double arrow

Основные типологические особенности средневековой философии


Основной особенностью средневековой философии является теоцентризм— признание Бога центром и основой мира. Данный принцип по-разному раскрывался в разных областях философского знания. В области онтологии как общего учения о мире, исходя из принципа теоцентризма, формулировалась теория креационизма (сотворения мира Богом)— изложенная в книге Бытие на первых страницах Ветхого Завета. Суть ее в том, что Бог сотворил мир «из ничего» и поныне продолжает в каждый момент времени поддерживать существование мира, разделяя с ним свой божественный атрибут — Быть.

В области теории познания была выдвинута теория Откровения,в соответствии с которой вся возможная истина о мире уже дана, открыта Богом людям в своих творениях( Книге Писания и Книге Творения) и им остается только принять ее, понять, а значит, и истолковать. Причем процесс истолкования (экзегезы) совсем не обязательно должен был носить абстрактно-логический характер: многие средневековые мыслители при всем почтении к разуму отдавали приоритет в познании божественной истины все-таки озарению и интуиции. Прекрасным примером свойственной средневековой философии толковательной практики может служить общепринятая в теологии до сих пор искусство толкования (экзегетика) текстов Священного Писания не только в прямом (буквальном), но и в нескольких переносных смыслах. Так, известный библейский рассказ о шести днях творения (Шестоднев) можно истолковать и в смысле указания на то количество млрд лет, в течение которых длилось образование Земли и ее обитателей, что не слишком расходится с данными современной науки.




Историю человеческого общества теоцентрическая средневековая философия объясняет теорией провиденциализма (западная патристика и схоластика),согласно которой Бог изначально предопределил конечную судьбу мира, и действительная история развертывается в соответствии с божественным предначертанием, а также теорией Промысла (восточная патристика, православная философия), согласно которой история развертывается и в соответствии с божественным предначертанием, и в соответствии с волей человека, т.е. имеет синергийную (от. греч. соработничество) природу, являясь плодом «соработничества» Бога и человека.

Наконец, в философской антропологии, или учении о человеке, средневековая философия исходит из ветхозаветной истины о сотворении Богом человека «по образу и подобию Божию».

В рамках средневекового теоцентризма складывается и сотериология (учение о Спасении)— учение о том, что на протяжении земного существования смысл и цель жизни человека состоит Спасении от греха и смерти, в стремлении к обожению (к уподоблению Христу), к тому, чтобы стать богом по Благодати. Как говорили об этом Отцы Церкви: «Бог (имеется в виду Христос как вторая ипостась Троицы) стал человеком, чтобы человек стал богом».



Философия Средневековья воспринимает идею «двойственности» бытия: мира «духовного» (божественного, священного) и мира земного (сотворенного, «художественного произведения Бога»). При этом весь сотворенный Богом мир предстает в виде символической иерархии. Прекрасной иллюстрацией символизма, пронизывавшего не только теологию и философию, но и всю средневековую культуру в целом, могут служить рассуждения высокоученого аббата Аббона в романе выдающегося писателя и философа двадцатого века, Умберто Эко «Имя розы».

 

 

Умберто Эко

«Имя розы»

 

 «Изумительная крепость.., воплощающая в своих пропорциях золотое сечение, предвосхитившее конструкцию арки. Она твердится на трех уровнях, ибо три — это число Троицы, это число ангелов, явившихся Аврааму, число дней, которые Иона провел в чреве великой рыбы, которые провели Иисус и Лазарь в своих гробницах; это столько же, сколько раз Христос умолял Отца Небесного пронести горькую чашу мимо его уст; столько же раз Христос уединялся с апостолами для молитвы. Три раза предавал его Петр, и три раза являлся он своим последователям по воскресении. Три существуют богословские добродетели, три священных языка, три отделения души, три наделенных разумом существа: ангелы, люди и бесы, три составляющие звука: тон, высота и ритм, три эпохи человеческой истории: до закона, при законе, после закона



Эко У. Имя розы. — Спб., 1998. — С. 530.

 

Становление средневековой антропологии происходило в полемике с античным взглядом на человека. Древнегреческие философы определяли человека как микрокосм, обитающий в макрокосме – Вселенной – и являющийся его уменьшенной копией. Христианские философы, восприняв терминологию античности, придали отношениям человека с миром совершенно иной смысл. Так, мыслители патристики совершенно разных эпох: Григорий Нисский, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама называют человека макрокосмом, а вселенную – микрокосмом. Рассматривая проблему с разных точек зрения, приводя различные аргументы в защиту своей позиции, эти мыслители в сущности говорят об одном: человек не имманентен, а трансцендентен миру. Он причастен к иной Реальности, поэтому обладает свободой, недоступной неживой и живой природе, а значит, способен к преображению самого себя и окружающего мира.

Где же корни этого особенного, неотмирного положения человека? «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…» [Быт.1,26]. Образ Божий в человеке является данностью, уничтожить его невозможно. Подобие Богу, напротив, задано человеку как цель жизни. Священное Писание умалчивает о том, что именно в человеке является образом Божиим. В творениях отцов церкви также нет точного определения образа Божия в человеке. Его видят и в душе, и в уме, и в свободе, и в царственном достоинстве человека, и в его способности к богопознанию. Все эти утверждения не противоречат, а, скорее, дополняют друг друга. В целом, образ Божий в человеке непознаваем, как непознаваем его Первообраз – Бог. Но отдельные черты его всё же можно выделить. Так, св. Григорий Нисский видит образ Божий в человеке в том, что «человек освобождён от необходимости и не подчинён владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению». То есть, человек понимается прежде всего как личность, которая не определяется природой, как животные, но сама способна определять природу своей устремлённостью к Богоподобию. Но, при этом, все мыслители отмечают, что природа человека несовершенна, что она извращена в результате грехопадения, поэтому её воля и желания далеко не всегда направлены ко благу. Личность же обладает свободой этой воле следовать или не следовать.

Личности в христианском понимании принадлежит и душа, и тело, которые в равной степени являют собой образ Божий. Человек - это целостное существо, поэтому традиция призывает бороться не с телом, а с плотью – совокупностью страстей и греховных желаний.

Существенной чертой христианской средневековой антропологии является разграничение понятия «личность» и «индивид»: «…индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично». Таким образом, человек, определяемый своей природой, своим характером, утверждает себя как индивид. То, что он культивирует в себе, является проявлением не его неповторимой личности, а общечеловеческой природы.

Представление о грехопадении прародителей Адама и Евы является не просто одним из аспектов средневековой антропологии, но ее основной осью, её ключом, необходимым для понимания человека, мира и истории. Сущность грехопадения заключается в том, что человек попытался выстроить свою жизнь автономно: так, как если бы Бога не было. Но, оторвавшись от Бога как Источника Жизни, дух человека становится рабом души. Душа, в свою очередь, становится рабом тела. И, наконец, тело становится рабом природы, материальной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть.

Согласно авторитетному мислителю, Максиму Исповеднику, первоначальным предназначением Адама было преодоление разделений: в человеке — между «мужским» и «женским», на земле — между раем и вселенной, в природе чувственной — между небом и землей, в самой сотворённой природе — между умопостигаемым и чувственным, и, наконец, между Богом и миром. Тем самым, человек должен был собрать всё сущее воедино и вознести его к Богу. При этом он получил бы по благодати всё, чем Бог обладает по природе, то есть совершилось бы обожение человека, а через него – всей Вселенной. Но Адам пал, и следом за ним в искажённом состоянии оказалась и Вселенная. Теперь исполнить человеку столь высокое предназначение было невозможно, но что невозможно человеку, возможно Творцу.

Так, чтобы после грехопадения человек вновь обрёл возможность стать богом, необходимо было Богу стать человеком. Крестной жертвой Богочеловек соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со своим Божеством, даже самое мрачное место на земле стало светозарным, а потому нет больше места тьме и проклятию. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, «воссев одесную Отца», вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в самоё Троицу».

Тем самым, то призвание, которое Христос исполнил лично своим Крестом и Воскресением, Он передал Своей Церкви, которая является священником творения, объединяя мир и возвращая его Богу, приводя мир к общению с Ним,…через Церковь возвещая и реализуя священническое призвание человека и человечества.

Таким образом, средневековая антропология не только не унижает человека, но и возводит его на невиданную доселе высоту. Человек трактуется как средоточие бытия, как существо метафизическое, призванное к абсолютной цели- обожению, к тому, чтобы привести весь мир, всю вселенную к совершенству.

 







Сейчас читают про: