Михай Хоппал – Шаманы – Культуры – Знаки

 

www.e-puzzle.ru

S A T O R 14

Михай Хоппал ШАМАНЫ - КУЛЬТУРЫ - ЗНАКИ

S A T O R 14

Научное издательство ЭЛМ

Михай Хоппал ШАМАНЫ - КУЛЬТУРЫ - ЗНАКИ

Тарту 2015

Автор: Михай Хоппал

Редактор серии: Маре Кыйва

Редактор и составитель: Николай Кузнецов

Перевод: Николай Кузнецов

Дизайн: Андрес Куперьянов

Верстка: Диана Кахре

На обложке: Тунгусский шаман. Фрагмент изображения на одной из гравюр в книге голландского путешественника Николааса Витсена «Noord en Oost Tartaryen» (1672).

Редакционная коллегия:

Юло Вальк, Ирина Винокурова, Татьяна Владыкина, Эрго-Харт Вястрик, Маре Калда, Николай Кузнецов, Тармо Кульмар, Маре Кыйва, Марью Кыйвупуу, Эмили Лайл, Аадо Линтроп, Мирьям Менсей, Джонатан Ропер, Реэт Хийемяэ, Тийу Яаго

Составление, техническое оформление и печать книги осуществлены при поддержке Эстонского институционального исследовательского гранта 22-5 (Религиозные и нарративные аспекты фольклора).

Индексируется в Internationale Volkskundliche Bibliographie. ISSN1406-2011

ISBN 978-9949-544-45-5 (печатное издание)

ISBN 978-9949-544-46-2 (электронное издание)

Адрес редакции:

Научное издательство ЭЛМ Sator

Vanemuise 42 Tartu 51003 Estonia

1

Тел.: +372 737 7740 Факс: +372 737 7706 E-mail: mare@folklore.ee

© Научное издательство ЭЛМ © Михай Хоппал © Дизайн А. Куперьянов

 

Содержание

Предисловие 7

Шаманы. Духи и символы 13

Что такое шаманизм? 13

Происхождение шаманизма 15

Шаманская мифология 16

Роль шамана 18

Личность шамана 24

Шаманская атрибутика 29

Посвящение в шаманы и шаманская боль 69

Шаманские представления о смерти 79

Некоторые результаты изучения шаманизма

в современной этнологии 89

Следы шаманизма в венгерских народных верованиях 99

Шаманизм в конце тысячелетия 111

Жизнь и творчество Берната Мункачи 121

Миф и история 129

Система верований и общественное сознание 143

Венгерские исследования по этносемиотике 161

Венгерские намогильные памятники

(этносемиотический анализ) 193 Повествование и память

(Рассказ Л. Н. Толстого в пересказе венгерского

крестьянского сказителя) 213

Без шаманов мы были бы беднее

(Интервью с Михаем Хоппалом) 231

 

Предисловие

Имя Михая Хоппала уже давно не нуждается в особом представлении. За многолетнюю карьеру ученого он стал известным исследователем и значительной персоной в научных кругах. По специальности и призванию М. Хоппал фольклорист и этнолог. Он один из ведущих исследователей шаманизма в мире и один из зачинателей венгерской этносемиотики. М. Хоппал является директором Европейского института фольклора и действующим президентом Международной ассоциации по изучению шаманизма.

М. Хоппал — автор значительного количества публикаций по сравнительной мифологии, шаманизму, фольклору, этносемио- тике и пр. Его работы переведены на многие языки, став доступными огромному количеству читателей. Кроме того, М. Хоппал является автором или соавтором целого ряда фильмов о шаманизме, основанных и содержащих полевые материалы его экспедиций к коренным народам Сибири, Кореи, Китая и пр.

С русскоязычными коллегами М. Хоппал сотрудничал практически с самого начала своего научного пути, еще в советское время ежегодно бывая в Москве и выступая на различных форумах. С другой стороны, активно развивалось его сотрудничество и с коллегами в Западной Европе. Вероятно, такому положению вещей способствовало расположение родины М. Хоппала Венгрии, так сказать, на границе идеологий. В одном из своих интервью М. Хоппал даже охарактеризовал свою тогдашнюю интересную роль посредника между западом и востоком, как схожую с ролью шамана-медиума между различными мирами. К слову сказать, например, издание работ Юрия Лотмана на венгерском языке в переводе М. Хоппала было первой иностранной, т. е. изданной за пределами Советского Союза, публикацией известного культуролога и семиотика.

Настоящий сборник содержит тексты, составленные М. Хоппалом на русском языке. Выборка сделана самим автором и представляет своего рода срез его исследовательских интересов. Это — его доклады, прозвучавшие в разные годы на разных форумах, и статьи, однажды уже изданные в различных журналах и сборниках. Некоторые тексты датируются 1970—80-ми годами и поэтому уже недоступны широкому кругу читателей. Однако они не утратили своей ценности.

Кроме текстов докладов и статей, выбранных и предоставленных составителю самим автором, сборник содержит также основную текстовую часть книги-альбома М. Хоппала о шаманизме «Samanok. Lelkek es jelkepek» (1994) в переводе составителя и редактора настоящего сборника. На русском языке перевод данной книги М. Хоппала публикуется впервые. К тому же, публикацию этого перевода можно назвать комментированным изданием, поскольку оно содержит примечания и критические замечания к тексту, сделанные старшим научным сотрудником Эстонского фольклорного архива Аадо Линтропом.

Подавляющее большинство иллюстраций в сборнике также происходит из упомянутой книги на венгерском языке. Поэтому они расположены непосредственно после текстовой составляющей этой книги в виде отдельного иллюстративного блока, а не распределены по всему объему сборника. Иллюстрации также были выбраны самим автором. В свое время они целенаправленно собирались М. Хоппалом во всевозможных архивах мира. Вообще, визуальному представлению шаманизма, будь то фото или видео, он придает огромное значение, считая, что описания без иллюстраций способствуют возникновению самых странных и ложных представлений о шаманизме. По этой причине некоторые его публикации говорят как раз таки на языке фотографий.

В дополнение к научным текстам, сборник содержит также интервью с автором.

Тексты в сборнике представлены не в хронологическом порядке и не разделены на тематические блоки, что было бы достаточно сложно сделать. В качестве структуры служит очередность текстов в соответствии с тяготением их к двум основным сферам научных интересов автора — шаманизму и этносемиотике. Вопросы шаманизма рассматриваются в первой половине сборника, а этносемиотика — ближе к концу. Между двумя этими «центрами тяжести», но не в отрыве от них, идет речь о мифе, фольклоре, верованиях и пр.

Сборник открывается упомянутым переводом на русский язык основной части книги М. Хоппала о евразийском шаманизме — «Шаманы. Духи и символы». Отвечая на вопрос что такое шаманизм?, автор характеризует данное явление, говорит о происхождении и мифологии шаманизма. Далее он рассматривает сферы деятельности и общественные роли ключевой фигуры — шамана, раскрывает его личностные факторы, а в финале описывает шаманскую атрибутику.

В следующей статье «Посвящение в шаманы и шаманская боль» говорится о становлении шамана и об исключительно важном значении боли в обрядах инициации. Символ боли является краеугольным камнем шаманской мифологии, поскольку осознание силы и получение дара происходит именно в страданиях. Роль боли особенно важна в классической разновидности шаманизма — в сибирском шаманизме. При этом интересно отметить удивительное совпадение архетипических образцов шаманских испытаний на огромной территории от Лапландии до Маньчжурии. По всей видимости, это универсальный элемент культуры.

Далее следует статья «Шаманские представления о смерти», затрагивающая проблему шаманского избранничества в связи с идеей смерти и возрождения кандидата в шаманы в процессе посвящения. В своих странствиях шаман постоянно соприкасается с миром мертвых и преодолевает определенные трудности.

В статье «Некоторые результаты изучения шаманизма в современной этнологии» автор констатирует, что ученые не едины во взглядах по вопросу об основных характеристиках шаманизма. Набор элементов, составляющих систему шаманских верований, различен в разных культурах. Помимо символического медиаторства, в шаманистических сообществах шаман выполняет различные социально значимые роли. Таковыми могут быть роль врачевателя, поэта-певца, идеолога либо совокупность этих ролей.

Шаманским чертам, просматривающимся в венгерском материале, посвящена статья «Следы шаманизма в венгерских народных верованиях». В эпической традиции венгерских крестьян шаманистские мотивы представлены в виде народных языческих сказаний. Однако, народная память сохранила не только рассказы о поступках венгерских taltos, но и об их непременном атрибуте — решете, игравшем роль бубна в колдовских, в частности, врачебных ритуалах.

В статье «Шаманизм в конце тысячелетия» М. Хоппал рассуждает о состоянии шаманизма на рубеже веков. Он снова говорит о функциях шамана, а также о городских шаманах, «неошаманах», о сохранении и преемственности традиций. На основе своих наблюдений и знаний специалиста, автор, перефразировав небезызвестное изречение, делает вывод, что шаманизм жил, шаманизм жив, шаманизм будет жить.

В следующей статье «Жизнь и творчество Берната Мун- качи» М. Хоппал дает обзор научной деятельности выдающегося венгерского ученого, финно-угроведа, собирателя и издателя мансийского фольклора Берната Мункачи. Автор представляет небольшую часть богатого фольклорного материала, собранного Б. Мункачи среди народа манси в конце XIX века.

Статья «Миф и история» представляет характеристику сборника материалов одноименной конференции, проведенной Отделом фольклористики Института этнографии Венгерской Академии наук в качестве традиционного симпозиума по фольклору. Тема и название конференции указывают на необходимость проведения любого исследования мифологического сознания, связанного с определенным уровнем историко-общественного развития, под историческим углом зрения.

Попытка доказать значение и пользу исследований в области системы верований представлена в статье «Система верований и общественное сознание». Система верований является хранилищем информации и всех знаний коллектива, накопленных им в ходе истории и передаваемых из поколения в поколение. Поэтому без нее невозможно передавать и принимать культуру, научиться культуре. Культурой, в которой мы родились, предопределено как наше личное, так и общественное сознание. И если одни народы ознакомятся с верованиями других, откроется возможность избежать многих недоразумений.

О становлении этносемиотики в Венгрии говорится в статье «Венгерские исследования по этносемиотике». В статье дается обзор истории венгерских исследований по семиотике и подробно рассказывается о венгерских предшественниках этнографической семиотики.

Статья «Венгерские надгробные памятники» написана М. Хоппалом в соавторстве с Ласло Новаком и представляет этносемиотический анализ коллекции надгробных деревянных памятников, состоящей из нескольких тысяч экземпляров. Авторы ставят перед собой задачу расшифровать «язык» антропоморфных надгробных знаков.

Статья «Повествование и память» посвящена сложным вопросам передачи традиций. На основе анализа пересказа венгерским крестьянином рассказа Л. Н. Толстого автор приходит к определенным выводам, касающимся памяти и воспроизведения. Например, во время вспоминания в сознании человека активизируется весь запас его знаний и верований и они принимают участие в процессе воспроизведения; культурно понятные и акцептируемые мотивы запоминаются лучше и меньше подвержены выпадению из коллективной памяти; разные жанры нарративов вместе с сетчатой структурой верований и повседневным языком выполняют определенную функцию культурной памяти.

Завершает издание интервью с автором. Это своего рода жизненно-эмоциональное дополнение к предшествующей академической части сборника. В беседе, состоявшейся в 2012 году, Михай Хоппал рассказывает о своей жизни и научной карьере, о событиях, ставших для него судьбоносными, и о людях, принявших немаловажное участие в его судьбе ученого. Автор делится мыслями о шаманизме и этносемиотике, рассуждает о важности изучения культурных явлений и об условиях проведения успешных полевых исследований.

Составитель

 

Шаманы. Духи и символы

Что такое шаманизм?

В духовном пласте культуры религией является, прежде всего, то, что характеризует жизнь народа или национальной группы. В каждой культуре имеются свои традиционная вера и верования, которые, как некая внутренняя программа, определяют каждодневную жизнь того или иного народа, обычаи и действа в праздники. Шаманизмом мы называем первобытную систему верований у народов Сибири и Центральной Азии, центральной фигурой в которой является шаман. Шаман является символическим посредником между миром людей и воображаемым миром душ или духов. Согласно некоторым определениям, важнейшее качество евразийского шамана — это способность сознательно вызывать экстаз, в результате чего меняется состояние его сознания. Иными словами, шаман владеет техникой экстаза. (Eliade 1987: 202) Во время символического путешествия, полного видений, душа шамана является посредником между разными мирами.

Также есть мнение, что важнейшей характерной чертой шамана является его способность путешествовать в трансцендентальные миры и общаться в состоянии экстаза. Обычно к этому добавляется, что путешествие души всегда происходит с какой-то конкретной целью, желанием помочь кому-то из членов общины. (Hultkrantz 1984: 34) Шаман пытается разрешить критические ситуации, беря на себя связанные с этим страдания, как это показано на илл. 17, где шаман протаскивает сквозь свое тело стрелу — иллюстрация к сибирским путевым запискам конца XVIII в.^[1] (Georgi 1776, илл. 62).

Таким образом, в определении шаманизма мнения ученых расходятся. Однако их взгляды совпадают в том, что родиной шаманизма можно считать огромные территории на севере и в средней части Евразии от Лапландии до Корейского полуострова. Однако это не означает, что характерные черты шаманизма не представлены в других регионах мира, например, в Северной, Центральной и Южной Америке или в Южной Азии.

Международное название шаман — тунгусо-маньчжурского происхождения и пришло в этнологический лексикон через русский язык. Основа ша изначально тунгусского слова шаман (xaman) происходит от глагола со значением ‘знать’ (автор имел возможность слышать подлинное маньчжурское и тунгусское произношение, согласно которому, в начале слова стоит с, произносимая очень мягко, затем следует долгая открытая а). Таким образом, шаманом является тот, кто знает, знающий. Согласно некоторым этимологиям, это слово пришло в тунгусо-маньчжурские языки вместе с китайскими буддистами из санскрита (samana на языке пали, на санскрите Sramana в значении ‘буддийский монах, аскет’; китайским промежуточным термином был sha-men). У народов Сибири и Средней Азии сохранились также местные названия шамана: у алтайских тюрков кам,^[2] у якутов оюн, у бурят боо (удуган, если шаманка), у народов Средней Азии бакси, ^[3] у самоедов тадибе, ^[4] у саамов нойта, у финнов тиэтяя, у венгров талтош. ^[5]

Происхождение шаманизма

Некоторые исследователи, ссылаясь на таинственные сцены на ранних наскальных рисунках, считают, что шаманизм сформировался несколько десятков тысяч лет назад (см. Leroi-Gourhan 1964). Действительно, рисунок с охотником, одетым в шкуру, похож на шамана в маске животного.

Определение возраста наскальных рисунков приводит нас к довольно сомнительным результатам. Поэтому можно, скорее, лишь теоретически заключить, что в поздний каменный век в малочисленных группах, живших за счет охоты, в результате разделения труда и распределения общественных ролей (также и знакомства с галлюциногенными растениями) появилась роль духовного вождя (Wiercinski 1989). Первобытную культуру охотников характеризовал анимизм. Природа, все живое и неживое считалось одушевленным. Убитым животным следовало вернуть их души, поэтому иногда совершались ритуалы, дабы умилостивить силы Природы. В современном осмыслении: охотники каменного века пытались таким образом восстановить экологическое равновесие.

Впечатления от «путешествия души», полученные под влиянием видений, стали основой веры в существование двух разных душ: одна в течение всей жизни связана с телом и покидает его только после смерти человека, другая же способна отделяться, и ее уход можно познать во сне (точнее в обмороке) или в экстазе.^[6] Одни исследователи считают веру в наличие двух душ, ритуалы, совершаемые возле скал, и путешествия души основными элементами евразийского шаманизма, восходящего корнями к палеолиту (Siikala 1987: 208). Другие ссылаются на археологические находки, намного более поздние наскальные рисунки и считают временем возникновения шаманизма бронзовый век Сибири (Vajda 1959; Okladnikov 1981). Имеются существенные различия в укладе жизни и шаманизме таежных охотников- рыболовов и степных номадов, а еще больше — кочующих оленеводов. Кроме того, в течение столетий добавилось влияние письменно зафиксированных традиций мировых религий, что особенно хорошо прослеживается в шаманизме кочевых обществ Южной Сибири. Прежде всего, принимается во внимание воздействие буддизма, ламаизма, ислама.

Шаманская мифология

Среди явлений, связанных с шаманизмом, важная часть отведена нарративной традиции, которой шаман должен овладеть во время учебы и посвящения. Связанные с шаманизмом верования в разных культурах различны. В то же время имеются важные общие черты, в элементах мировоззрения и веры в души много схожего.

Универсум в шаманской космологии состоит из трех частей, разделяясь на верхний, средний и нижний мир. Эта трехдольная модель мира изображена на шаманских бубнах. Верхний и нижний мир, мир духов, делится еще на несколько частей, число которых в зависимости от верований составляет 3, 7 или 9. Средний мир — это местожительство людей, в центре которого, в пупе Земли, возвышается огромное дерево или столб до небес, мировой столб или мировая гора. Эта вертикальная ось (или могучая река, как в кетском фольклоре^[7]) соединяет миры. Перейти из одного мира в другой можно через отверстие возле Полярной звезды (это известно из мифологии чукчей).^[8] Звездное небо или верхний мир представлялся в виде большого шатра, который держит космический столб — Млечный путь. Этот соединяющий миры столб/гора/мировое дерево — в шаманской мифологии дерево, по которому шаман двигался во время своего экстатического путешествия.

Второй большой областью, которой должен владеть посвященный шаман, является система богов и различных духов, населяющих миры. Во всех трех мирах живут боги и духи.

Тюркские и монгольские народы верят в существование одного высшего небесного бога (у алтайцев Юлген), который доброжелателен и готов помочь, у него семь сыновей и девять дочерей. Властелином нижнего мира является злостный бог (алтайский, тувинский Эрлик-хан, тувинский Эрлиг/Эрлен-хан), насылающий болезни и беды.

Роль некоторых духов в шаманизме намного важнее, чем роль богов.^[9] Духи исполняют важную роль также и в переживаемых видениях во время посвящения или ритуалов шамана. Будущий шаман должен встретиться с двумя звероподобными духами-помощниками,^[10] но их может быть и больше. Шаману может показаться, например, волк, медведь, ворон или чайка, у народов обско-угорской группы даже семь различных животных. Дух помогает и направляет кандидата в шаманы в его страданиях во время ритуала посвящения. Появление духа (часто только во сне или видении) показывает, что кандидат действительно избран духами (Басилов 1984).

Участие духов предков в выборе будущего шамана имеет решающее значение. Это является характерным у бурят, где профессия шамана наследуется по семейной линии. У забайкальских эвенков-скотоводов дух умершего шамана зовет и заговаривает с избранником, чтобы тот последовал за ним и выучил шаманские премудрости. Позже дух предка сопровождает шамана в качестве духа-хранителя всю жизнь.

Некоторые унаследованные духи не только помогают шаману, но и находятся в эротических отношениях со своим протеже (например, нанайский аями). Представление о существовании духов-помощников является важной частью шаманской мифологии, так как дух-помощник сопровождает шамана в дороге в потусторонний мир. Это одна из особенностей евразийского шаманизма.^[11]

Роль шамана

Одной из важных черт шаманизма является то, что шаман всегда вкладывал свои силы и знания в какую-либо общественную функцию (Honko 1969). Каковы же те главные задачи, которые выполняли шаманы? В культурах различного типа шаманы играли очень разные роли. Ведь естественно то, что у шамана небольшого племени рыболовов-охотников и главного придворного шамана большой империи скотоводов-кочевников вес в обществе был разным.

Сфера деятельности и общественные роли евразийских шаманов вкратце были следующими: 1) практический и духовный вождь племени (хранитель этнического сознания); 2) «жрец»; 3) «проводник душ»; 4) знаток предсказаний; 5) лекарь; 6) поэт, певец, исполнитель главной роли в шаманской драме.

Ознакомимся с разными типами евразийских шаманов на конкретных примерах.

В некоторых районах Сибири (например, у юкагиров и эвенков) общественная, экономическая и религиозная жизнь была подчинена родовой (клановой) системе. К ней подключалась и институция шамана. Должность шамана наследовалась в пределах племени, новый посвященный получал силу от шамана-предка и, после того как сам становился шаманом, поддерживал связь между живыми и умершими членами рода. Он был символическим связующим и становился фактическим вождем маленького племени, лечившим, предсказывавшим и защищавшим соплеменников с помощью заклинаний и песен.

В более ранней (начала XX в.) специальной литературе подчеркивается сходство шамана и жреца, особенно жреца, проводящего ритуал жертвоприношения. Такое сходство действительно имеет место, ведь самым распространенным видом деятельности шамана было жертвоприношение, а одним из самых зрелищных ритуалов было жертвование животных богам.

Ранние исторические источники тоже описывают именно эту обязанность шамана: в описаниях двора предводителя великой монгольской империи Мункэ-хана (Мёнгке) отмечается, что задачей главного шамана была организация больших жертвенных торжеств весной и осенью (Johansen 1987). Приведем в качестве иллюстрации описание жертвования лошади (конец XIX в.), которую алтайские тюрки приносили в жертву своему небесному богу Элгэн-баю:

Первый вечер посвящается приготовлениям: кам (шаман) выбирает место, ставит юрту, в центре юрты устанавливает очищенную от нижних веток молодую березку, верхние ветки которой он выставляет через отверстие в крыше наружу. Вокруг юрты делается низкая ограда из березок, возле входа в землю забивается толстая березовая свая, к которой привязываются завязанные узлом волосы из конского хвоста. Затем выбирается лошадь светлой масти и один из присутствующих держит ее за вожжи. Шаман бьет лошадь березовой веткой по спине, заставляя таким образом душу животного покинуть его. То же самое он проделывает с тем, «кто держит голову» (баштуткан-киши), потому что душа этого человека будет сопровождать душу животного в ее небесном путешествии. Затем шаман входит обратно в юрту, держит в дыме костра бубен,^[12] просит духов-хранителей войти внутрь бубна и помочь ему во время полета на небо. Сидя на спине идола в виде гуся он с гоготанием и ржанием имитирует полет, преследование лошадиной души пура. Когда душа лошади уже поймана и очищена дымом,^[13] лошадь убивают. Шкуру и кости вешают на длинный шест, мясо съедают.

На следующий вечер — это важнейшая часть ритуала — шаман демонстрирует свои реальные способности и экстатическое путешествие в небесное местожительство Элгэн-бая. Предложив духам бубна мясо лошади и очистив всех находящихся в юрте, начиная с главы семейства, он начинает вызывать духов на помощь. Шаман несколько раз проходит вокруг березы в центре юрты, в которую врублены девять ступенек. Он поднимается по лесенке все выше и сообщает, что видно на небесах. В экстазе он рассказывает, как утомителен поход, снова зовет на помощь дух гуся и встречается с большой черной птицей каракус. На пятом небе он слышит предсказания и передает их находящимся в юрте, на шестом — поклоняется Луне, на седьмом — приветствует Солнце, и, наконец, на девятом небе (более сильный шаман поднимается до двенадцатого неба) он встречается с Элгэн-баем. Затем он бросает бубен на землю, вежливо просит защиты от злых сил кормос и спрашивает, принял ли бог жертву, какие жертвы он ждет еще и на какую погоду следует надеяться. Этот эпизод является кульминацией экстаза: обессиленный, шаман падает на землю. Его помощник поднимает бубен. Через некоторое время неподвижный до этого шаман начинает протирать глаза, словно пробуждаясь от глубокого сна, и приветствует присутствующих. (Radloff 1884: II: 20)

Мы не случайно процитировали эту старую запись так детально. В архиве Финского национального музея в Хельсинки мы нашли фотографии, на которых шаман алтайских тюрков готовится принести в жертву белую лошадь. Среди ранее не публиковавшихся фотографий Санкт-Петербургского Академического института этнографии есть целая серия снимков с жертвоприношения, руководимого сагайским^[14] шаманом, где, вероятно, Матери-Земле приносится в жертву лошадь темной масти (ср. илл. 22). Некоторые исследователи объясняют жертвование лошадей влиянием индоевропейской культуры и считают его довольно поздним явлением (см. Дугаров 1991). Жертвоприношение животных является важным компонентом евразийского шаманизма. Так, на севере коряки, юкагиры и ительмены жертвовали собак, народы обско-угорской группы — оленей, волжские финно-угры — коров и овец, ханты и приамурские нанайцы — петухов и свиней, айны — медведей, монгольские и тюркские скотоводы-кочевники — лошадей, маньчжуры и корейцы — свиней,^[15] что заведено и сегодня.

В задачи шамана входило предвещание будущего соплеменников. Это было одним из испытаний шамана. Еще в XIII в.

голландский францисканец Вильгельм Рубрук (W. Ruysbroek)^[16] сообщал:

Среди них есть такие, которые вызывают духов, а есть и такие, которые ждут ответов от демонов... В юрте варится мясо, кам начинает читать заклинания. В руках у него бубен... Наконец, он начинает буйствовать... Затем в полумраке появляется демон, кам дает ему мясо, а тот отвечает на вопросы (цитата по Johansen 1987).

Предсказывалось разное, например, следовало выяснить время и место жертвоприношений, узнать, какая ожидается погода или как сложится судьба новорожденного. Для этого использовались лопаточные кости (у шаманов хезарейцев^[17] в Китае) или бросались палочки судьбы с насечками. Сообщалось, где следует искать потерявшийся скот, каким будет рыбный улов или охота. Якутский шаман предсказывал по брошенной на землю колотушке бубна: в зависимости от того, на какой бок падала колотушка, следовало ожидать позитивных или негативных событий.^[18] В Корее испросивший предсказывание человек должен был выбрать древко одного из разноцветных флагов; красный цвет был однозначно положительным знаком, что можно наблюдать и сейчас.

Если древняя маньчжурская письменная традиция (Нишан- ская шаманка) увековечила ритуалы, жертвования, молитвы, жесты и способы предсказывания, то в других местах Евразии, в культурах, которые не знали письма, сакральная, так сказать функция жреца шамана затуманилась, шаман стал главным героем повседневных ритуальных (или наполовину ритуальных) действий.^[19] Особенно хорошо это выражалось во врачевании. Болезнь могла прийти в любое время и нарушить сложившееся равновесие в разделении труда между членами небольшой группы людей (семьи, племени). В шаманизме причиной болезни всегда является какой-либо дух, которого следует удалить, в большинстве случаев «высасыванием».^[20] Этот способ лечения глубоко человечен: символическое действие имеет сильное психологическое влияние, больной чувствует, что его страдания берет на себя кто-то другой.

В довершение ко всему, у шамана есть еще одно полномочие. Речь идет о роли, которую часто забывают и которую Мирча Элиаде обозначил греческим словомpsychopompos (Eliade 1974: 215): шаман является также проводником душ. Он спускается в нижний мир, чтобы найти и вернуть душу больного, тем самым восстанавливая здоровье и единство души и тела,^[21] или провожает душу умершего в другой мир (у алтайцев — в империю Эрлика) (Eliade 1987: 205 цитирует В. Радлова). Недаром у некоторых народов о силе шамана судили по задачам, которые он выполнял. Например, среди нанайских шаманов врачеватели сиуринку принадлежали к самой скромной категории, ко второй группе нигмантэй принадлежали те, которые помимо лечения больных исполняли шаманские обязанности на празднике поминовения, а шаманы касасаман высшей категории знали все шаманское искусство и могли сопровождать душу покойного в другой мир.^[22]

Наконец, шаманы были хранителями устного наследия, певцами и стихотворцами в одном лице. У тюркоязычных народов Средней Азии баксы/бакши (шаманом) называется целитель и странствующий певец, а бурятский боо был исполнителем родовых традиций, преданий и героических песен. Хантыйский шаман не только проводил медвежьи игрища,^[23] но и был лучшим знатоком текстов песен и очередности их исполнения. В течение ритуала, продолжавшегося несколько дней, следовало вспомнить, воспроизвести, спеть, повторить тексты молитв и заклинаний, состоящих из нескольких сот, а может даже нескольких тысяч строк. В то же время шаман стучал в бубен и танцевал, инсценировал поездку в потусторонний мир (см. вышеизложенное описание В. Радлова жертвования лошади), импровизировал соответственно случаю и месту.

Некоторые исследователи считают, что именно шаманы были первыми артистами, потому что они должны были знать тексты и мелодии песен, представлять жертвенные и лечебные ритуалы. Вдобавок ко всему, в течение одного ритуала приходилось менять голоса и роли, говорить то голосом и словами главного бога, то больного, а потом снова своим голосом. Такой сеанс, экстатическую пьесу шамана можно рассматривать как один из основных признаков евразийского шаманизма. Каковы же его главные особенности?

Уже подготовка к сеансу происходит согласно традиционным предписаниям. Шаман очищается: уходит в отшельничество, долгое время находится в стороне, постится, готовится к «представлению», затем надевает шаманский наряд со всеми относящимися к нему знаками и аксессуарами. В начале ритуала шаман появляется вместе со спутником и начинает звать духов- помощников, петь и бить в бубен.^[24] Юрта освещается только пламенем костра. Становящийся все экстатичнее бой в бубен и танец приводят шамана в состояние, похожее на гипноз. Исследования показывают, что это так называемое «активное бодрствование» (Banyai 1984), гипнотическое состояние, в котором видения производят очень сильное впечатление, можно вызвать экспериментально. Видения и экстаз можно усилить, используя определенные допинговые вещества и наркотики: грибы (прежде всего Amanita Muscaria L.), конопляный дым, табак, алкоголь, хотя у сибирских шаманов при достижении транса эти вещества не имеют решающей роли. Действительно важным является то, что во впечатлениях от путешествия и видениях, испытанных в состоянии транса, шаман встречается со своими духами-помощниками. Это — кульминационный момент ритуала: шаман борется с противником (или вместо него это делают духи-помощники в виде животных); так отражаются древние тотемистические представления в устных традициях шаманизма.

Шаманский сеанс — это словно театр одного актера, в котором создается иллюзия участия нескольких героев. Шаман изображал духов-помощников так правдоподобно, что присутствующие думали, будто слышат голоса духов (был известен вентрилоквизм — техника чревовещания, особенно среди чукотских и корякских шаманов). Еще более драматическое влияние имели ритуалы, в финале которых в состоянии все более усиливающегося экстаза шаман падал и терял сознание. Передача пережитых во время экстатического путешествия впечатлений и убедительность ритуала укрепляли веру очевидцев в силу шамана. Хороший шаман должен был быть не только стихотворцем и импровизатором, но и выдающимся фокусником и актером.

Личность шамана

Ознакомившись с задачами и общественными ролями шамана, рассмотрим его личностные факторы. Ясно, что человек, выбравший профессию шамана, должен быть личностью сильнее среднего. Какими качествами должен обладать шаман? Как становятся шаманом?

По большей части ученые придерживаются единого мнения о том, что в выборе шамана у разных народов были свои обычаи, но согласно изначальному представлению, шаман наследовал свои способности от предков. Обские манси считали, что человек получает шаманские способности в подарок от богов. У прибайкальских бурят профессия шамана наследуется в пределах рода. Избранник внезапно заболевает, его поражает «шаманская болезнь» (приступы эпилепсии).^[25] Многие объясняли это тем, что шаманом может стать только тот, кто имеет психопатические склонности. Более новые исследования показали необоснованность этой теории, так как доказано, что по большей части шаманы являются здоровыми членами коллектива, сильными личностями со способностями руководителя, не говоря уже об их выдающихся знаниях. В случае более легкой формы шаманской болезни избранник под воздействием внутреннего голоса брал на себя муки и страдания «обучения», сопровождавшие посвящение в шаманы. С профессией шамана были связаны неизбежные моральные обязанности, которые сами собой предполагали повышенную чувствительность.

Шаманизм является одной из форм веры в духов, согласно которой сам шаман также избирается духами (Basilov 1990). Выбор происходит по-разному, например, во сне. В 1930-е гг. А. А. Попов записал у таймырских самоедов^[26] следующую поэтическую историю об увиденном во сне посвящении в шаманы:

Он заболел оспой и три дня лежал без сознания, словно мертвый, на третий день его даже хотели похоронить. В это время он слышал, что дух Болезни (оспы) ему говорил: «Ты получишь свой дар шамана в подарок от Властелина Вод. Твоим шаманским именем будет Хуттари (Пловец)!» Затем дух болезни замутил морскую воду. Он вышел на берег и поднялся на гору. Там он встретился с обнаженной женщиной и стал сосать ее грудь. Женщина, очевидно, сама Мать Воды, сказала ему: «Ты мой ребенок, поэтому я позволяю тебе сосать грудь. Ты повстречаешь много трудностей и очень устанешь».^[27] Затем муж Матери Воды дал ему двух помощников, горностая и мышь, чтобы те сопроводили его в Ад. Поднявшись на высокий холм, помощники показали ему семь шатров с разорванными крышами. Он вошел в первый и встретился там с жителями Ада и людьми Болезни (оспы). Они вырвали у него сердце из груди и бросили в котел. В остальных шатрах он встретился с Духом Сумасшествия, духами всех душевных болезней и злыми шаманами. Так он узнал болезни, истязающие род человеческий.

После этого избранник прибыл со спутниками в страну шаманок, где шаманки укрепили его горло и голос.^[28] Затем его повели на берег Девяти Морей. Посреди одного из них был остров, в центре которого рос молодой тополь до неба. Это было дерево Властелина Земли. Вокруг дерева росло девять разных трав, от которых происходят все наземные растения. Дерево окружали моря, в каждом из которых плавали птицы разной породы с птенцами: разные утки, лебеди, один ястреб. Кандидат в шаманы побывал возле всех водоемов, некоторые из них были соленые, некоторые настолько горячие, что невозможно было даже приблизиться к ним. После обхода кандидат поднял голову и увидел в кроне дерева разных людей: тавгийских самоедов, русских, долган, якутов и тунгусов. Послышался голос: «Из этого дерева ты должен сделать свой бубен и колотушку!» Затем море вместе с птицами стало взлетать.²⁹ Голос сказал: «Сейчас у меня сломается ветка, возьми ее и сделай из нее бубен, который будет служить тебе всю жизнь». Дорога имела три разветвления, и Властелин Дерева сказал ему, что он должен изготовить три бубна, которые должны хранить три женщины. Каждый бубен предназначен для определенного ритуала: один для заклинания возле роженицы, другой для лечения больных, третий для того, чтобы находить заблудившихся в снежную пургу людей... Затем проводники, мышь и горностай, привели его на высокую круглую гору. Он заметил перед собой отверстие и вошел в очень светлую пещеру, стены которой покрывал лед, а в центре было что-то вроде огня. Там он увидел двух обнаженных женщин с телами, покрытыми, как у оленей, шерстью. Затем он обратил внимание, что огонь не горит, свет же проникает через отверстие сверху. Одна из женщин сообщила, что беременна и родит двух северных оленей: один станет жертвенным животным долганам и эвенкам, другой — тавгийцам. Она же дала ему олений волос для использования во время заклинаний за оленей. Другая женщина тоже должна была родить двух оленей, которые станут помогать человеку в его работе и служить пищей. У пещеры было два выхода, на север и на юг; женщины через оба выхода отправили по молодому оленю, чтобы те служили лесным людям (долганам и эвенкам). Вторая женщина также дала ему олений волос, чтобы он, заклиная, в душе обращался в сторону пещеры.

Затем избранник добрался до большой пустыни и увидел вдали гору. После трехдневного пути он добрался до горы, вошел в нее через отверстие и встретился с голым человеком, который мехами раздувал огонь. На огне был котел, большой, как половина земного шара. Человек заметил будущего шамана и схватил огромными клещами. Тот только и успел подумать: «Теперь я обречен на смерть!» Затем человек отрезал ему голову, разрубил туловище на мелкие кусочки и бросил все в котел. Туловище варилось три года. У голого человека было три наковальни. Голову будущего шамана он сковал на третьей наковальне, где ковались самые сильные шаманы. Затем бросил голову в один из трех котлов возле наковальни, в тот, в котором была самая холодная вода. Голый человек объяснил, что если шамана зовут к больному, и вода очень теплая, то от заклинаний не будет пользы, так как этот человек обречен на смерть; если вода тепловатая, больной выздоровеет, холодная же вода является признаком здорового человека.^[29]

После этого кузнец выудил из одной реки кости шамана, соединил их и покрыл мясом. Затем сосчитал их и сообщил, что костей на три больше, поэтому следует раздобыть три шаманских наряда. Голову он забил на место и показал, как читать письма, не видя их содержимого. Поменял глаза, чтобы шаман видел не глазами тела, а внутренними «глазами души». Просверлил уши, чтобы шаман мог понимать речь растений. Затем кандидат в шаманы очутился на вершине горы и, наконец, проснулся в круглом шатре среди своих. Теперь он способен неустанно петь и заклинать. (Попов 1936)

В данном описании представлено несколько основных черт инициации шамана: символическое разрубание тела, дерево до небес, приказ изготовить бубен, различные бубны и разные задачи шамана, духи-помощники в виде животных (мышь, горностай), поход кандидата в шаманы в нижний мир и на небо.

Шамана в его деятельности поддерживали духи-помощники. Но прежде их надо было заполучить. Для этого следовало истязать себя, поститься, бегать, терпеть холодную воду и, наконец, ожидать появления соответствующих видений.³¹ В большинстве случаев дух-помощник появлялся в виде какого-либо животного (птицы или наземного животного: медведя, оленя или пресмыкающегося, например змеи).

Одним из самых впечатляющих переживаний становления является видение о разрубании тела, своего рода метафоричная смерть, которую кандидат в шаманы должен был пережить в бессознательном состоянии. По описаниям этнографов, сибирский шаман часами лежит неподвижно и без сознания, в то время как духи ведут его душу в потусторонний мир, сам же шаман наблюдает за этим со стороны. Описания переживаний кандидата в шаманы поразительно схожи с видениями и впечатлениями, испытанными под воздействием различных наркотиков (например, ЛСД), и описаниями своих видений людьми, пережившими клиническую смерть.

После символической смерти кандидат в шаманы заново рождается или, иначе говоря, выздоравливает от шаманской болезни. Это не только означает, что с помощью духов-помощников ему удалось вылечиться, но и говорит об укреплении личности и достижении душевного равновесия.^[30] Это уполномочивает его лечить других: вот еще одно учение для нашего времени от людей, культивирующих древнюю универсальную технику врачевания.

Под влиянием пережитых во время инициации физических и душевных мук (Eliade 1987: 203 ‘initiatory ordeal) шаман может стать душевнобольным (особенно молодые кандидаты в шаманы) или же стать сильнее. Община считает шамана личностью, одаренной особенными знаниями, и ждет от него советов и решений, сам шаман чувствует себя «избранным» для этой роли. В отличие от священников мировых религий, шаман следует своему призванию несознательно (шаманскую болезнь иногда называют «crisis of vocation»). Если будущие священники готовятся к профессии сознательно, то шаман вначале старается противостоять судьбе, но затем смиряется и проходит полный мучений путь инициации. Шаман следует зову духов и получает знания и силу. Он отличается от других людей, и часто это отличие проявляется в его поведении: например, бурятским шаманам нравилось вести отшельнический образ жизни, медитировать в одиночестве, а в Средней Азии среди туркменских шаманов были трансвеститы (Басилов 1984; Saladin d’Anqlure 1992) и бесполость только увеличивала их силу. У бурят, которые верили в наследование шаманской силы,³³ физические отметки также свидетельствовали о том, что ребенок принадлежит к числу избранных, т. е. помимо внутренних свойств учитывались и внешние. Чаще всего будущим шаманом считали ребенка, родившегося с излишней частью тела (лишний зуб, лишний палец). В придачу ко всему, к портрету шамана относится атрибутика, использовавшаяся шаманами для демонстрации своего различия.

Шаманская атрибутика

Во время ритуалов шаман использовал различные предметы, в совокупности и по отдельности имевшие символическое значение. Работы о шаманизме разных народов до сих пор не особенно касались символического значения этих предметов.^[31]

В шаманской атрибутике важнейшее место занимал шаманский костюм. То, как выглядел костюм, зависело, среди прочего, от того, кто были духами-помощниками шамана. Костюм мог иметь символы оленя, медведя или птицы.

У алтайцев самым распространенным был костюм, символизирующий птицу: птица была проводником в верхний мир. Наряд птицы носили в основном начинающие шаманы, потому что он был легким. Когда шаман спускался в нижний мир, он вешал на себя множество тяжелых металлических предметов.³⁵ У одного шамана могло быть одновременно два разных костюма, но не столько из необходимости изобразить символические перевоплощения или выразить существующий в шаманизме дуализм, противоречие добра и зла (белого и черного), сколько по практическим причинам. Один использовался только в определенных ритуалах, например при благословлении детей или испрашивании удачи на охоте, другой надевался при лечении больных (например, чтобы вернуть душу). Два разных костюма использовали вовсе не везде, например наряд, украшенный символикой птиц, был частым у якутов, а символика оленя была распространена в основном на территории Забайкалья. Якутские шаманы надевали наряд оленя при лечении больных и для путешествий в верхний и нижний мир. Олений наряд украшался множеством металлических предметов, а также имел ряд ребер. Украшениями костюма птицы были маленькие колокольчики и подвески, кисти и бахрома, символизирующие перья и крылья.

Символическое значение имел не только костюм шамана, но и все его части по отдельности. Так, металлические пластинки на спине якутского шамана изображали Солнце и Луну, которые освещают путь шамана в потусторонний мир. Изображение скелета на костюме символизировало смерть и возрождение, переживаемые во время посвящения и экстаза. Поскольку костюм шамана был в контакте с духами-помощниками, он имел магическую силу, и хоронили шамана чаще всего в его собственном наряде.

Головное украшение шамана, в Евразии обычно похожее на корону, также имело символическое значение. Известен украшенный перьями головной убор, символизирующий духов- помощников в виде птиц, а также головной убор с рогами, обозначающий духов-помощников в виде оленя. Особенно изящны железные кованые короны бурятских шаманов.

Свое значение имелось и у других деталей костюма, например у передника, особенно там, где шаман не носил весь костюм (я видел это у маньчжуров в Китае в августе 1991 г.). Эта ритуальная часть одежды упоминается и в рукописи конца 1770-х гг.: «...Шаманка обвязывается цветастой юбкой,^[32] завязывает поверх нее обвешанный колокольчиками шаманский пояс, берет в руки бубен и колотушку и кланяется духам» (Nisan... 1987: 74).

Из шаманских атрибутов самым важным считался бубен. Его изготовление было частью посвящения, а обращаться с ним будущий шаман должен был научиться так же, как и технике достижения экстаза. Обечайка бубна изготавливалась, как правило, из какого-либо особенного дерева, в шаманизме символизировавшего космическое дерево, мировой столб (Dioszegi 1968a). По форме бубна можно определить, к какому народу принадлежал его изготовитель или владелец: бубен являлся сакральным предметом, форму которого сохраняли вера и традиция.

Каждая деталь бубна имеет свое значение. Бубен в целом символизирует средство передвижения шамана. Буряты, якуты и сойоты считали бубен лошадью, эвенки называли его лодкой — явный намек на то, что ритмичный, монотонный стук бубна уводил шамана в «путешествие», помогал в достижении экстаза. У алтайских тюрков шаманы перед ритуалом «оживляли» бубен, держа его над огнем, чтобы кожа бубна натянулась.^[33] Так шаман символически будил животное, из кожи которого был изготовлен бубен, потому что только таким образом дух-помощник — душа животного — мог служить своему владельцу. Дух бубна был одновременно и духом-помощником шамана. Все ускоряющиеся удары в бубен, напоминающие лошадиный топот, приглашали духов на церемонию. Помимо бубна, во время «путешествия» шаманы использовали также посохи с лошадиными головами на конце.

Снаружи (иногда также изнутри^[34]) бубен шамана украшали таинственные знаки, более или менее распознаваемые символы и рисунки. Это особенно характерно для бубнов алтайских тюрков и саамов. Проанализировав эти знаки, исследователи нашли, что связанные между собой рисунки являются представлением шамана об устройстве мира и своего рода звездными картами (Jankovics 1984; Sommarstrom 1989), содержащие важнейшие элементы шаманской мифологии и способствующие духовной ориентации и развитию шамана.

Эпилог

Подводя итог вышесказанному, следует отметить, что шаманизм — это не только архаичная техника экстаза, не просто ранняя форма развития религии и психоментальное явление, а сложная и многослойная система верований. Эта система включает в себя веру, в которой шаман почитает духов-помощников (действующих лиц шаманской мифологии), знания, хранящие и передающие святые тексты (шаманские песни, молитвы, воспевания, предания), а также правила, которые управляют шаманом в процессе овладения техникой экстаза, и знание предметов, необходимых для заклинания, лечения или предсказывания. Все эти элементы обычно выступают вместе и характеризуют евразийский шаманизм.

Естественно также то, что в шаманизме смешиваются и выступают зачастую бок о бок элементы разного происхождения (например, крест на шаманской могиле). Неудивительно, что в шаманизме встречаются мотивы, кажущиеся несовместимыми, поскольку шаманизму свойственны открытость и своего рода синкретизм.

Я глубоко убежден, что шаманизм смог пережить преследования со стороны миссионеров мировых религий только потому, что оставался открытым и гибким, принимал в себя изменения, почти не имел догм, а это только увеличивало приспособляемость. Шаманизм пережил ислам, христианство, ламаизм и, наконец, безжалостный коммунизм, поскольку у шаманов была вера, а в особенности — призвание и миссия.

Надеюсь, что шаманизм переживет и неистовство современной цивилизации, обожествляющей технику; и если человечество уже безвозвратно испортило окружающую среду, то, может быть, найдутся те, что прислушаются к одному из посланий шаманизма: давайте чтить Природу (Drury 1989: x), как окружающую нас, осязаемую глазами — пока осязаемую! — природу, так и внутреннюю, нашу человеческую природу.

Сегодня шаманизм переживает свой ренессанс. Он находит выражение в самых разнообразных формах. С одной стороны, после долгого молчания шаманизм возродился там, где изначально он был частью народной культуры. Для этих народов шаманизм является важной опорой в возрождении этнического самосознания. С другой стороны, в городах складывается очень современный «урбанистический» шаманизм.

Вразрез с сегодняшним эгоистично-материалистическим взглядом на мир, обновленный шаманизм имеет подчеркнуто альтруистическую идеологию, предлагающую альтернативный образ жизни, бесплатное самолечение и различные позитивные программы существования. Важно довести до сведения, что шаманизм реально существует как в столице Кореи, так и среди нганасан, живущих близ Северного ледовитого океана, и у пастухов Монголии. И не стоит представлять себе аристократических жрецов-шаманов, «сидящих на белых конях в белых одеждах». Представим себе совершенно обычных, бедных людей, занимающихся кроме добывания насущного хлеба также и врачеванием. Звучит странно, но эти люди — наши современники, которые, как и мы, слушают радио, пьют кока- колу и едят консервированные сардины. Они и в самых дальних девственных лесах или тундре используют на охоте ружья и летают на самолете, если это необходимо. О многих из них созданы фильмы, многие запечатлены на фотографиях, не говоря уже о звукозаписях, видео и этнографо-антропологических работах. Несмотря на наличие или отсутствие материалов о них для пополнения собраний музеев сверхцивилизованных белых людей, они — наши особенные современники, заслуживающие внимания образы нашего столетия.

Илл. 1. Пожилая шаманка Линдза Белди (1912 г. р.) исполняет песни и стучит в бубен, вызывая духов в один из нанайских родовых дней. Приамурское селение Даерге, Хабаровский край. Фото: М. Хоппал (19 августа 1993 г.).

Илл. 2. Двуствольное шаманское дерево возле круглой юрты орочей-кочевников. Татарский пролив близ р. Иди. Фото: Я. Эдель- штейн (1905 г.); колл. МАЭ, № 922-3.

Илл. 3. Изображение человека с птичьей (орлиной?) головой. Так выражалась способность шамана "летать и перевоплощаться”. Хакасская автономная область, XIX в. См. Кызласов & Леонтьев 1980: 154.

Илл. 4. Изображение шамана в медвежьей маске. Подобные встречаются и у индейцев в Северной Америке. Селение Майя, Якутская автономная область, 4000-3000 до н. э. См. Окладников & Мазин 1979: 129.

Илл. 5. Тотемное изображение шамана-предка из окрестностей Перми, Бронзовый век. Пермское бронзовое литье. См. Оборин & Чагин 1988: 61, илл. 15.

Илл. 6. В жертву небесам приносится белый жеребец. Ритуал запечатлен на картине Александра Станкевича (1889 г.). Этот обычай бытовал среди абаканских татар еще в первых десятилетиях XX в. Ритуал проводил кам. Колл. Финского национального музея в Хельсинки, VKK:I:66.

Илл. 7. Резное изображение шамана на боковой стороне якутской табакерки. В руках готовящегося к жертвоприношению шамана хорошо видна крестовидная рукоятка бубна. В верхней части изображены человекоподобные духи, в жертву которым приносится корова. Между духами находятся три идола-птицы, одна из них двуглавая мифическая птица бксбку. Птицы доставляют жертву богам. См. Иванов 1954: 546, илл. 8; колл. Якутского музея им. Е. М. Ярославского, № 373.

Илл. 8. Предшествующий вечернему заклинанию нанайский ритуал жертвоприношения петуха перед трехствольным жертвенным деревом торо. У Ивана Тараковича Белди в селении Даерге, Хабаровский край. Фото: М. Хоппал (август 1993 г.).

Илл. 9. Жертвенный медведь айнов. Последний акт медвежьего праздника. Убитый медведь принимает участие в ритуале в качестве гостя. В действительности медведя заменяет его шкура. Отрывок японской иллюстрированной рукописи 1840 г. См. Campbell 1988: 153.

Илл. 10. Малоизвестная гравюра XIX в. с изображением шамана-ле- бедя сибирских татар. Прикрепленные к спине крылья указывают на то, что в состоянии экстаза шаман с помощью духа-помощника птицы способен летать. По резному орнаменту рукоятки бубна можно заключить, что шаман относится к бельтирам или абаканским татарам. См. Lankenau 1872: 281.

 

Илл. 11. Шаман забайкальского племени эвенков в богато украшенном шаманском наряде и головном украшении в виде короны с разветвлениями. Фото: O. Mamen (1931 г.); Музей археологии и антропологии Кембриджского университета, колл. Хэддона, Азия, рукоп.103.

Илл. 12. Голландский путешественник Николаас Витсен в середине XVII в. побывал в Сибири. Его заметки о путешествии содержат детальные описания и множество интересных иллюстраций. На одной из гравюр изображен тунгусский шаман с огромными рогами и громадной колотушкой. На голове коренастого человека, с головы до пят облаченного в мохнатую шкуру, красуются лосиные уши, а его ноги — скорее лапы с когтями. Такая манера изображения показывает, что полудикий языческий "священник” не считался вполне человеком. Несмотря на это характерное для того времени отношение, работа Н. Витсена (Witsen 1672) заслуживает внимания. Репродукция изображения из второго издания (1785), хранящегося в библиотеке Венгерской Академии наук.

Илл. 13. Гравюра в первом издании работы Иоганна Шеффера “Lapponia”: вверху два саамских шаманских бубна с магическими рисунками, внизу возле традиционного саамского чума кота на коленях стоит шаман ноайде, бьет в экстазе в бубен и поет. Характерно, что в трактовке христианства дух-помощник шамана ноайде-гадце изображен в виде черта.

...Что касается способов предсказывания, то они очень разные. Олаф Магнус описывает так: шаман заходит в юрту, кроме жены его может сопровождать еще один человек, который бьет в бубен, и в то же время шепчет различные заклинания, затем он впадает в экстаз и лежит некоторое время, как мертвый; в это время сопровождающий следит, чтобы его даже муха не касалась, потому что какой-нибудь злой Genius (sic!) может унести его в нижний мир... Самуэль Рин рассказывает, что бьющий в бубен исполняет песню, которая называется йойк, затем они бросаются на землю... бьющий в бубен тоже падает и лежит на животе, бубен кладут как можно ближе к его голове... Затем он просыпается и показывает несколько вещей (которые он принес с собой из путешествия), чтобы укрепить веру других в то, что он говорит. Это первый и основной способ использования бубна. Следующий способ — узнать то, что их интересует, например, насколько удачной будет охота или что-то другое, что предполагается сделать... Чтобы это узнать, на изображение Солнца на бубне кладут пару колец, бьют в бубен и при этом поют; если кольца движутся вправо, по часовой стрелке, то это предвещает хорошее здоровье и удачу...” (Schefferus 1673 — цитата по Pentikainen 1984: 145).

Следует отметить, что в издании следующего года (Scheffer 1674) я этого изображения не нашел.

Илл. 14. Саамский шаман в трансе: ситуация схожа с описанием И. Шеффера. Интересно примечание Campbell (1988: 302) в подписи к рисунку, что сани с запряженным в них оленем на заднем плане могут быть одним из первых изображений европейского Санта Клауса, местожительство которого представлялось на снежном севере, а его ежегодные поездки в период зимнего солнцестояния, возможно, имитируют небесный полет саамских шаманов. Гравюра XVII в.; колл. Radio Hulton Library в Лондоне. См. Scheffer 1674: 56.

Илл. 15. Таким видел саамского шамана С. Рин в XVII в. Черти отражают христианское понимание шаманизма. На рисунке изображены две фазы шаманского ритуала, описанные И. Шеффером. Примечательно, что в центральной части рисунка на бубне изображено Солнце. Это позволяет заключить, что центром саамской структуры мира является Солнце. См. Rheen 1671, более позднее издание 1897: 32; ср. Backman & Hultkrantz 1978: 38.

Илл. 16. В 1767 г. увидело свет произведение Кнуда Леэма “Finnmark”. На гравюрах этой книги увековечены ценнейшие этнографические детали из жизни саамов. Особенно примечателен рисунок, изображающий мужчину с бубном. Магические знаки на бубне, очевидно, достоверны и имеют огромную ценность в качестве источника информации. Бубен имеет огромные размеры в отличие от сохранившихся в музеях экземпляров. См. Leem 1767; новое издание оригинала вышло в 1956 г.

Илл. 17. Тунгусский шаман протаскивает сквозь одежду стрелу. В Сибири (как и среди побывавших там путешественников прошлых столетий) была широко распространена вера в то, что настоящий шаман способен стерпеть любую боль. См. Georgi 1776: 62.

Другой немецкий путешественник Иоганн Георг Гмелин, побывавший в 1733-1744 гг. в Сибири, следующим образом описывает историю с тунгусским шаманом, также продемонстрировавшим трюк со стрелой: “Нам хотелось увидеть уже только то, каким образом старый колдун просовывает стрелы сквозь свое тело. Но к великому удивлению, перед большим скоплением тунгусов старик заявил, что до сих пор он их обманывал, потому что протаскивал стрелы не сквозь тело, а лишь сквозь плащ... Когда я совершаю этот трюк, - сказал он, - я просовываю стрелу с одной стороны кожаного плаща, втягиваю тело насколько могу, затем протаскиваю стрелу перед собой и наконец вытаскиваю ее с другой стороны. В руке я держу пузырь с кровью и в момент вытаскивания стрелы из плаща выжимаю из него немного крови. И наши глупые тунгусы верят, что кровь сочится из моего тела. Свое заявление колдун тут же подтвердил, на наших глазах продемонстрировав сказанное”. (Gmelin 1751-1752: II: 46-49).

Илл. 18. Шаманка из окрестностей Красноярска. См. Georgi 1776: 44-45. В 1890 г. А. О. Хейкель сфотографировал в собрании Иркутского музея шаманский костюм, названный тунгусским, на спине которого также висело множество шкурок белок-летяг. Фотография хранится в этнографическом архиве Финского национального музея в Хельсинки, VKK 1:143b; ср. Lonnqvist 1985: 82. Подробнее о белках-летягах как о помощниках шамана см. Janhunen 1989.

Илл. 19. Бурятская шаманка. См. Georgi 1776: 82-83.

 

 

Илл. 20. Шаман со своим помощником. Снимок начала XX в. Место фотосъемки неизвестно, но по бубну можно предположить, что на снимке кетский (возможно, эвенкийский) шаман. Фото: И. М. Суслов (1915 г.); колл. МАЭ, № 2489-8.

Илл. 21. Кетский шаман. Железные украшения наряда образуют скелет, что символизирует возрождение шамана. Снимок сделан Уно Харвой в 1917 г. в одной из первых его экспедиций в Сибирь. См. Holmberg 1922: 19.

Илл. 22. В 1914 г. молодой сагайский исследователь Степан Д. Майнага- шев, вооруженный фотоаппаратом и фонографом, собирал традиционное наследие своего народа. Он сделал целую серию снимков с жертвоприношения лошади. На снимке: проводивший ритуал шаман сидит с бубном перед шалашом из березовых веток. Ачинский округ, Абакан. Фото: С. Д. Майнагашев (1914 г.); колл. МАЭ, № 2409-2.

Илл. 23. Жертвоприношение лошади - один из древнейших обычаев кочевых народов Евразии. Этим ритуалом просили у высших небесных сил благосостояния и богатства (прироста скота) для смертных на земле. Шаман должен был доставить душу жертвенного животного к небесному правителю. Колл. МАЭ, № 2409-65.

Илл. 25. Судя по богато украшенному бубну, типу головного украшения и одежде, на фотографии - сойотская шаманка. Снимок сделан в одном из фотоателье Санкт-Петербурга. Колл. Финского национального музея в Хельсинки, VKK 1:58, 1898.

Илл. 24. Узбекская шаманка Нобат начинает петь: ее глаза закрыты, на лице отражается экстатическое переживание. Зерафшан, Узбекистан. Фото: В. Н. Басилов (1979 г.).

Илл. 26. С одной из самых человечных фотографий в истории шаманизма на нас оглядывается шаман Очир боо в старом изношенном наряде. Этот снимок мог бы служить символом заката шаманизма. Фото сделано И. Г. Гранё в 1909 г. во время его баянгольского путешествия (Алтайский горный массив). К сожалению, шведско-финский путешественник не оставил данных об обстоятельствах создания снимка. Колл. Финского национального музея в Хельсинки, VKK 156:6.

Илл. 27. Орочский шаман на съемках этнографического документального фильма. Группа охотников-скотоводов, к которой он принадлежит, живет на северо-востоке Китая. Его наряд богато украшен и удивительно схож с костюмами на снимках, сделанных десятилетиями раньше. Заслуживает внимания крестообразный рисунок, украшающий бубен. Окрестности Хайлара, Северо-восточный Китай. Фото: Цюй Пу (1959 г.). Более ранние данные: Mercier 1977. См. Lindgren 1935: I-VIII, а также журнал Atlantis 1934, № VI: 1: 12, снимок солонской шаманки.

О       крестообразно