2020-06-10
267Влияние идей Владимира Николаевича Лосского на современное православное богословие огромно. И влияние это кажется многим целительным, ибо учение Лосского воспринимается в русле движения, направление которого было определено прот. Георгием Флоровским: «вперед к отцам»[1]. Соответственно, те его идеи, которые находятся, к сожалению, в противоречии со святоотеческим учением, требуют самого подробного и внимательного рассмотрения. Начнем мы с попытки продумать некоторые мысли, высказанные Лосским в сочинении Богословское понятие человеческой личности [2] . Это сочинение представляется нам чрезвычайно значимым для понимания данного Лосским богословского обоснования постановки и разрешения напрямую связанных с учением о Воплощении вопросов о соотнесении понятий «ипостась, «личность», «природа», «сущность», «образ», «индивидуум», поскольку посвящено ему специально и является наиболее зрелым плодом его размышлений.
Рассуждение Лосского опирается на методологический принцип, заявленный в самом начале статьи.
«Я не берусь излагать то, как понимали человеческую личность отцы Церкви или же какие-либо иные христианские богословы. Даже если бы мы и хотели за это взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было бы это желанием приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их наделили бы, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции — от образа мысли, следовавшей путем весьма отличным от того, который можно было бы считать путем собственно богословского предания? Во избежание подобной бессознательной сбивчивости, а также злоупотребления сознательными анахронизмами, когда вкладываешь что-то от Бергсона в свт. Григория Нисского или что-то от Гегеля в прп. Максима Исповедника, мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и нет сомнений в том, что это учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека “по Своему образу и подобию”?
Итак, я не буду проводить исторического исследования христианского вероучения, а ограничусь только изложением некоторых богословских мыслей о том, каким же требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики»[3].
Здесь Лосский проявляет одновременно и чрезмерную осторожность, и чрезмерную смелость. Разумеется, исследователь никогда не должен забывать об опасности искажающего прочтения того или иного текста, обусловленного вековыми «наслоениями» различных философских и богословских традиций, которые могут изменить само понятие о предмете исследования до неузнаваемости. Впрочем, возможность взаимного непонимания нередко подстерегает и современников, и даже тех, кто принадлежит к одному кругу, объединенный с другими общим культурным горизонтом и языком. Можно сказать, что люди находятся в таком бедственном положении издавна (по крайней мере — со времен строительства Вавилонской башни) и испытывают сомнения относительно возможности правильного согласования индивидуальных «диалектов» представителей единой, как чается, культуры и того же, как кажется, языка. Вместе с тем, не имея средств к достижению абсолютно достоверно знаемого соответствия интерпретации — высказыванию, человечество владеет достаточно широким спектром методов, позволяющих надеяться на достижение искомого соответствия с большой вероятностью, а подчас и быть уверенным в нем.
Однако почва для надежды становится зыбкой, а основания уверенности серьезно колеблются, если мы, отказываясь от поисков «того, что можно было бы назвать разработанным учением», пытаемся артикулировать невысказанное. Опасность искажающей интерпретации в этом случае существенно возрастает. Поэтому нам кажется странным, что Владимир Николаевич, прекрасно сознавая трудности понимания, которыми чревато исследование даже при наличии текстов, решается «излагать» то, «каким требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики», хотя и признается, что «до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой». Отказываясь заранее от надежды на успех при уразумении (конечно, «в контексте христианской догматики»!) высказанного учения, не следует ли тем более остерегаться, обращаясь к учению невысказанному [4]?
Мы постараемся проследить, насколько удалось Владимиру Николаевичу справиться с поставленной им задачей, а также зададимся вопросом о невысказанных основаниях, позволивших автору пройти мимо впечатляющего количества текстов, вполне ясно излагающих святоотеческое учение о личности. Сделать это мы считаем необходимым так, чтобы не избегать предложенного Вл. Н. Лосским контекста.
Правильным подходом к проблеме Лосский полагает обращение к святоотеческому учению о Троице: «Прежде чем спрашивать, что в богословском контексте есть человеческая личность, мы должны сказать несколько слов о Лицах божественных»[5]. Позволим себе процитировать большой фрагмент статьи Лосского, где он излагает интересующие его аспекты святоотеческой триадологии:
«Чтобы наилучшим образом выразить присущую Богу реальность личностного или, вернее, выразить реальность личного Бога, — а реальность эта есть не только домостроительный модус проявления безличностной в Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности, — греческие отцы для обозначения Божественных Лиц предпочли термину πρόσωπονтермин ὑπόστασις. Мысль, различающая в Боге “усию” и “ипостась”, пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, которые в данном случае являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. В своем желании выразить “несводимость” ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, не противопоставив их при этом как две реальности, святые отцы провели различие между двумя данными синонимами, что действительно было терминологической находкой, позволившей сказать свт. Григорию Богослову: “Сын не Отец (потому что есть только один Отец), но Он то же, что Отец. Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Сын (потому что есть только один Единородный Сын), но Он то же, что Сын”. Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства — или же все отрицания, — какие только могут быть сформулированы по отношению к “сверхсущности”, и, однако, она остается к усии несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне отношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря,не три, но “триединство”. Когда мы говорим “три Ипостаси”, то уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы мы и захотели обобщать и найти определение “Божественной Ипостаси”, надо было бы сказать, что единственное обобщающее определение трех Ипостасей — это невозможность какого бы то ни было общего их определения. Они сходны в том, что несходны, или же, превосходя относительную и неуместную здесь идею сходства, мы должны были бы сказать, что абсолютная их различимость предполагает и абсолютное их тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном триединстве. Как “три” здесь не количественное число, а знак бесконечного превосхождения диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась как таковая и к усии несводимая — это не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий существенно личностный характер Бога христианского Откровения. Однако усия и ипостась — всё же синонимы, и каждый раз, когда мы хотим установить четкое разграничение между этими двумя терминами, придавая им тем самым различное содержание, мы вновь неизбежно впадаем в область концептуального познания: общее — противопоставляем частному, “вторую усию” — индивидуальной субстанции, род или вид — индивидууму. Это мы и находим, например, в следующем тексте блж. Феодорита Киррского: “Согласно языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, что есть (τὸ ὄν), а ипостась — то, что существует (τὸ υφεστός). По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом”. Такая же неожиданность подстерегает нас и в “Диалектике” прп. Иоанна Дамаскина, в этом своеобразном философском зачине к его изложению христианского вероучения. Дамаскин пишет: “У слова "ипостась" два значения. Иногда оно просто обозначает существование (ὕπαρξις), и в этом случае усия и ипостась суть понятия равнозначные. Поэтому некоторые отцы и говорили: “природы (φύσεις) или ипостаси”. Иногда же слово это указывает на то, что существует само по себе, по собственной своей субстанции (τὴν κατ’ αὐτο kaˆ ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν). В этом смысле это слово обозначает индивидуума (τὸ ἄτομον), который нумерически отличен от всякого иного, например, “Петр, Павел, некоторая лошадь”»[6].
Из сказанного автор делает вывод:
«Ясно, что подобное определение ипостаси могло быть лишь подходом к троическому богословию, как бы отправной точкой на пути от концептов к понятию «деконцептуализированному», которое уже больше не есть понятие индивидуума, принадлежащего к некоторому роду. Если отдельные критики и видели в учении святителя Василия Великого о Троице различение ὑπόστασις и οὐσία, соответствующее аристотелевскому различению πρώτη и δευτέρα οὐσία (первой и второй природы), то это говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского здания, воздвигнутого за пределами концептов, от его концептуальных лесов и подмостков.
В троическом богословии (которое для отцов первых веков было “богословием” по преимуществу, “теологией” — в прямом смысле слова) понятие “ипостась” неравно понятию “индивидуум” и “Божество” не есть некая “индивидуальная субстанция” Божественной природы. То различение понятий, выраженных синонимами, которое Феодорит приписывает отцам, есть не что иное, как подход через определения к неопределимому. Феодорит по существу был неправ, когда введенное отцами различение противопоставлял тождеству этих двух терминов в “философии мира”. Он действительно был больше историком, нежели богословом, и увидел в оригинальной синонимике двух выбранных отцами терминов для обозначения в Боге “общего” и “частного” лишь исторический курьез. Но для чего же было выбирать эту синонимику, как не для сохранения за “общим” значения конкретной усии и исключения из “частного” всякой ограниченности, свойственной индивидууму? Не для того ли был сделан этот выбор, чтобы понятие “ипостась” распространилось на всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это так, то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси следует искать не в буквальности понятийного, концептуального выражения, а между ним и тождеством этих двух понятий, свойственном “философии мира”. Иными словами, истину нам надо искать за пределами понятий: они очищаются и становятся знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов»[7].
Таким образом, приступая к тому, чтобы «попытаться теперь найти тот же внеконцептуальный смысл различения ипостаси и усии, или природы, в христианской антропологии»[8], Лосский исходит из «смысла различения» этих понятий в троическом богословии отцов Церкви. Что, собственно, и должно, по Лосскому, послужить «контекстом христианской догматики» для целей построения «разработанного учения о человеческой личности», коего, как мы помним, автор «до сих пор не встречал в святоотеческом богословии». Соглашаясь с Лосским, что у свв. отцов «учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко», спросим, насколько ясно и четко оно автором воспроизведено. Что нам удается узнать из цитированных фрагментов? Прежде всего то, что понятия ипостаси и личности тождественны. Это позволяет нам утверждать, что, следуя за автором в его в поисках определения человеческой личности, мы смело можем опираться на те места из творений свв. отцов, где говорится об ипостаси.
Но далее рассуждения автора теряют ясность и четкость. Воспроизведя святоотеческое учение об ипостаси в связи с установлением различия между ипостасью и усией, Владимир Николаевич цитирует два святоотеческих текста. Но делает он это только для того, чтобы тут же признать их неудовлетворительными, явно не могущими преодолеть «области концептуального знания». С чем же мы остаемся? Изложенное, как предполагалось, святыми отцами «чрезвычайно четко» учение не сообщается читателю простым, ясным и четким способом — цитированием, но преподносится путем, хотя и весьма тонких и остроумных, но собственных филологических разысканий автора. Можно, конечно, ставить под сомнение богословскую компетентность блж. Феодорита (хотя делать это следует осторожно, опираясь на святоотеческое учение, данное в чрезвычайно четком изложении, а не соотнося текст, который нам не по нраву, со своими размышлениями) и сказать, что как богослов он не столь хорош, каков как историк. Но кто же, однако, хорош? Преподобный Иоанн Дамаскин — величайший систематизатор православного вероучения, «резюмировавший христологическое учение свв. отцов»[9]? По-видимому, нет. Однако ничьих текстов больше не приводится! Лосский не помогает нам узнать, насколько четко учение свв. отцов, «из уст», так сказать, самих свв. отцов.
Оставляя пока в стороне то, что мы назвали собственными филологическими розысканиями Владимира Николаевича, заметим, что он ставит читателя в трудное положение. В самом деле, заявив о неразработанности в святоотеческом богословии понятия человеческой личности, Лосский обещает дать разрешение заявленного в заглавии статьи вопроса помещением его в контекст христианской догматики, а именно — «чрезвычайно четко изложенное» учение о Божественных лицах, Ипостасях. Однако оказывается, что в двух приведенных примерах изложение неудовлетворительно, а другие — отсутствуют, замещенные диалектикой автора. Как бы успешно она ни была осуществлена, она в данной ситуации не может нам заменить обещанного — учения самих свв. отцов. Очевидно, что не одно и то же — изложение учения свв. отцов и учение, изложенное свв. отцами. Первое желательно сообразовывать со вторым во избежание недоразумений, на опасность которых мы указывали, говоря о том, что ошибки понимания тем более возможны, если мы стремимся постичь мысль, минуя слово. В данном случае нам приходится иметь дело с попыткой определения неизвестного при помощи другого неизвестного, основываясь лишь на размышлениях Лосского относительно второго, «неопределимого», чью «истину нам надо искать за пределами понятий».
Эта-то «неопределимость», заключающаяся в «несводимости» деконцептуализированного понятия ипостаси (личности) к понятию усии при сохранении их «синонимичности», и отрицание возможности различия их тем способом, который признают общепринятым «по учению отцов» блж. Феодорит и прп. Иоанн, и оказывается тем, что мы должны принять в качестве обещанного чрезвычайно четкого учения.
Вполне удовлетворенный достигнутым результатом, Лосский продолжает:
«Попытаемся теперь найти тот же внеконцептуальный смысл различения ипостаси и усии, или природы, в христианской антропологии.
Несводимость ипостаси к сущности или природе, та несводимость, которая, раскрывая характерную ипостасную неопределимость, заставила нас отказаться от тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, присуща ли она также сфере тварного, в частности, когда речь идет об ипостасях, или личностях, человеческих? Ставя это вопрос, мы тем самым ставим и другой: отразилось ли троическое богословие в христианской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение “личностного”, обнаружив понятие ипостаси человеческой, также несводимой к уровню индивидуальных природ, или субстанций, столь удобно вписывающихся в концепты <…>»[10].
Для ответа на эти вопросы Лосский, как кажется, отказывается от методологического принципа, заявленного в начале статьи, и прибегает к методу рассуждения, принятому в схоластике:
«На этот вопрос мы ответим more scholastico [по обыкновению схоластов]. Сначала осторожно дадим отрицательный ответ: “videtur quod non” [представляется, что нет]. По-видимому, человеческая личность только индивидуум, нумерически отличный от всякого другого человека. <…> на языке богословов — и восточных и западных термин “человеческая личность” совпадает с термином «человеческий индивидуум»[11].
Последнее предложение заставляет усомниться, что «метод схоластов» может быть корректно проведен здесь Владимиром Николаевичем. Ибо, коль скоро «videtur quod non» устанавливается не путем самостоятельного рассуждения, а ссылкой на авторитет отцов, то и возражение «ad oppositum» (против этого) должно апеллировать, по принятому в схоластике методу рассуждения, к отцам же, и задачей богослова становится согласование противоречащих, по-видимому, друг другу текстов. Однако Лосский отказывается от следования избранному им схоластическому методу (да это и невозможно было бы сделать: если мы видим согласное понимание термина и у восточных, и у западных богословов, то найти возражения, пользуясь методом схоластов, более чем затруднительно) и возвращается к заявленному в начале статьи методологическому принципу, излишне смиренно отвергающему прямое цитирование:
«Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину “человеческая ипостась”, попытаемся обнаружить другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию “индивидуум” и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»[12].
На наш взгляд, мысль Лосского здесь делает недопустимый скачок, уже совершенно безоглядно вступая на путь предположений и догадок, путь напряженного всматривания в невыраженное и сокрытое. Владимир Николаевич не пытается дать объяснение тому «факту», что столь немаловажный вопрос был оставлен свв. отцами без выражения и раскрытия. А ведь это было бы тем более важно, так как выраженное учение должно быть, согласно автору, преодолено...[13]
А теперь рассмотрим непосредственно сам способ, которым Лосский приходит к «раскрытию сокрытого» понимания термина «ипостась» в контексте христианской догматики. В поисках «нового смысла» автор сосредоточивается на Халкидонском догмате, предпринимая чрезвычайно интересную и оригинальную его интерпретацию. Ее мы рассмотрим ниже, а пока обратим внимание на фразу Лосского, что «в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»[14].
После этого автору важно задаться вопросом о том, «в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипостасью, человеческой и человеком как индивидуумом, или отдельной природой»[15]. Рассмотрев попытку интерпретировать ипостась как некую часть, некое «высшее качество индивидуума», Лосский заключает:
«<…> понимание ипостаси, личности, человека как части его сложной индивидуальной природы оказывается несостоятельным. И это в точности соответствует несводимости ипостаси к человеческому индивидууму, в чем мы убедились, когда говорили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы — тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), — мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (φύσις) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит, ее “восхищает”…»[16].
Итак, мы можем сказать, что не случайно и не по невнимательности автор «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой». Дело, оказывается, в том, что и вообще сформулировать понятие личности человека «мы не можем».
Но так ли это? И, если не так, то почему Лосский отказывается и увидеть ясность и определенность в святоотеческом учении об ипостаси, и дать свое определение? Мы считаем, что — не так. Но сначала, прежде чем приступить к доказательствам своего мнения, попытаемся ответить на второй вопрос. На наш взгляд, основной причиной, приведшей Лосского к ошибочному, как мы надеемся показать ниже, решению поставленной им проблемы, является избрание им неверных методологических принципов. Несостоятельность одного из них и несоблюдение автором другого мы уже видели.
Теперь скажем о главном. Утверждение Лосского, что «уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии»[17], есть неизбежное следствие приема, когда термины, взятые из словаря, относящегося к сверхбытийной сфере, применяются на уровне онтологии. Таковы, по сути, все термины христианской теологии (в собственном смысле этого слова). Лосский счел возможным и методологически корректным термин богословского словаря «ипостась» поставить в контекст философский. Он счел, что на языке философии термин «неопределим» и понятие, им выражаемое, «мы сформулировать не можем». Но, однако, хотя термин «ипостась» употреблен свв. отцами (в контексте догматического учения о Троице) как термин богословского словаря, он имеет человеческое, а не божественное происхождение. Слово «ипостась» не с неба спустилось на землю и явилось в богословии, оставаясь (по причине своего якобы «небесного» происхождения) недоступным для определения на онтологическом уровне. Во всяком случае, так нельзя думать, если мы хотим оставаться в русле святоотеческого учения о языке, предполагающего иной (можно сказать, диаметрально противоположный), нежели у Лосского, метод определения смысла понятий. По слову свт. Григория Богослова, «соразмеряясь со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми из самих себя»[18].
В одном из процитированных нами фрагментов статьи Лосский говорит как будто то же самое. Но это так только на первый взгляд. Утверждая, что мысль, различающая в Боге «усию» и «ипостась», пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, Лосский мыслит и учит в согласии с отцами. Однако, по Лосскому, философские термины при этом утрачивают свое значение, перестают быть понятиями, «являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость». То есть, «в данном случае» мы имеем дело с «терминологической находкой», которую удачно совершили свв. отцы «в своем желании выразить “несводимость” ипостаси к усии, несводимость личности к сущности». Дальнейшие рассуждения Лосского (в данном отрывке) направлены к тому, чтобы показать, что найденные «условные знаки» уже не имеют прежнего значения, каково оно было, когда они выражали понятия онтологические. Объяснение «несводимости», данное блж. Феодоритом и прп. Иоанном Дамаскиным, исходящее из стремления «установить четкое разграничение между двумя этими терминами», представляется Владимиру Николаевичу чем-то в роде простого недосмотра, совершенной «неожиданностью», подстерегающей тех, кто не может отрешиться от «преодоленного» словоупотребления. Так и должно быть, если намерением автора является понять значение термина не «соразмеряясь со своим понятием» (как думает свт. Григорий), а — пытаясь выразить «новый смысл» при помощи условного знака, уже не имеющего связи с выражавшимся им значением. В первом случае термин употребляется в своем собственном значении, но при этом должно, конечно, присутствовать ясное сознание недостаточности «имен, взятых из самих себя» для выражения и определения понятий, бесконечно превосходящих все человеческие понятия. Во втором случае — чем иным оказывается термин, как не попыткой стать условным знаком, словом божественного языка?
Не знаем, какого мнения был Лосский об отцах-каппадокийцах как об историках, но что богословски они были вполне компетентны, он считал несомненно. Также не вызывает сомнения и то, что роль каппадокийцев в формировании троической терминологии была Лосскому известна. Поэтому странно, что автор в статье, посвященной рассмотрению богословского понимания терминов «ипостась» и «усия», не исследует сколько-нибудь внимательно ни учения каппадокийских отцов об употреблении терминов «ипостась» и «усия» в троическом богословии, ни их изложения методологических оснований применения названных терминов в теологическом контексте.
А ведь отнесись Владимир Николаевич к текстам создателей троической терминологии с должным вниманием, он, возможно, отказался бы от избранной им методологии. Кроме приведенных выше слов свт. Григория Богослова, процитируем совет свт. Василия Великого из Письма 38[19] к свт. Григорию Нисскому:
«<…> какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное на божественные догматы; и не погрешишь»[20].
Очевидно, что методология, рекомендуемая свт. Василием, полагает иной, нежели у Лосского метод. Мы видим, что речь у свв. отцов идет о метафизических терминах в смысле «перенесения их на божественные догматы»; то есть их методу метод Лосского прямо противоречит.
В случае же изменения методологической установки мнение блж. Феодорита и прп. Иоанна не показалось бы Лосскому «неожиданностью». Цитированное письмо свт. Василия, к слову сказать, является показательным примером и разработки понятия ипостаси человеческой, и понятий ипостаси и сущности Божественных, и метода, по которому слово, выражающее понятие из одной области, может быть употреблено в другой. Каков этот метод, мы уже представляем. Ему предшествует изложение учения о значении терминов «ипостась» и «усия» в онтологии и антропологии:
«Поелику многие в таинственных догматах, не делая различия между сущностью вообще и понятием ипостасей, сбиваются на то же значение и думают, что нет различия сказать: “сущность”, или “ипостась” (почему некоторым из употребляющих слова сии без разбора вздумалось утверждать, что как сущность одна, так и ипостась одна, и наоборот, признающие три ипостаси думают, что по сему исповеданию должно допустить и разделение сущностей на равное сему число): то по сей причине, чтобы и тебе не впасть во что-либо подобное, на память тебе вкратце составил я о сем слово. Итак, чтобы выразить в немногих словах, понятие упомянутых речений есть следующее.
Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя “человек”. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна.
Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковое речение ни мало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения.
Посему, когда вдруг взяты двое или более, — например, Павел, Силуан, Тимофей, — тогда требуется составить понятие о сущности человеков; потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного — в Силуане, а иного — в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова буду приличествовать и другим; ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними нечто общее.
Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением “ипостась”. Ибо выговоривший слово “человек” неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово “Павел” в означенном этим именованием предмете указал надлежащее естество. Итак, “ипостась” есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное»[21].
В отношении понимания терминов «ипостась» и «сущность» как терминов троического богословия свт. Василий, естественно (сообразуясь с вышеуказанной методологией), понимает их, исходя из изложенного «метафизического» значения:
«Итак, поелику слово наше открыло в Святой Троице и общее и отличительное: то понятие общности возводится к “сущности”; а “ипостась” есть отличительный признак каждого Лица»[22].
Несколько выше святитель говорит о том же более подробно:
«Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли, будучи уверена, что существо сие выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же и Отца и Сына и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один, и не меньше другой. Но когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение, тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы, например, несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного, чем понятие о Каждом ясно и несмесно отделится от представляемого вместе. <…> в общем понятии сущности не слитны и не сообщи признаки, усматриваемые в Троице, какими выражается отличительное свойство Лиц, о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лице представляется нами отлично по собственным Его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие ипостасей»[23].
Как видим, ни в онтологии, ни в антропологии, ни даже в «таинственных догматах» свв. отцы не вставали на путь «деконцептуализации понятий». И никакого «нового смысла» придать термину «человеческая ипостась», опираясь, например, на текст свт. Василия, невозможно. Кажется, что и Лосский это понимает и видит. И если он не упоминает свт. Василия, то упоминает свт. Григория Богослова, говоря, что тот
«сохраняет термин “ипостась” за индивидуумами разумной природы, в точности, как это делает Боэций в своем определении “substantia individual rationalis naturae” — “индивидуальная субстанция разумной природы”»[24].
В другом, уже цитированном нами, месте статьи вообще прямо говорится, что «на языке богословов — и восточных, и западных — термин “человеческая личность” совпадает с термином “человеческий индивидуум”». Несколько ранее Лосский заостряет внимание на том, что свв. отцы «не отошли от понимания человеческой личности как “индивидуальной субстанции”, после того как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию»[25].
Разумеется, позиция свв. отцов должна показаться Владимиру Николаевичу по меньшей мере непоследовательной, так как не следовала усмотренному им методу. Не соглашаясь с отсутствием в христианской антропологии «нового смысла термина “человеческая ипостась”», Лосский, как мы видим, стремится «обнаружить другое понимание личности», обращаясь к «невыраженным основаниям» такого искомого «нового смысла», которые, на взгляд Лосского, «сокрыты во всех богословских или аскетических вероучениях». Однако заранее можно предположить, что поиски автора не могут увенчаться успехом. Дело в том, что, хотя наши слова о невнимании Лосского к святоотеческому учению об ипостаси и усии не означают, будто мы допускаем мысль о незнакомстве Владимира Николаевича с текстами свв. отцов (нелепо было бы полагать, что ему не было известно письмо свт. Василия Великого!), но, мы думаем, они были оставлены без должного внимания и им не было придано подобающего значения. Поиски, ведущиеся методом, противоположным святоотеческому, не могут привести к аутентичному пониманию «невыраженных оснований» святоотеческого учения, так же как неизбежно приводят к игнорированию выраженных.
Мы, однако, не считаем возможным остановиться лишь на выражении уверенности в безуспешности поисков Лосского и надеемся обосновать наше мнение.
Итак, Лосский полагает, что «синонимы» «ипостась» и «усия» при использовании их в троическом богословии перестают быть синонимами; но и различение их как «сущности вообще» и «конкретной сущности» есть путаница между «точкой отправления» и «точкой прибытия». Однако из выше цитированного письма свт. Василия ясно, что в святоотеческом богословии, напротив, термины «усия» и «ипостась» вполне сохраняют свое, Лосским не принимаемое всерьез, значение «общего и отличительного». Ясно, впрочем, и то, что свв. отцы, утверждая, что в богословии употребляются все-таки понятия, а не знаки, лишенные собственного значения, отчетливо сознавали границы применимости этих понятий и указывали метод, позволяющий избегать опасной иллюзии, будто термин в богословии может претендовать на большее, чем определено, например, свт. Василием Великим:
«Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, кончено, темное и весьма скудное, но для нас достаточное» (Опровержение Евномия. Кн. 1.)[26].
Для уточнения понимания святоотеческого учения о «преобразовании понятий» обратимся к одному месту из Опровержения Евномия свт. Григория Нисского, произведения, которое является одним из важнейших источников, дающих представление о том, что сегодня мы назвали бы «святоотеческой философией языка:
«Божество по отношению к [человеческому] естеству остается недоступным, недомыслимым, превышающим всякое разумение, получаемое посредством умозаключений. Человеческий же многозаботливый и испытующий разум, при помощи возможных для него умозаключений, стремится к недоступному и верховному естеству и касается его; он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получит никакого гадания об искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, что искомое выше всякого познания; ибо что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно должно думать о нем, того не понимает» (Опровержение Евномия, 12)[27].
Святитель очень хорошо видел невозможность высказать на человеческом языке превышающее и разум человеческий, и слово:
«Итак, поелику Божество превосходнее и выше всякого означения именами; то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово, и разумение» (Опровержение Евномия, 3, 5)[28].
В случае, если все же мы оказываемся вынуждаемы говорить, то, как кажется на первый взгляд, свт. Григорий утверждает нечто подобное мысли Лосского о «преобразовании понятий», тем более, что он приводит мнение, весьма напоминающее мнение Лосского: «следует <…> искать в слове какого-либо другого значения, кроме общего и представляющегося с первого взгляда»[29]. Коль скоро человеческий язык не способен выразить невыразимое, то свт. Григорий призывает: употребляя слова в области богословской: «отмещем первоначальное о них понятие»[30]. Но, однако же, сходство метода «преобразования понятий» у свт. Григория и Лосского не слишком велико.
«Следует видеть, — говорит святитель Григорий, — соответственное и приличное подлежащему значение каждого из сказанных имен, чтобы уклонением от правого разумения не погрешить нам в учении благочестия»[31].
И хотя мы «представляем себе нечто иное»[32], нежели когда применяем слова в их прямом значении, но «многими именами, соответственно различным понятиям, выражая то или другое представление о Нем, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого»[33]. И «никто не осмелится сказать, что наречение имен не имеет собственного смысла и значения»[34], ибо «человеколюбивое домостроительство Святого Духа, преподавая нам божественные тайны, посредством вместимого для нас научает превышающему всякое слово»[35].
Метод «преобразования понятий» свт. Григория Нисского (как и вообще метод свв. отцов) кратко выражен в словах его:
«Хотя именование берется из дольнего обычая, в понятиях переложенное в высшее значение, говорится в собственном смысле»[36].
И именно употребление слов «ипостась» и «усия» в собственном смысле привело свв. отцов к необходимости утверждать непостижимость и невместимость для разума догмата о Троице, говорящего о таком единстве усии в Троице, что три ипостаси суть один Бог, а не «три бога». Но «в догматах, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера, которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединенном в сущности»[37].
Вернемся теперь несколько вспять и напомним, что задачей Лосского было обнаружение «нового смысла» термина «человеческая ипостась. Мы не увидели, каким образом розыскания в троическом богословии помогли Владимиру Николаевичу» кроме осознания того, что он не может быть сформулирован. Да и сам он оставляет триадологию и приступает к разрешению своей задачи уже вне связи с ней.
«Посмотрим прежде всего, — пишет Лосский, — может ли понятие личности человека, сведенное к понятию φύσις, или “индивидуальная природа”, удержаться в контексте христианской догматики»[38].
Это Лосский намерен сделать, опираясь на попытку осмысления Халкидонского догмата:
«Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так давно отметил весь христианский мир, говорит нам о Христе, “единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству”; мы именно потому можем исповедовать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, то есть Ипостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, которая не из двух природ (ἐκ δύο φύσεων), но в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν). Выражение “ипостасное единство”, несмотря на все свое удобство и общепринятость, не подходит: оно наводит на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова[39]»[40].
Здесь не может не насторожить нежелание Владимира Николаевича считаться с общепринятой терминологией. Да и что такое эта «общепринятость» выражения, которая Лосскому «не подходит»? Ужели сие выражение принято в среде беспечных болтунов, не привыкших к серьезному отношению к слову и поэтому не замечающих ошибок, на которые их речи «наводят»? Оставим пока это недоумение без ответа и продолжим рассмотрение текста Лосского:
«Но человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения, то есть она сразу связана с Лицом, Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была “индивидуальной субстанцией”, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос “совершенен в своем человечестве”, “истинный человек” — из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καί σώματος). Потому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются “ипостасями”, или “личностями”»[41].
Очевидно, однако, что Ипостась Христа не такова, каковы «ипостаси», или «личности» других людей. Лосский ищет из созданного им противоречия выход. И находит:
«Однако если бы применили это понимание ипостаси ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два отличных друг от друга “личностных” существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварным лицам, то есть Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую. Следовательно, если Христос — Лицо Божественное, будучи одновременно совершенным человеком по Своей “воипостазированной” природе, то надо признать (по крайней мере за Христом), что здесь ипостась воспринятой человеческой природы нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот “атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был “человеческой личностью”.
По всей видимости, ради того, чтобы быть последовательными, нам необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином “личность” или “ипостась”»[42].
Попытаемся подробно разобраться в сказанном. И для начала разрешим возникшее у нас недоумение. Во-первых, отметим, что словосочетание «ипостасное единство» не удалось, как мы только что видели, исключить из своего богословского словаря и самому Владимиру Николаевичу. Во-вторых, приведем примеры использования этого выражения людьми, которых никому не придет на ум заподозрить в легкомыслии или безответственном следовании расхожим представлениям, и чье учение о соединении природ во Христе является эталонным для уразумения определения Халкидонского собора.
Прп. Максим Исповедник:
«“Единоипостасное” (ὁμοϋπόστατον) — это то, что сложено с чем-то другим в одну и ту же ипостась, но различается с ним же по сущности; так обстоит с душой и телом и с другими [вещами], которые, имея различную природу, соединены по ипостаси. Итак, если что-либо, сложенное с другим путем единения, тождественно с ним по ипостаси, то есть стало [вместе] с ним одной ипостасью, то оно отлично от него же по сущности; и если что-либо является единым и соединенным с другим по ипостаси, то оно не едино и не однородно с ним и по сущности; и если чему-либо сложенному с другим присуще отличие от него по сущности, то ему присуще единство с ним по ипостаси.
Итак, ипостасное единство — это такое [единство], которое различные сущности (иначе говоря, природы) сводит и связывает в одно лицо, в одну и ту же ипостась» (Opusc. 18. PG 91, 252А-B)[43].
Прп. Иоанн Дамаскин:
«Совершенный ли Бог Христос и совершенный ли Человек и после соединения природ в ипостаси? Да, конечно. Совершенный в Божестве и совершенный в человечестве. Воистину так. А Божество и человечество одна природа или две? Две, поистине, — ведь одна природа божества и другая человечества. Одна же и другая не одна, но две. Итак, две природы во Христе, и в двух природах Христос после ипостасного соединения, если Он совершенный Бог и совершенный Человек после соединения, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве» (О свойствах двух природ во Христе, 8)[44].
Прп. Анастасий Синаит:
«Единение природ Христа превышает все виды соединений и называется ипостасным. Ипостасное единение есть совместное соединение двух природ в утробе Святой Богородицы. Ведь ни тело, ни душа не существовали там до Бога Слова, но одновременно стали существовать там плоть и Бог Слово; одновременно Бог Слово и одновременно разумная и одушевленная плоть возникли в Нем. И как мне кажется, наше зачатие есть прообраз единения Христова: совместным образом сочетаются при зачатии душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу» (Путеводитель, II, 5)[45].
В приведенных текстах[46] речь идет о том же самом, о чем говорит и Лосский, — о том, как нам следует понимать соединение двух природ в одной Ипостаси Бога Слова, и в каком смысле здесь употребляется слово «ипостась». Лосский, походя отметая понимание свв. отцов, приходит к выводу, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе» [47]. «Именно несводимость, — говорит Лосский, — а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”».
Невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. отцов. И если Лосскому отношение свв. отцов к употреблению терминов «ипостась» и «усия» для различения частного и общего кажется «историческим курьезом», то нам очевидно, что здесь мы имеем дело с курьезным восприятием общего учения Церкви в частном богословии Владимира Николаевича. В своем обращении к Халкидонскому догмату Лосский упускает из внимания один важный синоним термина «индивидуум» (in-dividuum — не-делимый = ἄ-τομος), использованный отцами Собора для формулировки способа соединения природ во Христе в одно лицо и одну ипостась: ἀ-διαίρετος (нераздельно). Если учесть, что греческие слова ἄτομος и ἀδιαίρετος имеют синонимическое значение (буквально, не-разрезаемого и не-разрываемого соответственно), то становится понятно, насколько далеко представление Лосского об ипостаси и ипостасном единении от понимания действительного святоотеческого учения (достаточно ясно сформулированного).
Неотделимость человечества Христова от Его божества и позволяет говорить об ипостасном соединении двух природ в одной Ипостаси Бога Слова. Человечество Христово (разумеется, речь идет не о просто плоти, но плоти одушевленной) не есть ипостась потому, что не имеет и никогда не имело само-стоятельного, отдельного от божества существования.
Так рассуждает удививший Владимира Николаевича «неожиданностью» прп. Иоанн Дамаскин:
«Итак, природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась — частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн. Ибо природа есть общность, охватывающая многих <…> А ипостась есть некая сущность вместе с привходящими свойствами, действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с индивидами (ἀτόμοις) того вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях» (О свойствах двух природ во Христе, 4)[48].
И несколько далее:
«Христа мы называемой единой сложной ипостасью — ибо, будучи одной из Божественных Ипостасей, благоволением Отчим Он воплотился от Духа Святого и Марии Приснодевы и Богородицы и стал совершенным Человеком не превращением, или слиянием, или изменением, но принятием плоти, одушевленной разумной и мыслящей душой, оставшись Тем же, Чем и был, Богом совершенным, и ставший тем, чем не был, совершенным Человеком, восприняв природу, не ипостась, природу не внеипостасную, но в Нем обретшую ипостась и Его имеющую ипостасью — ибо она стала не чьей-то там плотью, но Бога Слова. Ибо о всякой плоти и всякой душе говорится, что она чья-то, и она принадлежит кому-то и его имеет ипостасью, ведь плоть и душа Петровы имеют ипостасью Петра, и не имеет одну ипостась душа Петрова, а другую — плоть его. Ибо одну природу имеет душа, и другую плоть, душа бестелесную и невещественную, а тело вещественную, но поскольку они принадлежать одному, они имеют одну ипостась» (О свойствах двух природ во Христе, 9)[49].
В уже цитированном нами сочинении прп. Анастасия Синаита говорится:
«Согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи. Например, природа или сущность есть единое Божество, а ипостасей в Божестве три: Отец, Сын и Святой Дух — три Лица или Образа, единая же сущность или род» (Путеводитель, II, 3)[50].
Обратим внимание на то, что, отказываясь принять термины «ипостасное единение» и «сложная ипостась», Лосский последовательно следует своему методу — прямо противоположному методу свв. отцов. В то время как прп. Анастасий называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии. Этот способ не является чем-то особенным, свойственным одному лишь прп. Анастасию или прп. Иоанну Дамаскину, но — общим у свв. отцов. Он встречается еще у свт. Кирилла Александрийского:
«...как нельзя разделять на два лица какого-либо человека, хоть он состоит из души и тела, но есть один и тот же человек, так (должно мыслить) и об Эммануиле»[51].
То же говорят еще ранее свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский:
«Ибо хотя два естества — Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел наименовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке (2 Кор. 4:16))» (Послание 3. К пресвитеру Кледонию против Аполлинария первое)[52].
«Если же спрашиваешь: как Божество соединяется с человечеством? — то смотри, прежде следует тебя спросить: какое сродство у души с плотью? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не должно тебе думать, чтобы и то стало доступно твоему постижению. Но, как здесь и уверены мы, что душа есть нечто иное с телом, потому что плоть, разъединенная с душой, делается мертвой и бездейственной и не знаем способа соединения, так и там, хотя признаем, что естество Божеское велелепно отличается от естества смертного и скоротечного, однако же невместимо для нас уразумение способа, каким Божество соединяется с человечеством.» (Большое огласительное слово, 11)[53].
Эти цитаты[54] дают нам ясное видение пути, которым может быть разрешен (в согласии со свв. отцами) «парадокс», обнаруженный Лосским в связи с переписью подданных Римской империи при Августе.
Итак, кто и что же подлежало переписи? Ипостаси, личности. Если следовать свв. отцам, то можно также сказать, что переписаны были атомы, индивидуумы. Прп. Иоанн Дамаскин в Послании к яковиту очень точно определяет терминологическое различие между ипостасью/индивидом и природой (если это «плохо сформулировано», то что же тогда хорошая формулировка?):
«Ипостась или индивид (ἄτομον) природы есть природа, но не только природа, а вместе с особенностями (ἰδιωμάτων), тогда как природа не есть ипостась или индивид» (Послание к лжеепископу Дары, яковиту, 52)[55].
Человек — говорит прп. Иоанн — сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы: душу и тело:
«из различных природ может образоваться одна сложная ипостась <…> каждая ипостась людей состоит из двух природ, а именно души и тела, и сохраняет их в себе неслиянными…» (ФГ, XLII)[56].
И то же прп. Иоанн говорит о Христе:
«Душа и тело — части Петра, части же Христа — Божество и человечество» (Слово о вере против несториан, 15)[57].
Говоря о Христе, Лосский утверждает, что «”атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью»[58]. Но с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость». Потому, что человеческая природа Спасителя не -отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Переписи подлежал Богочеловек, в сложной ипостаси Которого неслиянно и не -раздельно (то есть индивидуально) соединились две природы: божественная и человеческая. Поэтому сказать, что Христос не был человеческой личностью, ипостасью ни в каком смысле — невозможно, если пытаться мыслить согласно свв. отцам, а не создавать новое учение. Вот что говорит прп. Максим Исповедник:
«Имя “Христос” указывает не на природу, а на сложную ипостась. То есть весь Христос — это и Господь, и Бог, и Всемогущий, имеющий в Себе также и плоть, которую Он носил ради нас и ради нашего спасения нераздельно и неслитно, [плоть], подверженную страданию, не всемогущую, тварную, видимую, ограниченную (περιγραπτήν), по природе не всемогущую, но во Христе обладающую всемогущей волей. Ведь не по ипостаси Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным; но одно — по природе, а другое — по ипостаси. Проще говоря, не из-за противоборства намерения (γνώμης), а по причине особенности природы. Как я уже сказал, Христос — Единый, имеющий и то, и другое по природе» (Opusc. 24)[59].
Смысл сказанного заключается в том, что «Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным» не по Своим ипостасным особенностям, отличающим Его от ипостасей Отца и Св. Духа (так же бессмертным, нетварным и т.п.), с одной стороны, и от человеческих ипостасей (смертным, тварным и т.п.) — с другой, но по особенностям божественной и человеческой природ [60]. А прп. Иоанн Дамаскин, следуя прп. Максиму, так отвечает «тем, которые спрашивают: сотворенна ли ипостась Христа, или несотворенна?»:
«Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста, и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась Ипостасью и для плоти, и явилась сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла; и несет свойства двух природ, познаваемая в двух природах, так что одна и та же самая ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние (ТИПВ, 78)[61].
Что это значит? То, что говоря об ипостаси: «смертная», «бессмертная», «несотворенная по божеству», «сотворенная по человечеству», то есть: «божественная», «человеческая» — мы говорим о том, каковы именно природы означаемой ипостаси. Прп. Максим говорит в другом месте:
«Один и Тот же пребыл по естеству бесстрастным и страстным, бессмертным и смертным, видимым и умопостигаемым, как естеством Бог и естеством человек» (Амбигвы к Фоме, 4)[62].
Ипостась Христа здесь характеризуется со стороны природ, входящих в ее состав, ей воипостасных. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни — человеческой, но — богочеловеческой, то есть и божественной, и человеческой, «как естеством Бог и естеством человек», то есть единой ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью. Это наименование прямо употребляет, напр. св. папа Лев Великий (употребив синоним слова «ипостась»):
«Этим чудесным рождением от Святой Девы произведено было на свет единое истинно человеческое и истинно божественное Лицо» (Слово на Рождество, III, 1)[63].
Таким образом, очевидно, что, поскольку Христос не просто человек, то переписи сложная бого-человеческая[64] ипостась Христа подлежала по Его человеческой природе. Как человек Христос подлежал переписи, поскольку по человеческой природе (то есть одушевленному телу) Его ипостась была ипостасью/индивидом человеческой природы. Не существует одной природы, индивидом которой была бы сложная ипостась Христа[65], но это вовсе не означает, что он был только божественной ипостасью, то есть ипостасью только божественной природы. Христос — ипостась двух природ (что означает: и как индивид двух природ[66]). И в этом нет ничего «несторианского», потому что нет утверждения сосуществования двух ипостасей или индивидов (атомов).
Понимание Лосским Халкидонского догмата имеет странную особенность: он как будто не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа, что божественная природа во Христе — не ипостась, а воипостасное точно так же, как и человеческая природа. Ибо, по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще (в том числе и божественной).
Об этом ясно учит прп. Максим:
«то, что природа не безыпостасна (ἀνυπόστατον), делает ее не ипостасью, а воипостасной (ἐνυπόστατον)» (Opusc, 16)[67];
«не следует ни воипостасное (ἐνυπόστατον) сводить к ипостаси, ни восущностное (ἐνούσιον) определять как сущность <…>; утверждаемое некоторыми “не бывает природы, лишенной ипостаси (ἀνυπόστατον)” говорится ими правильно, но неправильно понимается, будто не лишенное ипостаси сводится к ипостаси, а не созерцается, скорее, в ипостаси» (Opusc, 23)[68].
Об этом же говорит и прп. Иоанн Дамаскин:
«Итак, мы говорим, что в ипостасях созерцается сущность (почему она и воипостасна), но не ипостась. Значит, воипостасное не должно называться ипостасью. Ведь ипостась и воипостасное понимается двояко. Ибо ипостась иногда означает просто существование, в каковом значении обозначает не только простую сущность, но и привходящее, а иногда означает индивид (ἄτομον), то есть лицо, что и называется ипостасью самой по себе, которая указывает на Петра, Павла, этого вот коня и тому подобное. Воипостасное же иногда означает сущность, как созерцаемую в ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда — каждое из входящих в состав одной ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа воипостасны — ведь и то, и другое имеет одну общую ипостась — Божество предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получив существование и Его обретя ипостасью» (О сложной природе против акефалов, 6)[69].
Как видим, ряд методологических ошибок и слишком поспешное отвержение святоотеческого взгляда на понимание термина «ипостась» привели Лосского к существенному отступлению от святоотеческого учения при попытке раскрытия «богословского понятия человеческой личности». На самом деле по учению Церкви понятие «ипостась» тождественно понятию «индивид», и оно несводимо к природе как общему, усматриваемому во всех ипостасях этой природы.
Сказать же, как говорит Лосский, что, согласно Халкидонскому догмату, «Божественное Лицо <…> стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую», означает лишь: в ипостаси Христа воипостасная божественная природа «неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно» соединилась с воипостасированной человеческой. Не с «несводимостью» соединилась человеческая природа, но с божественной природой в ипостасное единство. К сожалению, Лосским это осталось непонятным.
Несторианство можно обнаружить, скорее, в конструкции Лосского, различающего во Христе (а далее распространяющего это различие на людей) человеческого индивида и божественную личность как «несводимость». Отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и к человеку, и ко Христу, Лосский это ипостасное единство по сути разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипос
