Православное понимание смерти. Часть 2

 

…То есть Бог дал нам тело, но воспитать и создать свою душу — это то, что Он предоставил свободе человеческой личности. Потом эта мысль у Иоанна Домоскина развивается и достигает своей вершины у святителя Григория Поломы, последнего великого византийского богослова, уже в XIV веке. Святитель Григорий говорит так: «Человек выше ангела. Но почему?» И вот дальше у него следует очень неожиданный ход мысли, он говорит: «Человек выше ангела потому, что у человека есть тело». И поясняет: «Человек сложен: у нас есть душа и тело. И это означает, что душа должна владеть нашим телом. Но, чтобы душа могла подчинять себе тело, для этого у души должна быть способность властвовать — способность повелевать. Ангелам нечем повелевать, и поэтому ангелы только слушаются. Служение ангелов только в послушании. А человек сложен, и поэтому нашей душе даётся способность властвовать, способность творчески менять ту ситуацию, в которой мы оказались». И дальше Григорий Полома говорит: «Только из‑за того, что у нас есть тело, возможен мир культуры, возделывание полей…».

 

Вот из этого следует другой вывод, очень важный: душа, пока живёт в теле, имеет возможность для творчества. Душа вне тела лишается способности к творчеству. И, тем самым, лишается способности к покаянию… Поэтому и говорит Христос: В чём застану, в том и сужу. Нельзя изменить себя (творчески, покаянно обновить себя) после разлучения с телом.

 

Итак, душа моя расстаётся с телом. И после этого по православному преданию начинается путь её странствий, который длится, как полагают, сорок дней. Впрочем, я должен вам сказать — то, что я буду говорить в ближайшее время о странствиях в течение сорока дней, это не есть догматическое учение православной Церкви. Это как раз та самая грань народного опыта и церковного богословия. Потому что, вот скажем, в Писании и у святых отцов никаких оснований для такого рода суждений нет. Но, тем не менее, за этим какая‑то своя правда чувствуется, поэтому Церковь не возглашает это учение в качестве правила веры, но она и не изгоняет его от себя, а считает, что такого рода представление может быть полезно для духовного воспитания человека.

 

Итак, сорок дней. И эти сорок дней делятся на три этапа, которые знаем все мы. Это третий день, девятый и сороковой. Что стоит за этим? Сразу предупрежу: разные книги разных православных авторов (относительно старые и новые) достаточно по–разному понимают эти дни.

 

Ну… вот то представление, которое мне кажется наиболее духовно полезным и серьёзным.

 

Сначала, к третьему дню, душа человека идёт к Богу. Для неё возможным оказывается встреча с Богом и первое прикосновение к миру вечной радости. Это касается всех душ всех людей.

 

Но после этого опять же все души вплоть до девятого дня прикасаются к миру скорби, к миру вечной скорби… И видят, что происходит там… Знаете, есть такая интересная в Евангелии разница — когда Христос говорит о Своём суде в Евангелиях, Он говорит: Разделятся люди на агнцев и на козлищ. Они разделятся, помните, по какому признаку? Прежде всего:

 

Я был голоден — и вы не накормили Меня. Я был наг — и вы не одели Меня. Я был болен — и вы не посетили Меня.

 

Люди спросят: «Ну, когда же мы Тебя видели, Господи, таким?» И Он скажет: Вы не сделали этого одному из братьев ваших — значит, вы этого не сделали Мне. Итак, вот один из критериев для разделения. И те, которые жили по заповедям Христа, им Христос говорит: Приидите ко мне, обетованные Отца Моего! Идите и насладитесь уготованным вам Царствием! Значит, заметьте: люди должны войти в мир, который ожидает людей, в мир, который приуготовлен для людей — Идите и насладитесь уготованным вам Царствием. А что происходит с другими? Он им говорит: отойдите от меня, проклятые, идите в огни вечные, уготованные сатане и ангелам его. Мир преисподней — это мир не для человека: это мир сатаны и его ангелов, но не мир человека. И это и страшно, что человек окажется в мире, в котором для человека нет места — в бесчеловечном мире.

 

Так вот… прикосновение к этому миру опять же даётся всем до девятого дня.

 

А затем до сорокового дня душа человека возвращается на землю. И перед ней проходят все эпизоды его жизни. Как говорят эти предания, она посещает места, где она жила, и вспоминает всё, что с нею было. И после этого уже идёт к Богу…

 

Каков смысл этих странствий? Каков смысл этих рассказов? А в том, что человек встречается с Богом в состоянии абсолютной ответственности, он теперь знает всё: знает, зачем Христос дал ему заповеди, он знает, к чему приводит нарушение заповедей, он знает, наконец, где и в каких случаях он делал гадости. Что было доброго и что было злого в его собственной жизни, все его грехи, но и все светлые поступки — всё он теперь помнит, всё он знает.

 

И вот в этом состоянии предельной ясности и ответственности он встречается с Богом. И там совершается частный суд. Частный суд — когда душа определяется или в предначинание вечных блаженств, или в предначинание вечных мук. Что это такое, я не знаю. И вряд ли, я думаю, кто‑либо из православных богословов дерзнёт сказать, что он знает. Есть слова Апостола Павла: «Что уготовил Господь любящим Его — это не приходило на ум человеку. А что уготовано дьяволом, так потому что это уготовано не для нас, мы тем более не можем себе это представить».

 

Можем, на самом деле… это очень просто представить, что это такое. Ад страшен не столько интенсивностью своих мучений, сколько их бессмысленностью. Человек способен перенести любое страдание, если оно осмысленно, если он понимает, что в этом страдании он растёт, что это надо, что из этого есть выход… И напротив: даже элементарную зубную боль нельзя перенести, если ты уверен, что она никому не нужна и что она будет длиться вечно. Если у человека есть осмысленность своего существования, он пройдёт через любой ГУЛАГ. Если у человека нет чувства смысла, его раздавит элементарная ангина. Так вот, жуть ада в том, что из него нет выхода. Это такое состояние, которое не меняет человека — в котором уже нельзя меняться…

 

И всё же это не всё. Потому что затем человека ждёт последний суд — тот, который называется Страшным судом: суд для всех людей и одновременно. И здесь я хотел бы сказать, что вот этого не надо бояться. Не надо бояться по двум причинам. Одна из них поразительно высказана Григорием Нарикаце, армянским патриархом XII века — есть у него удивительная книга скорбных песнопений. В одном из его гимнов есть такие строки:

 

Мне ведомо, что близок Страшный суд.

И на Суде я буду уличён во многом.

Но Божий суд не есть ли встреча с Богом?

Где будет Суд? Я поспешу туда.

Я пред Тобой, о, Господи, склонюсь

И, отречась от жизни быстротечной,

Не к вечности ль Твоей я приобщусь,

Хоть вечность будет мукой вечной?

 

Для человека, живущего христианским чувством, встреча с Богом (любая встреча) есть источник радости. Но даже не это хотел бы сейчас подчеркнуть. На самом деле, Последний суд есть последняя апелляционная инстанция… Согласно православному преданию, Страшный суд не ужесточает приговоров частного суда — он их отменяет, он изменяет их в сторону большего милосердия. Человек, который был осуждён как частный грешник, может быть оправдан и спасён как член Церкви…

 

Два обстоятельства, мне кажется, очень важны для понимания Последнего суда. Во–первых: судить будет Христос. Тот, Кто ради нас умер. Отец весь суд передал Сыну, то есть воплощённой любви. И здесь я не могу не вспомнить слова Святителя Феофана Затворника. В одном из писем этот великий русский православный подвижник прошлого века выражается так: «Господь есть любовь. И поэтому Он ищет и жаждет, как бы оправдать каждого из нас. Он готов вменить нам в праведность любую малость. Господь жаждет оправдать нас. Только дайте Ему хотя бы ничтожный повод, чтобы Он смог вас помиловать».

 

Помните, кстати говоря, у Достоевского замечательный рассказ о луковке? Умирает некая женщина, которая не слишком праведна была, прямо скажем. И она попадает в огненное озеро. А ангел–хранитель её плачет над нею и умоляет: «Ну, дай мне, пожалуйста, хоть какой‑то повод вытащить тебя отсюда! Ну, вспомни — может быть, какое‑то доброе дело было в твоей жизни? Хотя бы одно…». Та думала–думала и говорит: «О! Я однажды нищенке луковку подала». Ну, как подала? Та работала в огороде, нищенка проходила мимо и начала просить. Так чтобы нищенка отстала, она в неё луковкой и запустила. Вот и вся её единственная милостыня за всю жизнь. Так ангел не поленился, слетал за этой луковкой, нашёл, приносит — протягивает этой несчастной женщине и говорит: «Держись! Я буду вытаскивать тебя отсюда. Если луковка не оборвётся, я тебя спасу». И происходит чудо: эта женщина цепляется за луковку, ангел тащит — и луковка не рвётся. А соратники по страданиям, которые принимают эту огненную баню вместе с этой женщиной, видят, что одна их компаньонка вытаскивается из озера — и, естественно, цепляются за её ноги, чтобы и их вытащил ангел. И вот и здесь и происходит самое страшное: женщина начинает отпихиваться от них. Здесь как раз луковка и рвётся… Потому что это была единственная ниточка любви, но толканием локтями и её эта женщина порвала. Здесь последняя надежда для неё погасла…

 

Итак, Господь ищет эту «луковку». Желание Господа, воля Господа не в том, чтобы нас осудить, а в том, чтобы нас вытащить отсюда. Так какие же есть надежды? Почему человек, который был осуждён после своей частной смерти, может быть оправдан в конце?

 

А надежда в том, что мы приходим туда все вместе. Приходим как Церковь Христова, как частица тела Господня. И поэтому там, где нам не хватало нашей личной любви, где нам не хватало нашей личной святости, она может быть восполнена любовью и святостью Христа…

 

И вот отсюда — из этого ощущения, что никто из нас не живёт и не умирает в одиночку, потому что мы крестились в смерть Господню, во одно тело, мы питались одним хлебом, одним хлебом евхаристии — из этого ощущения нашего благодатного единства во Христе и вырастает надежда на то, что может быть восполнен недостаток в нашей личной духовной жизни. Восполнен за счёт общецерковных сокровищ.

 

Вот теперь я должен коснуться темы индульгенции. Исходя из того, что я сказал, будет понятно, почему на Западе возникли индульгенции, которые вызывают столько возмущений и у православных, и у протестантов, и просто светских людей.

 

По большому счёту в индульгенции нет ничего страшного. В православии тоже есть индульгенции. И почти каждый из здесь сидящих принимал участие в этих индульгенциях. На языке православного богословия знаете, как они называются? Поминальные записки. Только и всего.

 

Так вот… разница только в чём? Для православных Церковь — это народ. Мы с вами вместе — это Церковь. Соборная, единство, Церковь… А в католическом мышлении Церковь — это Папа. И мы, когда собираемся в церковь и молимся об упокоении наших усопших братьев, мы делаем некий жест любви. Жест любовной памяти об этих людях. И мы живём в уверенности — мы же ведь всё‑таки в Царствии Божиим. Мы в нём, уже — в Царстве любви… Это означает, что мир Церкви (только её фундамент на земле, а голова её Христос, высоко) построен так, что в нём очень хорошая акустика. И поэтому слово любви, жест любви, сделанные здесь, на земле, порождают целую бурю любви там, в горнем мире…

 

Потому что не кармой держится Церковь, не автоматическим воздаянием, а любовью, которая желает прощать…

 

Вот это христианское ощущение, что это толика, малость, наше поминание, наша молитва о дорогих нам людях, об усопших христианах и даже о тех, кого мы не знаем… «Ты, Господи, помяни тех, о ком некому молиться», — каждую родительскую субботу в церкви звучат эти слова.

 

В католическом понимании Папа — это заместитель Христа, точнее, наместник Христа. То есть «временно исполняющий обязанности» Христа на земле. Христос дал ему какие‑то полномочия. И поэтому Папа к себе относит слова, сказанные Христом всем, по сути дела, христианам: Что вы свяжете на земле — будет связано на небесах. Что разрешите на земле — будет разрешено на небесах.

 

Папа эти слова относит, по сути, только к себе. И вот поэтому в католической традиции родилась практика — поминальные записки адресовать лично Папе, потому что если Папа помянет этого человека в своих молитвах, вот тогда Господь точно послушает (Он всю власть Папе передал — если Папа об этом человеке молится, то Христос просто обязан его спасти).

 

В православном понимании такого автоматизма нет. Такой персонализации Церкви нет. Я не так давно в одном католическом французском журнале увидел статью, в которой меня поразило само название её — «Церковь — это кто?» Статья была, естественно, о Папе. Конкретное указание: Церковь — это он. Так вот, в понимании католиков, индульгенция — это поминальная записка, обращённая к Папе. К ней прилагается какая‑то сумма пожертвования, чтобы Папе было интересно читать эту записку. Считается, что Папа точно знает цифры небесной бухгалтерии и поэтому в зависимости от суммы пожертвований тебе объявляется облегчение от мук чистилища. Вот в этот промежуток от моей смерти до Страшного суда, если за меня будет вноситься индульгенция, этот промежуток для меня будет сокращён. Вот смотрите: человек умер в 1621 году. А Страшный суд, предположим, будет только в 2001. И вот бедняге, ему почти четыреста лет надо мучиться в муках чистилища. Это ещё не ад — католики это прекрасно понимают, что это ещё не ад, что это чистилище, предначинание вечных мук. Но власть Папы не простирается по ту сторону Страшного суда — всё‑таки Евангелие ясно говорит, что весь Суд предан Христу, а не Папе. Поэтому они не говорят, что могут гарантировать за хорошую плату выживание после Страшного суда — нет. Но в промежутке до Страшного суда, во времени истории — вот здесь можно договориться. Поэтому, если ты совершил доброе дело, из этих четырёхсот лет двадцать ты проведёшь, скажем, в верхнем слое чистилища, в лимбе так называемом, и там тебе будут более или менее хорошие условия для жизни.

 

Официальное католическое богословие сейчас уже отказалось от этих идей, но на уровне реальной приходской практики всё это живёт. И до сих пор по Москве распространяются книжки и брошюрки католические с предложением: за каждую молитву — индульгенция в 365 дней.

 

Но Бог с ними, с католиками. Я просто хочу пояснить, что в Православии есть эта же идея, но, мне кажется, более по–христиански выраженная. Что, действительно, человек, который был осуждён после своей смерти непосредственно, по молитвенной заботе всей Церкви, как член Церкви, он может быть оправдан на Последнем суде.

 

Итак, вновь поясняю: Последний суд после воскрешения мёртвых есть последняя апелляционная инстанция, которая, скорее, снижает строгость приговора, но никак не ужесточает его…

 

Но перед Страшным судом произойдёт то, о чём я уже говорил. Воскрешение мёртвых. Здесь, конечно, есть, где разгуляться фантазии. Так и кажется, что наступает общепланетарная ночь мертвецов: сдвигаются все могильные камни, скелеты, на ходу обрастая плотью, дружно уходят с мировых кладбищ и куда‑то идут. Кроме того, дальше ощущаешь, что сразу за этим будут происходить страшно интересные события. Видите ли, в моём теле есть частицы, которые раньше были в телах других людей. Ну, вот смотрите: вот я умер, меня похоронили, на моей могиле, по заветам Базарова, лопух вырос. Этот лопух съела козочка. Из этой козочки надоили молочка, и его попил малыш — внучок кладбищенского сторожа. Потом он тоже помер. И вот затем при воскрешении из мёртвых мы с ним устраиваем свару: вот эта частица, которой мне не хватает для моего пальца, она когда‑то находилась в его печени — кому из нас она должна, на самом деле, принадлежать теперь? Ну, помните, что в Евангелии описывается похожий эпизод. Спрашивают, искушая Христа: «Одна женщина была женой семерых братьев — кому их них она будет принадлежать в Царстве Божием, после воскрешения?» С другой стороны: я воскрес, моё тело воскресло. А если я умер одноногим, я с одной ногой выйду из могилы или с двумя? Вот тоже некая проблема. И обожают такого рода триллеры рисовать рериховские литературы, в газетах и в журналах — вообще оккультисты, то есть те, кто противится идее воскрешения плоти, они обожают рисовать эти вещи…

 

Но Православие ничему такому не учит. Православие говорит, что да, наша плоть воскреснет. Но вот вопрос — что значит «плоть»? Видите ли, тело каждого из нас двусоставно: в нём есть (я сейчас буду использовать язык Аристотеля, который близок очень как раз святым отцам) форма и содержание. Вот есть храм. Есть форма этого храма. А материей этого храма являются кирпичи, из которых он сложен. Есть кирпич — у этого кирпича тоже есть своя форма и своя материя: формой является прямоугольничек, а материей — глина, из которой он создан. У этой глины, в свою очередь, тоже есть своя форма и своя материя. И из одних и тех же кирпичей (из одной и той же материи) можно сложить разные формы: можно храм построить, а можно общественный туалет из одних и тех же кирпичей.

 

Так вот… В моём теле то же самое — есть форма и содержание. Я каждый день потребляю вещества и энергию из внешнего мира. Вот представьте себе (я‑то ладно, обо мне неинтересно говорить): ребёнок, который растёт, у которого организм активно строится. Вот с утра этот ребёнок покушал бутерброд с сыром — означает ли это, что к обеду один его палец будет состоять на какой‑то миллиметр из сыра, а второй — из хлеба? Нет. Значит, вещества, которые он съел, он сначала их расщепит, а потом из них построит себя самого. Значит, материя, которая приходит в нас и уходит, с точки зрения чисто вещественной, в каждом из нас меняется лет за семь полностью — обновляется всё. А одним и тем же остаётся форма, то есть структура тела — то, что можно было бы назвать генной программой. Генно–информационная программа человека: каждая клеточка знает, как строить саму себя. Каждый орган нашего тела знает, как строить самого себя. А потом мы начинаем стареть — и наше тело «забывает» это умение. И наши органы «забывают», как строить самих себя. Наши клеточки забывают, как самих себя строить, как делиться, как обновлять себя. И тело изнашивается и умирает…

 

Так вот… воскрешение плоти означает, что эта наша форма — если хотите, идея человека (эту форму можно до некоторой степени назвать душой, если хотите), вот моя душа получает возможность вновь строить своё тело. Из той новой материи, которая будет вокруг меня. Этот мир сгорит в огне — от него ничего не останется. Но Христос говорит: Се творю всё новое. Будет новое небо и новая земля. И вот в этом новом мире моей душе будет дана возможность создать себе новое тело… Но это моя же душа. Это форма моего же тела. Но из новых элементов она построит себе новое тело с новыми свойствами, подобными тем, которые были у Христа Воскресшего. И Апостол Павел это выражает так: «Сеется тело душевное». (А в греческом тексте там «психикос» стоит, а в древне–латинском переводе Нового Завета там «corpus animalis» стоит — это вполне справедливый перевод: «тело животное» (animalis)). «Сеется тело животное. Восстаёт тело духовное», — пишет Апостол Павел. Значит, зерно бросается в землю, но всходит оно уже не в качестве зерна просто, а чем‑то другим. Но вот что важно: при этом некая идентичность этого жизненного процесса сохраняется. Это всё‑таки не перевоплощение в другое тело, а форма именно этого моего тела получает возможность вновь облечься материей, облечься содержанием в том новом мире, который создаст для нас Господь.

 

Именно потому, что это будет тело нового мира, тело духовное, поэтому окажется, что, с одной стороны, это тело не будет преградой для того, чтобы созерцать Творца, но, с другой стороны, это тело будет не подвержено уничтожению. И это означает, что и боль, которое будет испытывать это тело, если оно воскреснет в поругании, и боль эта тоже будет такая, которую это тело не уничтожит до конца. Поэтому будет возможно то, что Христос называл мука вечная … Не временная, а именно вечная.

 

Последнее, что осталось сказать, что же такое жизнь вечная в Боге и смерть вечная вне Него? О первом говорить легко. Святой Григорий Богослов это выразил одной фразой: «Жизнь вечную я полагаю в созерцании Бога. И в этом одном я и полагаю райское веселье». Это нельзя, очевидно, объяснить словами. Но человек, который понимал на своём опыте, что такое прикосновение благодати, он поймёт, что другого человеку действительно тогда не нужно будет.

 

А что касается вечных мук, то здесь есть некоторая сложность. Одна из этих сложностей чисто техническая. Святые отцы не писали учебников по богословию. Каждая книга каждого святого отца написана по конкретному поводу. Святые отцы — это учителя Церкви первого тысячелетия, прежде всего. И только есть одна книга, дошедшая к нам от первого тысячелетия, которая является суммой богословия, энциклопедией богословских знаний всех. Это книга преподобного Иоанна Домаскина — точное изложение православной веры. А знаете, что интересно в этой книге? Её оглавление. Если вы посмотрите, то увидите, что в этой книге есть глава под названием «Рай», но нет главы под названием «Ад». Я специально собирал у древних святых отцов рассуждения об аде. Конечно, самое известные из них, это Слово преподобного Исаака Сирина в VII веке. «Никому не дозволена мысль, что грешники, находящиеся в аду, лишены Божьей любви. Но эта любовь жжёт их». И дальше он поясняет так: «Ад, по моему рассуждению, есть невозможность больше любить»…

 

Эти рассуждения преподобного Исаака Сирина потом отозвались в рассуждениях старца Зосимы у Достоевского, который точно так же, почти теми словами, рассуждает об аде. Григорий Богослов тоже говорит: «Мучения — в совести». Максим Исповедник, Иоанн Домаскин — это наиболее глубокие умы православных отцов, они не увлекались идеей каких‑нибудь там клещей, пыток, котлов со смолой и так далее. В Православии не было своего Данте, который бы нарисовал такие картины. Надо различать: есть педагогические образы (скажем, на очень поздних фресках и иконах, начиная с XVI века) и богословие. И в богословии древними отцами понимается, что ад — прежде всего, это мука совести… В нашем веке уже отец Сергий Булгаков об этом сказал так: «Душа будет вечно смотреться в череду дней бездумно загубленных ею».

 

Невозможно ничего изменить — человек поставил себя вне Бога. С Богом он жить не научился. Он не научился той радости, которую Бог хотел нам дать… Понимаете, Бог человеку хочет дать и может дать только одно — Самого Себя. Если человек не испытал этой духовной жажды и не испытал радости от соприкосновения с Богом при жизни, он не научился радоваться здесь — ему это не будет в радость и там. Представьте себе, если вас приговорили к жуткой казни: вас заперли бы на месяц в консерватории. Если у вас перед этим воспитан музыкальный вкус, то вы будете очень даже рады, что в течение месяца вам можно слушать замечательных мастеров. Но если вы воспитаны только на хард–роке, в таком случае вас ждёт очень тяжёлый месяц, потому что это не тот хлеб, которым вы кормили свою душу. А беда в том, что вся чернуха будет сожжена, она исчезнет — и останется только Бог… И Бог говорит: Вот Я. Прими Меня. Разреши Мне быть в тебе.

 

А Ему отвечают: «Да мне бы пол–литра». Ну не даст нам Господь пол–литра. И вот будет душа, бедная, тосковать: «что ж Ты меня всё мистикой кормишь?»

 

…Исходя из того, что я уже сказал о православном понимании воскрешения, я сразу отвечу на вопрос о кремации. Дело в том, что христиане с глубочайшей древности почитали мощи святых. Не верьте протестантам, которые утверждают, что это позднее языческое изобретение — ничего подобного. Откройте, скажем, мученические акты Поликарпа Смиромского — это ученик Апостола Иоанна. И его житие было описано сразу после его смерти, все учёные признают, что это текст II века. И там сразу говорится о том, что как только его убили, христиане бросились к костру, на котором сожгли его, чтобы хотя бы частицу мощей его взять и отнести к себе, благоговейно у себя хранить. Вопрос о почитании мощей — особый, я сейчас касаться его не буду. Так вот, язычники знали, что христиане ожидают воскрешение тела. Язычники знали, что христиане поэтому и ведут себя мужественно, что верят в воскрешение своё. И поэтому, чтобы лишить христиан надежды, они полагали, что надо сжечь тело: «Да, конечно, если вы думаете, что вас похоронят в склепе, а потом придёт ваш Христос, и вы воскреснете, мы понимаем — вы будете мужественны. А мы хитрее сделаем: мы вас сожжём, а пепел развеем. Вот и посмотрим, воскресит вас Христос или нет». Но ответ христиан был: «Мы не боимся ущерба ни при каком способе погребения. Мы надеемся не на то, что наше тело воскреснет, а надеемся на то, что Христос нас воскресит. Мы считаем, что человек не испытывает никакого вреда в зависимости от образа погребения, но придерживаемся более благородного и древнего обычая — предание тела земле».

 

Итак, с точки зрения православной церкви, кремация, с одной стороны, безвредна, а, с другой стороны, страшно разрушительна. Она безвредна для человека, которого хоронят. Если его отпели по православному обычаю, если его помянули, о нём молятся, если он умер, в конце концов, исповедавшись и причастившись, а его сожгли, мы не будем сомневаться в том, что Господь примет его душу и потом восставит его тело вне зависимости от того, похоронили ли его на кладбище или сожгли в крематории. Но обряд кремации страшно разрушителен для живых людей, для тех, кто провожает усопшего. Потому что он страшное воздействие оказывает… Во–первых, он лишает возможности просто по–человечески прийти на могилку. Понимаете, вот когда человека хоронят в земле, здесь понятный образ, благородный и высокий: зерно, которое бросается в землю. Это зерно брошено, и мы верим, что настанет весна для наших тел и для наших душ — и мы восстанем из этой земли. Это действительно древнейшая религиозная традиция и очень глубокий религиозный символ. А, когда человека бросают в огненную печь, — это тоже символ. Но символ‑то чисто негативный: символ вечного огня. Конечно, это очень неприятно. Мы знаем, что это ранит душу людей. И поэтому Церковь выступает против кремации: не из мистических соображений, что это душе усопшего повредит, а просто видно, что это причиняет боль живым. Поэтому и при контактах со светскими властями православная церковь всегда настаивает на том, чтобы меньше было крематориев, а больше отводилось земли под кладбища, чтобы кладбища эти по возможности передавались церкви, чтобы были отдельные православные кладбища, чтобы православные храмы там стояли, чтобы там служба постоянная совершалась, чтобы священники провожали в последний путь…

© дьякон Андрей Кураев

© записано Chemarlik

 

О Боге. Часть 1

 

Впервые я решил начать разговор о Православии с разговора о Боге. Потому что обычно мы начинали с разговора о Библии или с рассказа по истории Церкви, символике иконы даже бывало. Но вот сегодня решил впервые придерживаться более классической схемы катехизиса, когда сначала идёт изложение учения о Боге, а потом уже касаются евангельских тем.

 

Но всё же… какой будет методика нашего размышления? Вообще, задача любого философа — определить для себя некий момент истины: из самых разных ситуаций, в которых бывает человек в жизни, где та, в которой человек по–настоящему является самим собой? В какую минутку приоткрывается самое глубокое, самое истинное, самое человечное, что есть в человеке?

 

И вот разница между различными философиями, прежде всего, состоит в том, что они по–разному определяют этот момент истины. Представьте, что вы даёте детям, которые учатся в художественной школе, задание: пойдите в свой родной город, выберите то место, которое вам больше всего понравится и которое вы считаете жизненным средоточием, смыслом нашего города, его историей, его жизнью — с чем вы связываете его будущее… Найдите такое место и нарисуйте. И вот детишки расходятся по городу, каждый выбирает что‑то своё, рисует, а затем приносит учителю. Кто‑то нарисовал крепостную стену — для такого ребёнка, начинающего философа, вся история — это история сражений, военных походов, империи, то есть это история воли к власти (это, скажем, Шопенгауэр будет у нас). Другой юный художник нарисовал, предположим, городской рынок — для него вся история города, человечества — это история торговли, рыночных отношений (это Адам Смит — любимый писатель, как известно, Евгения Онегина). Кто‑то встал и нарисовал вид на фабрику — для него, соответственно, вся история человечества связана с производственными силами (это любимый всеми нами Карл Маркс). Ещё один художник–мыслитель нарисовал вид на бордель, со вкусом и знанием дела описал всё то, что там происходит, и затем написал об этом сочинение под названием «Психоанализ». Кто‑то нарисовал вид на городскую ратушу: для него история города — сложные процессы управления. Для кого‑то таким главным местом города оказался театр. А для кого‑то — храм…

 

Понятно, что для православного человека, действительно, храм, монастырь и будет таким местом, с которым связаны самые глубокие и истинные проявления человеческой сути. И, если пробовать спросить на уровне не философского анализа, а констатации факта, где же та ниточка, в которой православие видит проблеск потаённой сути человека, такой ниточкой будет Пасха — Пасхальная радость. Это та минута, которую Православие считает самым главным призванием человека. Радость, которая наступит в эту ночь, есть прообраз той радости, которую Бог уготовил любящим Его. И всё то, что есть в Православии тяжёлого, трудного, есть путь к Пасхе. Подвиг покаяния, исповеди, воздержания и так далее — всё это условия, при которых возможно прикосновение к Пасхе…

 

А если не как констатацию это сказать, а попробовать обосновать это, то я предлагаю вам последовать таким путём. Итак, представьте, попался нам в руки некий ключик — затейливой конфигурации. Мы смотрим на этот ключик и думаем: «Каким же должен быть замок, к которому этот ключ подойдёт? В какую скважину он может войти и что это за замок такой?»

 

Для любого философа важно найти такой ключик — посылку. Именно найти — он её не доказывает, не делает: любая система философского размышления начинается с какой‑то аксиомы, как и любая научная деятельность. Желательно, чтобы этих аксиом было минимальное число, чтобы они не разрастались в бесконечность. И от этих аксиом пробуют строить уже всё дальнейшее.

 

И вот я предлагаю в качестве такой аксиомы взять один тезис: свобода человека.

 

Вот я не могу доказать, что человек свободен. Я думаю, что никто не может этого сделать. И всё же обычно люди живут таким убеждением, что мы свободны. Я считаю, что это убеждение — это не заблуждение, это справедливо. Вслед за очень серьёзными людьми, работавшими над этой темой в европейской философской традиции, в русской философской традиции, я спрашиваю: к принятию каких следствий обязывает нас принятие этой аксиомы? Если я свободен, то — что из этого значит? Вот человек свободен. Какой должна быть вселенная, чтобы допустить свободу человека?

 

И вот здесь размышления на эту тему я хотел бы начать с обращения к такой значимой фигуре, как Иммануил Кант. (Человек, которого мы можем даже до некоторой степени называть нашим соотечественником и великим русским философом: благо какое‑то время он, действительно, был подданным Российской Империи и писал верноподданные прошения императрице Екатерине, чтобы его утвердили в должность профессора Кёнигсбергского университета.)

 

О Канте сегодня знает большее число людей, чем его читали. Это всё благодаря «Мастеру и Маргарите» Булгакова. Как вы помните, когда некий персонаж иностранного происхождения появляется на Патриарших прудах и беседует с цветом советской интеллигенции, то он упоминает как об одном заурядном факте своей биографии: «Пил я надысь кофе с Иммануилом Кантом». И дальше поясняет, что Кант, который опроверг пять традиционных доказательств бытия Бога, затем как бы в насмешку придумал своё шестое. Иван Бездомный на это реагирует: «Взять бы этого Канта за это доказательство да в Соловки да годика на три!». Итак, за что же Кант удостоился такого приговора?

 

То, как он размышляет, может быть резюмировано в форме достаточно простого силлогизма, обычного силлогизма. У этого силлогизма большая посылка — общий тезис, из которого всё исходит. Ну, я поясню, что такое силлогизм. Силлогизм — это некое формально правильное логическое размышление, которое в стандартном виде имеет такую формулу — предположим: «Все люди смертны» — это большая посылка. Малая: «Пётр человек». Вывод: «Следовательно, Пётр смертен». Силлогизмы бывают разной формы, скажем, с отрицательными суждениями и так далее.

 

Так вот, большая посылка у Канта такая: «Всё в мире происходит по какой‑то причине».

 

В мире не бывает беспричинных событий: если некий феномен существует, если некое событие произошло — значит, была причина, по которой это произошло именно так, а не иначе. В науке это называется принципом детерминизма — самый общий закон мироздания, в основе всякого научного мышления. Его пробовали расшатывать в философии и физике XX века: можно вспомнить полемику Бора и Эйнштейна по этому поводу. Но, в конце концов, просто пришли к тому, что принцип детерминизма может пониматься немножко более гибко, чем это было в механистической философии, но всё равно принцип детерминизма наука признаёт.

 

А малая посылка такая: «Человек свободен».

 

Вот что это за посылка такая?

 

Кант точно так же говорит — я не могу доказать, что человек свободен, но давайте попробуем это постулировать. Как мы это постулируем? В частности, через отрицание противоположной возможности: предположим, что человек не свободен. Что тогда из этого последует? Тогда нам остаётся отменить этику. Придётся отменить право, потому что, если мой сегодняшний поступок не свободен, а всецело предопределён тем, что со мною было вчера и позавчера, то в таком случае, если этот поступок был хороший, то орденом надо награждать не меня, а, скажем, моих родителей и учителей. Если поступок был плохой, то, пожалуйста, пусть они идут в тюрьму вместо меня. Если человек все свои действия совершает так, как совершают природные энергии — природные феномены, — нет оснований для того, чтобы прилагать к человеку категорию долга.

 

Это очень важная мысль Канта: в природе нет категории долга. В природе всё может быть описано только так, как оно есть. И мы не можем сказать, что Волга должна впадать в Каспийское море, что это её нравственный долг, почётная обязанность и так далее. Нет, мы может сказать, что это происходит так‑то и так‑то, но мы не можем сказать — «следовало бы Волге поступить так‑то, а вот это она сделала неправильно». Иначе мы уподобимся царю персидскому Дарию, который высек черноморские проливы за то, что разметали его мост, который он навёл. Так вот, в мире природы долга быть не может. И, если мы человека рассматриваем в качестве чисто природного феномена и говорим «человек — это не более чем частица мира», в таком случае категории долга, права, совести, греха, заслуги мы должны устранить из нашей мысли — это иллюзия. И вот здесь открывается очень интересная особенность именно христианской философской традиции…

 

Для античной философии, равно как для индийской философии (вообще для языческого и архаического типа мышления) человек есть микрокосмос. Так же это и в современном оккультизме, так это в кабалистической традиции. Человек — микрокосмос. Мир большой — это макрокосмос, а мир малый (человек) — это микрокосмос.

 

В самом деле, то, что есть во вселенной, есть в человеке. Отец Павел Флоренский эту философему резюмировал в такой блестящей фразе: «Человек — это сокращённый конспект мироздания». Скажем, есть в мире некие процессы, которые описываются химией, — эти процессы есть в нас. Есть процессы, которые описывается с помощью языка квантовой механики, — эти процессы и в нас происходят хотя бы отчасти. Есть процессы, которые описываются на уровне биологии, — да, конечно, мы принадлежим и к животному миру тоже. И к миру химических феноменов мы причастны, и к миру физических, мы причастны и к миру животному, и к социуму и так далее. Да, человек — это микрокосмос. Это правда…

 

Но, уже начиная с IV столетия (от святителя Григория Нисского, Григория Богослова), идёт бунт христианской мысли против этой формулы — и рождается удивительная формула. Если для античной философии человек был микрокосмос, помещённый в макрокосмос, то Григорий Нисский говорит ровно обратное: «Человек — это макрокосмос, помещённый в микрокосмос». Человек — это большой мир, помещённый в мир маленький, потому что правильно: всё то, что есть во вселенной, в природе, в космосе, в мироздании, — всё это есть в нас. Но в нас ещё есть нечто, чего нет во всём остальном бытии: образ Божий, дар свободы, дар мысли, осознанности — вот этого во всём мире, который ниже нас, вокруг нас, этого там нет. Поэтому, как подчёркивают отцы IV века, не надо называть человека микрокосмосом, потому что тем самым ты уравниваешь его с мышью: мышь тоже есть сочетание четырёх стихий, мышь тоже есть микрокосмос. Но человек не только мышь, хотя некое мышиное начало в нём, конечно, присутствует, и начатки животной психологии, и физиологии и т. д. — всё это есть…

 

Так вот, человеческое существование, человеческий поступок можно описать в двух системах отсчёта, в двух системах координат. И Кант это делает в двух своих разных работах: «Критика чистого разума» и «Критика практического разума». И вот, если мы смотрим на человека извне, со стороны, в таком случае человек перед нами проходит, как комета пролетает по небу — так же и человек проходит мимо нашей жизни. (Позавчера в своей жизни я впервые‑таки видел комету. И, оказывается, что они летят неправильно: они, оказывается, летят по небу хвостом вперёд. Потому что у меня было ощущение, что хвост за ними сзади должен развиваться. Физики мне пробовали что‑то такое объяснить — я им раньше не верил, пока не увидел своими глазами. Это было в Сибири, в Подольске. Оказалось, интересное зрелище.) Так вот… Если я наблюдаю за другим человеком, мне всегда кажется, что я могу понять, почему он так поступил: могу найти причины, мотивы, предопределившие это его поведение.

 

Ну, представьте себе, что некий журналист, предположим, из «Московского Комсомольца», получает задание пойти и написать очерк о своём ровеснике или ровеснице, ушедшей в православный монастырь. Тот идёт (Великий Пост — тема актуальная, нужно что‑нибудь такое экзотическое написать), едет в монастырь женский, беседует с послушницей. И затем появляется очерк, в котором автор пробует анализировать, что же он там увидел — даёт свою рефлексию над этим: «Понятное дело, крушение Советского Союза, коммунистическая идеология, духовный вакуум, влияние улицы, недостаток витаминов, трудное детство, недостатки школьной системы и так далее — ну куда ж бедняжке было податься, как не в монастырь?»

 

А через две недели тот же самый журналист получает задание к Первому маю — написать очерк о жизни труженицы панели. Понятно, почему к 1–му мая, потому что 1–го мая вообще‑то вальпургиева ночь: всякая нечисть должна выйти наружу. И едет он куда‑нибудь к «Метрополю», знакомится с барышней, беседует с ней и поясняет: «Ну, правильно, что же ещё можно было ожидать от нашей маленькой Веры, которую угораздило родиться в период крушения Советского Союза, коммунистической идеологии, духовного вакуума, влияния улицы, недостатка витаминов, недостатка школьной системы образования? Куда ей, бедняжке, было податься, кроме как не на панель?»

 

Действительно, наблюдая со стороны, всегда очень легко вместить человека в свою категорию, в своё представление — всё будет понятно, почему он так сделал. И даже свою жизнь мы часто склонны стилизовать так, что мы свободы в себе самом не замечаем и находим в этом великую радость. Тем самым, мы с себя снимаем ответственность: «Что я могу? Нас всех так воспитали, я тут не виноват…».

 

Но всё же, если присмотреться к себе самому внимательнее, то хотя бы иногда можно заметить, что в минуту выбора, перед поступком есть такая секундочка, когда течение времени останавливается, когда останавливается железная сцепка событий и когда я всё‑таки могу сказать «да» или «нет». Да, конечно, мы включены в систему причинно–следственных отношений. Да, конечно, человек в основном подчинён закону причинно–следственных отношений. Но для научного мышления не всегда важна статистика — иногда бывает важно заметить уникальный феномен. Ну и что, что белые вороны не водятся на наших улицах. Но если хотя бы однажды белая ворона была замечена, значит, уже можно сказать, что белые вороны существуют в природе. Или белые слоны. Или свободные люди …

 

Да, может быть, мы очень редко пользуемся нашей свободой. Может быть, даже в жизни каждого из нас мы заметим всего лишь три–четыре случая. А, может быть, этот случай будет один на столетие или один в жизни всего человечества… Но если хотя бы один человек за всю историю человеческого рода однажды поступил свободно, то всё‑таки свобода доступна для человека. А то, что мы задвинули её в дальний угол, это уже другая проблема.

 

Так что происходит в нашей свободе — в этом акте выбора? В моём прошлом есть очень много воздействий на меня: есть факторы, которые склоняют меня к тому, чтобы я пошёл налево; есть факторы, которые склоняют к тому, чтобы я пошёл направо. И, если я сделаю свой выбор, то то, что я пошёл направо, будет очень обоснованно, это будет небеспричинно — это будет иметь свои основания в моём прошлом. Правда. Но если я пойду налево, то и это будет небеспричинно, это тоже будет обоснованно и тоже обнаружатся причины, которые подтолкнули меня к тому, чтобы я пошёл налево… Но, оказывается, все многообразные давления моего прошлого, моей среды — все эти давления на меня всё‑таки на какую‑то секундочку замирают в минуту выбора: я как стрелочник могу привести, этот литерный поезд пойдёт по этому пути или по этому пути — куда он помчится. Да, он идёт не из этой моей секунды, он раньше набрал ход, он идёт по рельсам, которые уже давно проложены. Но всё же от моего движения воли, от моей руки зависит, туда он пойдёт или вон туда…

 

Так вот. В философии Канта это можно описать привлечением таких его терминов, как «вещь в себе» и «вещь для нас».

 

«Вещь для нас» — это то, что доступно внешнему наблюдателю. Я извне смотрю на мир, на другого человека, на его поступки — и я всё это воспринимаю как связанное причинно–следственными цепями, обоснованное, логически развивающееся.

 

Но есть «вещь в себе» — которая недоступна чужому взгляду. По учению Канта, есть только три вещи в себе, которые не подлежат выражению в рамках детерминистского мировоззрения. Эти три реалии таковы: это моя личность (моё Я), мир как целое (я могу познавать отдельные части вселенной, но я никогда не могу окинуть взглядом всё мироздание в его целостности) и Бог (Который тоже ускользает от того, чтобы я кусочек от Него отщипнул и сказал — вот я теперь Его точно знаю)… Вот три вещи в себе.

 

И вот Кант говорит: есть мир вещей для нас, мир природных феноменов — он подчинён причинно–следственным отношениям. Но если мы начинаем смотреть на мир глазами этики (практического разума), мы должны предположить, что человек способен исполнять не веления прошлого, а веления долга. И, значит, человек свободен. Значит, настоящее и будущее человека определяются не просто его прошлым — определяются его выбором, его свободой.

 

Итак, нравственно необходимо признавать нравственную свободу человека. Если мы этого не сделаем, мы должны будем отказаться от всех нравственных категорий, отказаться от оценок и своих поступков, и поступков ближних. И в самом деле, мы же не наказываем луну за то, что она устроила нам солнечное затмение, не объявляем ей выговор с занесением в личный гороскоп? Точно так же, выходит, нельзя наказывать человека, чьё нравственное, совестное чувство вдруг ушло в затменную зону в минуту, когда оно должно было проявиться. Значит, оказывается, совесть человека не то же самое, что и луна. Это явление совершенно другого порядка.

 

Итак, вторая (малая) посылка силлогизма Канта: человек свободен.

 

И вывод. Вывод оказывается таким: если в мире феноменов всё подлежит принципу детерминизма, а человек свободен, это значит, что он не подчиняется принципу детерминизма. Это означает, что мир феноменов не исчерпывает всего многообразия бытия.

 

Так Кант приходит к фундаментальнейшей философской идее: (и, должен заметить, что к этой идее, так или иначе, с разных сторон подходили все серьёзные философы мира, начиная от Платона или индийских философов, вплоть до современной русской религиозной философии) к идее иерархии бытия.

 

Оказывается, тот мир, который знаком нам ближе всего: мир физический, мир, где господствует принцип детерминизма, мир, который изъясним в категориях рассудка, — это только поверхностная плёночка океана бытия. А под нею таится некое истинное бытие. В философиях это называлось по–разному. У Платона это был «мир идей» — «мир эйдосов». Это могло быть «единая платина», это могло быть «Брахма» у индийских мыслителей. И так далее. Но всё же во всей мировой философии появлялась эта иерархия бытия. Но заметьте, как своеобразно она появляется у Канта. Оказывается, сущностным признаком этого бытия является свобода. Человек участвует в мире явлений, но не принадлежит ему.…

 

Так вот, оказывается, человек не подчиняется конституции вселенной. Человек не подчиняется основному закону мироздания — закону детерминизма. Это означает, что мир, подчинённый закону детерминизма, не есть весь мир. А именно человеческая свобода есть окошко в этот иной порядок бытия — в иной горизонт…

 

Что тогда мы получаем? Человеческая свобода есть символ — знак присутствия — иного бытия, которое, во–первых, свободно; во–вторых, это бытие оказывается нравственно окрашенным (потому что человек приходит к ощущению этого бытия через нравственный опыт, через категорию долга, через ощущение совести — значит, это некий нравственный мир)…

 

Спрашивается: как же мы тогда назовём такое бытие, которое свободно, нематериально, духовно и нравственно? В философии искони такое бытие называлось словом «Бог»…

 

И поэтому Кант делает свой вывод: нравственно необходимо признавать бытие Бога.

 

Это и есть знаменитое Кантовское доказательство бытия Бога. Напоминаю вкратце, из чего оно резюмируется. Всё в мире имеет свои причины (всё в мире строится по закону детерминизма). Человек не подчиняется закону детерминизма. Поэтому человек не является частью этого мира. Следовательно, человек принадлежит какому‑то иному миру, в котором нет детерминизма. Следовательно, это мир духовной свободы — следовательно, мир Бога.

 

Кант, однако, подчёркивает, что это в строгом смысле нельзя считать доказательством. Надо различать две философские, логические, если хотите, педагогические процедуры: одно дело доказать, другое дело — объяснить. Если я хочу вам что‑то доказать, это означает, что я размышляю так, что вы вынуждены будете (силой логики, силой аргументов, которые я буду приводить) с этим согласиться даже против своего желания. Но объяснение предполагает совершенно нечто другое. Объяснение предполагает приглашение собеседника в мой внутренний мир. Когда я вам нечто доказываю, я вторгаюсь в ваш мир — со своими знаниями, своими аргументами: я своё знание навязываю вам. Когда я объясняю, происходит нечто обратное: я вас приглашаю к себе в гости и пробую пояснить — «ну почему именно». И вот я вас приглашаю не в Православие, не в христианство — я говорю: «Знаете, мы, христиане, в этой традиции видим такой‑то смысл, для нас это дорого. Мы видим смысл Великого поста в том‑то, том‑то и том‑то». Я могу вам пояснить, почему есть Масленица перед Великим постом, а почему есть Страстная седмица после Великого поста — я могу пояснить некую смысловую связь. Но, тем самым, я просто вам поясняю, что мы не настолько абсурдисты, как иногда о нас пишут: то, что есть в Церкви, для нас осмысленно, то есть человеческим, тёплым смыслом согрето…

 

Так вот, что поясняет Кант? Он говорит: это не доказательство, что я вам сказал, я просто пробовал вам пояснить, что между словами «свобода» и «Бог» есть логическая связь. Только и всего.

 

Вот представьте себе: является вам некий математик (геометр), который поясняет вам, что у круга есть такие‑то и такие‑то свойства. И рассказывает вам ряд теорем, связанных с кругом как геометрической фигурой. А в зале сидит человек, который говорит: «Простите, профессор! Но я круга нигде не встречал. Ваш круг — это ваша математическая иллюзия: по–настоящему круглого предмета физике неизвестно». И он будет прав. Да, круг в некотором смысле — это математическая модель. Но (!) даже если в мире нет ни одного предмета идеально круглого, это не означает, что геометрия неправа. Потому что геометрия изучает логическую связь между, скажем, периметром окружности и длинной радиуса и так далее… И даже если в мире нет ни одного предмета, соответствующего в точности этой формуле, это не означает, что геометр неправ.

 

Так вот, так же и здесь Кант поясняет: может быть, Бога нет — вы можете так считать. Вы можете считать, что свободы нет. Но если вы всё‑таки вдруг дерзнёте считать, что человек свободен, вот тогда вы логически будете понуждены признать, что и Бог тогда тоже есть. Вы можете считать — «я не знаю никакого Бога и знать не хочу и поэтому я буду считать, что я несвободен». Есть такие люди, которые искренне верят в то, что они несвободны — и начинаются умствования насчёт того, что «свобода — это осознанная необходимость и не более того» и так далее. Есть такие люди. Пожалуйста. Но — здесь есть призыв именно к логической мысли. У Канта он выглядит так: «Этот моральный аргумент вовсе не имеет в виду дать объективно значимое доказательство бытия Бога или доказать сомневающемуся, что Бог есть. Он только доказывает, что, если сомневающийся хочет в моральном отношении последовательно мыслить, то он должен признание этого положения принять в число максимум своего практического разума…».

 

Обратите внимание — здесь есть одно важное словечко: «в моральном отношении последовательно мыслить». Понимаете, последовательная мысль есть в некотором смысле этическая добродетель (!). У нас есть право мыслить нелогично — есть. Никто не может принудить нас под страхом закона мыслить логично. Но всё‑таки, если мы хотим мыслить логично, если принимаем посылку свободы, нам придётся сказать, что Бог есть.

 

Однако это только половина той дистанции, которую надлежит пройти. А дело вот в чём…

 

Хорошо. Предположим, что наша свобода есть указание на то, что есть какие‑то глубины бытия, которые не описываются законами психологии, социологии, физики, физиологии и так далее. Хорошо, пусть там есть некое бытие, которое мы назовём духовным бытием — назовём его Богом, вещью в себе. Пожалуйста… Но кто даст гарантию нам, что мы свободны от Него? А не получается ли так: царь проезжает через имение некоего боярина и видит, что боярин нехорошо обращается со своим смердом. И царь говорит: «Ты этого Алёшку не тронь! Я его к себе возьму — он мне будет служить!» Ну, хорошо, сей Алёшка оказывается избавлен от тирана по имени «боярин Голицын», скажем. Будет ли он тем самым свободен от тирании Петра Алексеевича? Нет…

 

Значит (продолжаем наш ход мысли), если мы постулируем, что человек свободен, то мы должны поставить страшный вопрос: