτως λατρεύουσιν ίδού γάρ είσπορεύεται ό Βασιλεύς τής δόξης. Ίδού θυσία μυστική, τετελειωμένη δορυφορείται. Πίστει καί πόθω προσέλθωμεν, ίνα μέτοχοι ζωής αίωνίου γενώμεθα. Άλληλούϊα, άλληλούϊα, άλληλούϊα»[5].

«Ныне силы небесныя с нами невидимо служат, се бо входит Царь славы, се жертва тайная совершена дориносится. Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа»[6].

Первое упоминание об этом гимне содержится в «Пасхальной хронике» под 615 годом: «В тот год, при патриархе Сергии Константинопольском… начали петь после κατευθυνθήτω, когда преджеосвященные дары принесут из скевофилакии, после того, как священник скажет “По дару Христа Твоего”, народ сразу начинает “Ныне силы небесныя… Аллилуиа”. Это поется не только за постными преждеосвященными литургиями, но также и в другие дни, когда случится преждеосвященная»[7].

За отсутствием других источников считается, что этот гимн исконно константинопольского происхождения.

Скорее всего, песнопение «Ныне силы небесныя» с самого начала являлось принадлежностью исключительно литургии преждеосвященных даров. Во всяком случае, свидетельства, опровергающие это, отсутствуют. Гимн имеет большое сходство и со стихами псалма 23, и с гимном «Иже херувимы»; возможно, он появился с ним в одно время. Здесь также встречается термин δορυφορέω, употребленный в «Иже херувимы», его значение было разъяснено выше.

 

«Да молчит всякая плоть человеча»

 

«Σιγησάτω πάσα σάρξ βροτεία, καί στήτω μετά φόβου καί τρόμου καί μηδέν γήϊνον έν έαυτή λογιζέσθω ό γάρ Βασιλεύς τών βασιλευόντων, καί Κύριος τών κυριευόντων, προσέρχεται σφαγιασθήναι, καί δοθήναι είς βρώσιν τοίς πιστοίς, προηγούνται δέ τούτου, οί χοροί τών Άγγέλων, μετά πάσης Άρχής καί Έξουσίας, τά πολυόμματα Χερουβίμ, καί τά έξαπτέρυγα Σεραφίμ, τάς όψεις καλύπτοντα, καί βοώντα τόν ύμνον Άλληλούϊα, άλληλούϊα, άλληλούϊα»[8].

«Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет, Царь бо царствующих, и Господь господствующих, приходит заклатися и датися в снедь верным, предходят же Сему лицы ангельстии со всяким началом и властию, многоочитии херувими, и шестокрилатии серафими, лица закрывающе, и вопиюще песнь, Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа»[9].

Этот херувимский гимн появляется наиболее поздно в чине Божественной литургии. Существует мнение, что эта песнь является отличительной уставной особенностью литургии святого апостола Иакова. Однако дело обстоит не совсем так. Впервые «Да молчит всякая плоть человеча» встречается в литургии апостола Иакова в Россанском списке, датируемом XI–XII веками. В этом манускрипте гимн приведен полностью, и за ним следует дополнение: «Другое – “Иже херувимы тайно образующее”»[10].

Отсюда видно, что и для литургии апостола

Иакова обычным «херувимским гимном» первоначально был гимн «Иже херувимы», поэтому его текст приведен лишь в сокращении, как общеизвестный. Напротив, «Да молчит всякая плоть человеча» является нововведением, поэтому его текст приведен полностью. Это подтверждается еще и тем, что в более раннем Мессинском списке, датируемом концом X века, в литургии апостола Иакова имеется лишь указание на пение «Иже херувимы»[11].

Известен также целый ряд рукописей X–XIII веков, в которых для литургии Великой субботы предписывается пение «Иже херувимы». И только в XIV веке в некоторых манускриптах появляется указание петь на литургии Василия Великого, совершаемой в этот день, «Да молчит всякая плоть человеча».

На протяжении XIV–XVI веков практика употребления этого песнопения была самой различной, при том что в Великую субботу зачастую по-прежнему исполнялся гимн «Иже херувимы». В греческом апостоле А.Н. Муравьева в службе на обновление Великой Божией Церкви под 23 декабря предписывается: «На литургии вместо “Иже херувимы” поется “Да молчит всякая плоть человеча”»[12].

Окончательная стабилизация песнопения «Да молчит всякая плоть человеча» как неотъемлемой принадлежности литургии Великой субботы связана с изданием в 1545 году братством святого Саввы в Венеции типикона преподобного Саввы Освященного. После этого практика пения гимна стала общепринятой.

Вопрос авторства и обстоятельств написания стихиры «Да молчит всякая плоть человеча» остается открытым. Возможно, гимн принадлежит гомилетической традиции, впервые отраженной в «Слове о Пасхе» епископа Мелитона Сардийского. Продолжением этой традиции являются пасхальное слово святого Епифания Кипрского, начинающееся фразой «Что сие днесь безмолвие много, яко Царь спит» и кондак Романа Сладкопевца «Торжество Креста».

Отдельные темы и мотивы гимна «Да молчит» встречаются преимущественно в произведениях палестинских авторов – святых Иоанна Дамаскина и Феофана Исповедника – в их стихирах на Великую пятницу и Великую субботу[13].

Большое сходство песнь «Да молчит всякая плоть человеча» имеет и с «тропарями на перенос святых даров» из Иерусалимского канонаря VII века. Например, в неделю мясопустную: «Лики архангел и ангел непрестанным гласом хвалят, славят Троицу единосущную: “Свят, Свят, Свят еси, Господи, исполнь небо и земля славы Твоея”»[14]; или во все великие праздники: «Тебе, страшному и незримому, невидимых Создателю, на незримом престоле седящему, Царю всех, прославляющие празднество, дары приносим. Тебе, невидимому по Божеству и незримому светлостью, служат многоочитии херувимы и шестокрылии серафимы, непрестанным гласом взывают и глаголют: “Свят, Свят, Свят Господь, Царь Славы”»[15].

На основании приведенных свидетельств исследователи делают предположение об иерусалимском происхождении гимна «Да молчит всякая плоть человеча». Вполне вероятно, что творцом песнопения мог быть и сам святой Феофан Исповедник, но доказать это, к сожалению, невозможно из-за сравнительно малого числа дошедших до нас рукописей. Кроме того, переписчики манускриптов часто путали имена творцов песнопений, особенно если их произведения начинались одинаковыми словами[16].