Категория вины в «церковном этикете»

Заметим, что индоктринация вины своеобразно выражается и в «церковном этикете», например в формах внутрицерковных деловых обращений. Поясним. Типичной для обращающихся к вышестоящему лицу в церковных приходах или церковных организациях формой подписи в конце обращений является: «Недостойный послушник Вашего Высокопреподобия» (или послушница), «Нижайший послушник» «Многогрешная раба такая-то»[41]. В некоторых формулировках «недостоинства» декларируется вместе со «смирением».

То есть обращающийся на декларативном уровне должен признавать свое несоответствие требованиям, ставя себя в парадигму «априори виноватого». А оказываясь «априори виновным», «виновным тотально», человек ставится в ситуацию сниженного личного выбора и деконкретизации. У такого «виноватого в целом» исчезают основания для осознания «вины в частности», то есть выяснения, а в чем он именно виноват. Снижается потребность анализа объективных недостатков, а обобщенная виноватость может перерастать в итоге в комплекс вины.

Заметим, что сами письменные обращения в церковно-приходском обиходе и церковных организациях называются не «заявлениями», а «прошениями». То есть подразумевается, что человек не должен «заявлять» свою волю, а должен «просить», декларируя свою готовность к отказу в просимом, то есть держать свое сознание в состоянии депривации. Просительная декларация имеет разные формулировки, отличающиеся по степени вычурности, например: «Испрашивая благословения Вашего Высокопреподобия, обращаюсь к Вам с просьбой…» [42].

Этот этикет присущ официальным церковным организациям, но и на приходах, рассматриваемых нами, священники настаивают на необходимости употребления вышеприведенных самоуничижительных формул. Известный московский духовник, возглавляющий приход царевича Димитрия при Первой Градской больнице епископ Пантелеимон (Шатов, до августа 2010 года – протоиерей Аркадий Шатов), защищая подобный церковный этикет, апеллирует к самопринижению из литургической практики: «Что же на Литургии перед причастием я признаю себя худшим  из грешников, когда говорю слова «от них же первый есмь аз»…» [43].

В целом очень мало кто из приходского духовенства готов признать наличие проблемы в индоктринации вины в современной практике церковно-приходской жизни. Но такие священники есть. Наиболее внятно это делает игумен Петр (Мещеринов), который констатирует в качестве проблемы, что в современном православии в России утвердилась идеология всегреховности, отмечая, что современному человеку в Церкви волей-неволей навязывается мысль о его ничтожестве, "окаянстве", своего рода несостоятельности. По словам о. Петра, эта мысль «в нашей церковной среде получила самое массовое распространение, расширительное применение»! Она сводится к следующему: "я – ничтожество, жалкий грешник, все во мне – зло и грех, мне приготовлены вечные муки, страшный суд, ад, погибель; правда, есть шанс всего этого избежать. Этот шанс заключается как раз в том, чтобы всегда ощущать себя ничтожнейшим, грешным, уродливым, недостойнейшим существом, ни на что, кроме греха, не годным (и это называется "смирением"), и каяться, каяться, и только каяться всю жизнь. Целью духовной жизни при этом становится исключительно убеждение себя в крайней своей грешности и тотальное самоугрызение, ибо всего прочего мы абсолютно недостойны" [44].

Заместитель руководителя Патриаршего центра духовного развития детей и молодежи Юрий Белановский видит в индоктринации вины одну из причин усиливающегося феномена расцерковления, говоря, что «Так, может потому многие мало чувствуют присутствие Бога, или не имеют в голове память об этом опыте, что им все время говорят, что они по определению виновны и только на них лежит ответственность за то, что Бога не знают?» [45].

 

Депривация жизненного пространства в церковно-приходской культуре

Перейдем к более общему вопросу - попробуем на основе рассмотренных категорий, понять, что представляет в церковной системе ценностей понятие «жизнь». Как на нем отражаются вышеприведенные категории «послушания», «смирения», «вины» и «греха»? Какова церковная концепция жизненного пространства?

Прежде всего, заметим, что для церковно-приходской культуры свойственно противопоставление жизни «по воле Божией» («жизни во Христе»), с одной стороны, и жизни «по стихиям мира» («греховной», обусловленной «страстями»), - с другой. Первая – та, которая ориентирована на вечность («жизнь будущего века»), вторая – та, которая ориентирована на земное существование, как на единственное или хотя бы приоритетное по отношению к жизни в вечности[46]. Через призму этой бинарной оппозиции рассматривается в церкви и повседневная жизнь человека как таковая.

Рядом с различение «истинной» и «ложной» жизни стоит оппозиция «истинного» и «ложного» добра. «Истинным» добром считается то, что делается во имя Бога, а «ложным» – то, что делается «без Бога». Под определение «ложного» добра подпадает очень обширная область человеческих поступков – подавляющая часть действий, продиктованных обычными человеческим желаниями и волей (не соотнесенной с церковными нормами или послушанием). Ведь эта воля «падшая», так как искажена «грехом» (см. сноски 8 и 24).

В русской церковной традиции эта позиция особенно наглядно представлена в писаниях еп. Игнатия (Брянчанинова), ставшего «классиком благочестия» для церковно-приходской культуры. «Нет никакого согласия между Евангельским добром и добром падшего человеческого естества. Добро нашего падшего естества перемешано со злом, а потому и само это добро сделалось злом, как делается ядом вкусная и здоровая пища, когда перемешают ее с ядом. Хранись делать добро падшего естества! Делая это добро, разовьешь свое падение, разовьешь в себе самомнение и гордость, достигнешь ближайшего сходства с демонами» ^[47] .

Но какое конкретно добро с церковной точки зрения, считается «евангельским», «истинным»? С церковных амвонов говорится, например, о ценности института семьи - «домашней церкви», которую христианин призван созидать и хранить. Говорится о любви к Родине и близким, об уважении святынь, прилежании к труду и многое другое. Однако добродетельность всех этих вещей оказывается тоже отнюдь не гарантирована, так как, по убеждениям церковной аскетики[48], каждое доброе действие подстерегает опасность послужить «во зло», быть использованным «в интересах диавола» …

Наталья Холмогорова вспоминает, за время её церковно-приходской жизни, как духовники, так и наиболее глубоко вовлеченные в церковную жизнь прихожане внушали ей следующее положение вещей:

 

«Недушеполезные и душевредные явления относятся к душеполезным в среднем как 99 к 1. При этом надо еще учитывать, что вполне душеполезное действие может повлечь за собой душевредное расположение духа. Например, сделав доброе дело, ты можешь возгордиться - и результат уйдет в минус …»[49].

 

То есть пространство «греха» оказывается достаточно велико, причем оно только возрастает в зависимости от степени активности жизненной позиции человека:

 

«Если он к тому же, например, газеты читает и интересуется общественно-политической жизнью, или хобби какое-нибудь имеет, или еще чем-то занимается помимо работы, или даже просто человек семейный - перед ним открываются поистине бесконечные возможности для греха... Например, согрешить можно беспокойством за судьбу Родины (Все это суета, о душе надо думать!), любовью к собственной жене (не слишком ли сильно ты ее любишь? Не превращаешь ли в кумир?..), тревогой за больного ребенка (Богу не доверяешь?), скорбью по дорогому покойнику (Чего это ты о нем убиваешься, если у Бога все живы?)» [50].

 

Пространство добра в такой системе ценностей оказывается существенно меньше пространства «греха», то есть пространства зла. Соответственно и пространство жизни в такой парадигме оказывается принципиально занижено. Если говорить на языке психологии, мы имеем дело с ситуацией, когда человеческие волеизъявления («помыслы» на церковном языке) подвергаются сильной депривации.

Заметим, что акцентирование уязвимости добра очередной раз дает дополнительные аргументы в пользу «смирения», но в данном случае - перед опасностью «греха», предлагая человеку лишний раз задуматься, поставить под сомнение то, что он делает. Установка на воздержание от действия как первая реакция на пришедшую в голову идею, оказывается более предпочтительна, чем установка на быструю реализацию идеи. Лучше «притормозить»…  Приведем в пример из личного опыта - совет, который был дан иереем Дмитрием Лином в ответ на желание перехода с церковной работы на светскую, более отвечавшую внутренним и профессиональным запросам:

 

«Ну я Вам скажу, Борис, что Вы все-таки подумайте, а стоит ли Вам переходить светскую работу? Как бы не было хуже. Не боитесь ли?.. Ведь в миру взаимоотношения между людьми жестокие. Могут быть разные неожиданности… Не уверен, что светская работа будет полезна Вашей душе. Смотрите…» [51].

 

Не заходя далеко, констатируем, что кроме как такового страха перед «миром», суть поведенческой модели здесь еще и в том, что воодушевление – не то, на чем нужно строить какую-либо деятельность. Лучше сначала дождаться пока энтузиазм перегорит, чтобы выполнять работу «не в угоду себе», а «за послушание».