Молитвы — тексты религиозной мифологии

 

Сейчас уже общепринят факт, что религия и суггестия тесно взаимосвязаны. Об этой связи пишут многие психотерапевты и находят в религиозном опыте много поучительноuг и полезного. Именно под влиянием научного прогресса возрос интерес к молитве, появились статьи, связывающие молитву с проблемами биоэнергетики, телепатической связи и даже с пришельца­ми из Космоса. Но даже если оставить в стороне проблемы парапсихологии и сосредо­точиться на описании лингвистических механизмов молитвы, ста­новится ясно, что интуитивных догадок и вопросов пока еще гораз­до больше, чем ответов.

Так, болгарский психотерапевт Н. Петров отмечает: «Ряд об­рядов в современных религиях ведет свое начало от первобытной магии, при помощи которой древние люди пытались „войти в контакт“ с силами природы. Типичным примером этого могут служить таинства христианской церкви (католической и право­славной). Полумрак, огоньки свечей, спонтанная концентрация сознания на блестящих культовых предметах, расслабляющее воз­действие музыки и повторение одних и тех же слов, запах ладана и т. п. многократно повышает внушаемость верующих. Характер­ной особенностью почти всех религий является использование определенных жестов, особой манеры проговаривания, употреб­ление „священных слов“ мягкого и расслабляющего звучания, таких, например, как аминь, амито, амида и т. д. Все это приводит к созданию тесного эмоционального контакта между священни­ком и верующими».

В. Мессинг напрямую связывал религиозное воздействие с гип­нозом. Описывая феномен молитвы, Мессинг писал: «Привести себя в гипнотическое состояние — к этому направлены, по существу, принятые во многих религиях многократные повторения простой и краткой молитвы, вроде „Святый боже, помилуй мя“. Когда эта фраза повторяется сотни и тысячи раз, наступает гипнотическое состояние. Прибавим к этому бесчисленные поклоны, отбиваемые перед иконами».

Интересные мысли высказывает Л. Н. Романов в книге «Музы­кальное искусство и православие»: «Понимая универсальность сло­ва, организаторы христианских обрядов с самого начала стреми­лись к тому, чтобы в богослужении преобладали пророческие на­ставления, дающие назидание „не только сердцу, но и уму“». И далее: «Символ для верующего должен быть легко узна­ваемым. Именно поэтому церковь всегда боролась за устойчивую знаковую систему, за устоявшиеся в богослужебной практике сим­волы. Стремилась стабилизировать свою семантику, отсюда и стро­гое соблюдение канона». Такой подход к слову выра­ботал и особое понятие ритма, названного «словесным»: «Слово, текст, мысль, несущая в себе христианское вероучение, — вот ос­новной критерий при отборе музыкальных форм, присутствующих в богослужении».

Нами проанализировано 35 основных молитв, длиной в 2 271 слово, соответствующих христианскому типу мифологии. Основной фоносемантический признак молитв — «светлый» (см. таблицу 5).

Результаты автоматического анализа фонетического значения 35 молитв  

Таблица 5

Ранг Наиболее частотные признаки текста-конгломерата (в показателях)

I светлый 45.87

II нежный 33.87

III яркий 27.16

Как видно из таблиц 2 и 6, состав наиболее частотных звуков молитв отличается от состава звуков заговоров:

Наиболее частотные «звукобуквы» 35 молитв по результатам автоматического анализа (в показателях частотности)  

Таблица 6

Ранг Текст-конгломерат

1 И 23.10

2 Г 10.88

3 Щ 10.30

4 М' 9.87

5 С 9.73

6 Я 7.87

7 В' 7.65

8 X 7.62

9 В 6.69

10 Ж 5.92

 

1) появляются звонкий простой краткий Г, глухой диезный дли­тельный Щ, звонкий простой длительный Ж; глухой простой дли­тельный X;

2) символика звуков:

а) гласные И, Я, Б оцениваются информантами как «хорошие»;

б) наиболее частотные согласные, как и в случае заговоров, оцениваются как «нейтральные» (Г, М', В', В), либо как «плохие» (Щ, С, Х, Ж, П ).

В состав наиболее частотных звуковых повторов вошли звукобуквы, не попавшие в состав наиболее частотных, подтверждающие ту же закономерность: О — «хороший», Н', Р' — «нейтральные» и только согласный Л' оценивается как «хороший».

Употребление звуковых повторов, состоящих из звуков, резко превышающих нормальную частотность (ми, во, ис, ли, го, и др.), в комплексе, должно обеспечить текстам молитв следующие призна­ки: «светлый» (11.15), «радостный» (10.95), «яркий» (9.87), что сов­падает с данными таблицы 5.

Преимущественное употребление гласного И обеспечивает на­личие голубого (синего) цвета, вкрапления О (желтого), Я (крас­ного) и Ю (сиреневого) дополняют цветовую гамму. Преобладание «голубого» И, как в заговорах, так и в молитвах едва ли является случайным: христианский миф пришел на смену языческому, что и отразилось на характере сакральных текстов. Эту общность еще в 1851 году отмечал А. Н.Афанасьев, утверждая: «Из рассмотрения слов, синонимичных ведуну и ведьме, находим, что в словах этих лежат понятия сродственные, которые в язычестве имели смысл чисто религиозный, именно понятия: таинственного, сверхъестест­венного знания, предвидения, предвещаний, гаданий, хитрости или ума, красной и мудрой речи, чаровании, жертвоприношений, очи­щений, суда и правды, и, наконец, врачевания, которое сливалось в язычестве с очищениями».

Наиболее полное описание христианской и вообще религиоз­ной символики голубого и синего цвета мы находим в работе П. А. Флоренского «Бирюзовое окружение Софии и символика го­лубого и синего цвета». Обобщая теории Фр. Порталя, Леонар­до да Винчи, Гете, Лидбитера, посвященные символике цвета, Фло­ренский достаточно однозначно связывает голубой цвет с идеями божественными, религиозными: «Лазурь, в своем абсолютном зна­чении, представляет небесную истину; что истинно, что есть в се­бе— то вечно, как и наоборот, преходящее — ложно. Лазурь была, поэтому непременным символом божественной вечности, человече­ского бессмертия, и, вследствие этого, естественно стала цветом траурным».

Содержание высоких звуков в молитвах выше, чем в заговорах (соответственно 56.16% и 53.13%), а длина слова в слогах — чуть больше (2.22 и 2.06).

Индексы лексики в молитвах (см. таблицу 1) идентичны соот­ветствующим индексам заговоров, что еще раз доказывает их гене­тическую близость.

Грамматический состав молитв (таблица 2) имеет следующие особенности:

1) ничтожное содержание числительных (0.48);

2) более высокое содержание союзов (прежде всего, союз «и»)—10.86%

Остановимся подробнее на анализе одной из молитв — «иисусовой». Иисусова молитва является основой одной из классических славянских психотехник, известной на Руси под названием «умного делания». (Особенно подробно описано «умное делание» в книге «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»).

Иисусова молитва применялась в двух вариантах: полном (Гос­поди Исусе Христе, сыне божий * помилуй мя грешного) и сокра­щенном (Господи Исусе Христе, * помилуй мя). Рекомендовалось начинать «делание» с наиболее простого сокращенного варианта и, по мере просветления, переходить к полному. Есть ли лингвистиче­ские отличия в этих вариантах?

Анализ показывает, что в полном варианте молитвы появляет­ся признак «светлый», почти равноправный (по показателю) с ве­дущим признаком «тихий».

Фоносемантические признаки полного и сокращенного вариантов Иисусовой молитвы  

Таблица 7

Ранг Сокращенный вариант Полный вариант

I тихий (7.46) тихий (4.84)

II медлительный (6.59) светлый (4.61)

III печальный (3.47) минорный (4.24)

 

Состав звуков, превышающих нормальную частотность, в пол­ном и сокращенном вариантах, также почти одинаков (С, Г, П, X, М', И), только в сокращенном варианте превышает нормальную частотность еще гласный У (по данным А. П. Журавлева он также «синий», но «тусклый» и «темный», в отличие от «светлого», «яркого» И). Следовательно, и здесь заметно усиление той же идеи постепенного просветления.

Грамматический состав Иисусовой молитвы характеризуется преобладанием имен существительных и собственных (60% в со­кращенном варианте и 50% — в полном).

Золотое сечение (отмечено звездочкой) и в том и другом случае перед словом «помилуй», т. е. совпадает с кульминацией текста и делит его на две неравные части: развернутое обращение (большая часть) и короткая смиренная просьба (меньшая).

Таким образом, анализ молитв показывает, что убеждение в том, что культовые ритуалы с точки зрения суггестии (внушения) «могут рассматриваться как способ волевого воздействия», не совсем правомерно. Молитва в такой же степени контрсуггестивна, в какой суггестивна (недаром молитва широко использовалась христианами как защита от иррационального, опасного, злого. На основании объективного лингвистического анализа молитв вполне можно со­гласиться с утверждением В. Ахромовича и X. М. Алие­ва о целебном влиянии молитвы на физико-хими­ческую и психофизиологическую основы человека.

Рассмотрим еще несколько примеров, чтобы выяснить, какие конкретные закономерности (лингвистические параметры) молитв способствуют процессам саморегуляции личности.

Обратимся к исследованию Л. П. Гримака, который пишет: «Представление о Боге, в каком бы обличье он ни мыслился, соче­талось с глубокими и прочными эмоциями. Глубинный страх, экс­татическое преклонение, распахнутая готовность послушания этому высшему существу, определяющему само существование — вот что такое Бог для человека. Поэтому любая просьба, обращенная к не­му, сопровождалась напряженным ожиданием и поиском призна­ков, которые бы подтверждали факт ее реализации. А непоколеби­мая вера в защитительную роль бога, впитанная с молоком матери, при желании позволяла любому находить такого рода признаки. Особенно это было действенно, когда просьбы касались внутренних проблем самого молящегося: „о ниспослании утешения в горе“, „умножения сил в многотерпенье“, „даровании выздоровления от болезни“ и т. п. Старец Зосима в „Братьях Карамазовых“ Ф. М. До­стоевского хорошо, на наш взгляд, раскрывает эту психотерапевти­ческую роль религиозных представлений, выраженных в данном случае через молитву: „Каждый раз в молитве твоей, если искренна, мелькнет новое чувство, а в нем и новая мысль, которую ты прежде не знал и которая вновь ободрит тебя; и поймешь, что молитва есть воспитание“».

Чтобы проследить, каким образом осуществляется механизм психокоррекции, выход на интегральные проблемы бытия через дискретные тексты, сравним несколько наиболее распространенных молитв: 1) Молитва Господня («Отче наш...»); 2) Молитва Честно­му Кресту («Да воскреснет бог...»); 3) Канон покаянный («Владыко Христе Боже...»); 4) Псалом 90 («Живый в помощи Вышняго...»); 5) Символ веры («Верую во единаго Бога Отца...»); 6) «Песнь пре­святой Богородице» («Богородице дево радуйся...»).

Фоносемантические признаки избранных для анализа молитв колеблются в достаточно широком диапазоне («Отче наш» — «мед­лительный», «сильный»; «Честному кресту» — «нежный», «тихий», «светлый»; «Канон Покаянный» — «медлительный», «светлый»; «Псалом 90» — «нежный», «прекрасный», «светлый»; «Символ ве­ры» — «светлый»; «Богородице дево» — «сильный», «суровый», «яркий»). «Сквозным» признаком является «светлый». Особое ме­сто занимает «Песнь пресвятой Богородице», которая авторами «Молота ведьм» инквизиторами Я. Шпренгером и Г. Инститорисом объявляется одним из способов освобождения «от соблазнов инку­бов и суккубов» и, в силу своей краткости и фоносемантического состава может быть приравнена к защитным мантрам йогов. Те же авторы предлагают в качестве лечебного и защитного способа, вслед за св. Августином, следующее: «Когда же надобно вам что-нибудь сделать или куда-либо выйти, то осеняйте себя кре­стным знамением во имя Христа и, произнося с верою символ веры или молитву Господню, действуйте спокойно с божьей помощью». Возможно, конечно, что разброс фоносемантических признаков объясняется преимущественным вниманием к со­держанию молитв, однако определенная закономерность здесь про­сматривается. Чем «сильнее» с точки зрения профессионалов молитва, тем больше разброс признаков (амбивалентность на фоносемантическом уровне, множественность, размытость сверхсмы-слов).

Наиболее частотные «звукобуквы» в молитвах — В, С, Г, Щ, Я, И. В молитве «Честному Кресту» преобладает Б, что соответствует сиреневому цвету; остальные молитвы — «синие» (голубые), за ис­ключением «Песни Пресвятой Богородицы», где из всех гласных преобладает «желтый (белый)» О. По П. А. Флоренскому «цвет желтый... — это цвет ближайший к свету, так сказать первое явле­ние света в веществе. Напротив, голубой — это как бы тончайшая мгла, — как бы наиболее просиянное вещество».

Говоря о световых оболочках (аурах), окружающих все тела, Флоренский, вслед за Лидбитером, отмечает: «голубое есть знак самоотверженности и желания приносить себя в жертву за всех. Ес­ли эта склонность к самопожертвованию крепнет настолько, что претворяется в сильный акт воли, выражающийся в деятельном служении миру, тогда голубое просветляется до светло-фиолетово­го». Характерно, что именно молитва «Честному Кресту», в которой идея самопожертвования выражена наиболее ярко, по цветовой символике отличается от других молитв.

Л. П. Гримак, объясняя психологические механизмы благо­творного действия молитв, отмечает, что бог выполнял функции своеобразного духовного зеркала, в которое привычно и повсе­дневно смотрелся человек, выверяя в нем чистоту и праведность своего морального облика. Именно потребностями са­мокоррекции объясняется выбор личностью с христианской мифо­логией той или иной молитвы. Отсюда и традиционное разделение молитв на «утренние», «на сон грядущим» и др.

Различное функциональное назначение отражается и на грам­матическом составе молитв. Во всех проанализированных молитвах преобладают существительные, за исключением Господней молит­вы («Отче наш...»), где наибольшее количество местоимений. По мнению Л. Н. Мурзина, «местоимение — это чрезвычайно абст­рактная часть речи и в то же время чрезвычайно конкретная в упот­реблении. В любом тексте местоимение предельно конкретно, ведь оно замещает не предшествующее предложение, а весь текст, на­полняясь весьма конкретным содержанием». Может быть, именно это обстоятельство объясняет универсальность ука­занной молитвы? Эту молитву характеризует также наименьшая длина слова в слогах (1,86), следовательно, наибольшая ритмич­ность.

В текстах молитв, как и текстах заговоров, большое количество имен собственных (при обсчете мы их объединили в одну группу с именами существительными).

Как отмечал П. А. Флоренский, «имена всегда и везде состав­ляли наиболее значительное орудие магии, и нет магических прие­мов, которые обходились бы без личных имен». «...Народных убеждений достаточно, чтобы сделать имена очагами творческого образования личности. В самом деле: человечество мыслит имена как субстанциональные формы, как сущности, обра­зующие своих носителей-субъектов, самих по себе бескачественных. Это категории бытия». В суггестивных текстах соб­ственные имена не противопоставлены терминам, а напротив, вы­полняют функцию, сходную с функцией термина — сверхфункцио­нальны сравнительно с обычными словами текста, выполняют дополнительную функцию — «функцию описания текста». Ведь именно суггестивные, магичные тексты имел в виду, прежде всего, П. Флоренский, когда писал о нормативном значении имен, о их роли как социальных императивов, и утверждал с точки зрения христианской мифологии: «Мы исповедуем абсолютную (бесконечную) Личность, абсолютный идеал — Христа, (его воплощение здесь, на земле)». «Иисусова молитва» в этом смысле в своей части до «золотого се­чения» представляет собой сплошное перечисление синонимичных (ритм — по В. В. Налимову!) имен.