Философский дневник Хайдеггера: «К делу философии». Хайдеггер перебирает философские четки. Большая шарманка. Малые небесные странствия. Словообилъное немотствование

 

«Официальная» версия хайдеггеровской концепции бытия около 1938 года сводилась к следующему: «Бытие есть отказ…» Бытие ускользает, если мы хотим непосредственно его ухватить. Ибо все, что мы «ухватываем», именно из-за этого «ухватывания» превращается в нечто сущее. В предметы, которые мы можем ввести в систему нашего знания или систему наших ценностей, можем распределить по неким рубрикам, расчленить на составные части, использовать в качестве масштаба, сделать именами нарицательными и пустить в дальнейший оборот. Все это не есть бытие, но все это существует потому, что мы находимся в определенном отношении к бытию. Это отношение – открытый горизонт, в котором нам встречается все сущее. И смысл вопроса о бытии вовсе не в поисках Высшего Сущего, некогда именовавшегося Богом, а в том, что вопрос этот должен создать дистанцию, которая позволяла бы нам осознавать наше отношение к бытию. Однако характер этого осознания меняется. Человек замечает, что по отношению к миру он «свободен», что в нем самом открылось «свободное пространство».

В лекциях о Ницше имеется один темный намек, который наводит нас на след другой версии хайдеггеровского вопроса о бытии. «Как только человек, смотрящий на бытие, позволяет последнему захватить его, он оказывается выдвинутым «поверх» себя, то есть как бы распростертым между собой и бытием, пребывающим вне себя. Это состояние выдвинутости-поверх-себя и привлеченности-к-самому-бытию есть «эрос»» (N I, 226).

Заметки «К делу философии», которые писались между 1936 и 1938 годами и тогда не предназначались для публикации, – единственный документ, посвященный этому философскому эросу. Хайдеггер хочет оказаться «выдвинутым «поверх» себя». Выдвинутым какой силой? Силой собственных мыслительных упражнений. Выдвинутым, чтобы приблизиться к чему? На этот вопрос трудно ответить, если не впутывать в игру представления о Боге христианского Запада. И все же в заметках постоянно идет речь о Боге – правда, о таком, какого христианская традиция еще не знает. Этот Бог возникает из бытийного мышления. Бог, Который, согласно представлениям верующих, сотворил бытие из Ничто, у Хайдеггера Сам сотворен из Ничто. Его вызывает экстатическое мышление.

Читая «К делу философии», мы словно становимся свидетелями того, как Хайдеггер посредством горячечных понятий и литании из отрывочных фраз переводит себя в «иное состояние». Эти заметки – лаборатория, где изобретается новый способ говорения о Боге. Хайдеггер ставит эксперименты над самим собой, чтобы выяснить, возможно ли создать религию, не имеющую положительного учения.

Сначала Хайдеггер действует, следуя классическим образцам учреждения новых религий: «изобретение» Бога начинается с инсценировки «сумерек богов». Ложные боги должны исчезнуть, ибо нужно прежде всего освободить место для истинного Бога. С этой целью Хайдеггер повторяет свою (уже известную нам) критику мышления Нового времени. Суть его критики сводится к тому, что Бог тоже стал одним из предметов, доступных для рассудка или воображения. Но поскольку такого рода представления о Боге в Новое время поблекли, их место заняли эрзац-представления – о высшем благе, «первопричине» или о смысле истории. Все это должно исчезнуть, ибо относится к сущему, Бытиё же сможет показать себя лишь после того, как сущее будет «повержено и опрокинуто».

Итак, хайдеггеровские упражнения в мышлении о бытии начинаются с опустошения. Таким же образом надеялись познать своего Бога Мастер Экхарт и Якоб Бёме: они полагали, что Он наполняет Своей действительностью только опустошенные сердца.

Какой же Бог приходит в опустошенное мышление Хайдеггера? Философ очень осторожно приоткрывает свою тайну. «Отважимся на непосредственное слово…», – пишет он; и далее: «Бытиё есть трепет перед божествованием (die Erzitterung des Gotterns)» (GA 65, 239).

Слова… Мог ли Хайдеггер думать о чем-то, когда писал подобные фразы? Он пытался – и изложил свои мысли на многих сотнях страниц. Однако Богу или Бытию (с ипсилоном или без) очень трудно показать себя, когда они не могут показать себя в качестве «нечто». Ведь, как известно, любое мышление в представлениях начинается с вопроса: «чем является то-то или то-то?», а как раз мышление о бытии, по Хайдеггеру, не должно задавать подобных вопросов. В иудейской религии, запрещающей изображать Бога, Бог все-таки является чем-то, ибо может сказать о Себе «Я»: «Я тот, кто Я есмь». Но хайдеггеровское бытие не есть трансцендентная «я-сущность», «я-образность» (Ichartigkeit). Оно – не то, что противостоит присутствию, а то, что с ним, присутствием, происходит. Чтобы избежать представления о Боге как о субстанции, Хайдеггер говорит о божествовании, понимая под этим некое событие, которое заставляет нас трепетать. То есть нет Бога или богов, а есть – божествование. Сталкиваясь с божествованием, мы не только трепещем, но переживаем целый регистр различных настроений: «страх, настороженность, растроганность, восторг, робость». Из этой «руды» «осново-настроев» (Grundstimmungen) «существенное мышление» добывает свои идеи и положения. «Если же осново-настрой отсутствует, то все превращается в натужный перестук понятий и словесных оболочек» (GA 65, 21).

Хайдеггер заполняет страницу за страницей своими мыслями о бытии, однако поскольку «осново-настрои», как он сам подчеркивает, посещают его редко и лишь на какие-то мгновения, его записи чаще всего не вытекают из настроений, а, наоборот, делаются для того, чтобы спровоцировать нужный настрой. На подобное провоцирование, по сути, и нацелена литания, о чем не мог не знать отпавший от католицизма Хайдеггер. Составление заметок «К делу философии» имело для Хайдеггера такое же значение, какое для человека верующего может иметь чтение молитв с перебиранием четок. Отсюда и формализованные повторения, напоминающие звуки шарманки, которые кажутся монотонными только тому, кого они не трогают и, соответственно, не «заставляют измениться». А Хайдеггеру важно было найти силу, способную изменить человека, и здесь шарманочная монотонность высказываний могла бы сыграть весьма существенную роль. Ведь что такое монотонные высказывания, как не высказывания, которые уже не говорят ничего нового и в которых поэтому может угнездиться немотствование? А «погружение в немотствование» (Erschweigung) Хайдеггер называет ««логикой» философии», насколько она хочет приблизиться к Бытию (GA 65, 78). Значит, не стоит удивляться тому, что Хайдеггер в одной из своих лекций о Ницше на примере Заратустры объясняет: люди, не захваченные бытием, могут воспринимать учение только под монотонные звуки арфы или шарманки (N I, 310). Говоря это, он, очевидно, имел в виду и самого себя. Он видел в наигрышах шарманки метод словообильного немотствования.

Во введении к заметкам Хайдеггер предупреждал: «Здесь ничего не описывается и ничего не объясняется; здесь говорение не противостоит тому, о чем говорится, но само есть сутепроявление Бытия (die Wesung des Seyns)» (GA 65, 4). У Хайдеггера говорит Бытиё – как прежде, у Гегеля, говорил Мировой Дух. Это смелое утверждение, и так откровенно Хайдеггер высказывал его только в своих тайных записях.

Но как именно говорит Бытиё? Вся эта торжественная литания говорения, это невнятное бормотание о «фуге истины Бытия», и о «трепетании его сущности», и о «высвободившейся мягкости, обусловленной непосредственной близостью божествования Бога богов» (GA 65, 4) – весь этот метафизический дадаизм, с точки зрения семантического содержания, не дает ничего. Что, впрочем, уже само по себе является немаловажной информацией о Боге, который все время ускользает и за которым мысль хочет последовать (которого хочет мыслить) именно в этом ускользании (Entzug). «Заметки» Хайдеггера, поскольку они напрямую обращаются к бытию, представляют собой выражение такого мышления, которое страдает от ускользания Бога. У последователей Хайдеггера этой проблемы уже не будет. Они предпочтут мыслить суше и трезвее.

Пока Хайдеггер занимается деструкцией философской традиции, его мысли остаются (даже и в дневниковых заметках) точными и ухватистыми – что, в общем, неудивительно, поскольку здесь у них есть предмет, который можно схватить. Но вот пустота, которая возникает и должна возникнуть после подобной деструкции, так ничем и не заполняется. События нового наполнения не происходит.

Это было бы еще полбеды, если бы Хайдеггер мог вернуться к вере. Однако он хочет, чтобы «событие наполнения» было произведено мыслью. Он более не занимает ту позицию, которую изложил в своем марбургском докладе «Феноменология и теология» 1927 года. Тогда Хайдеггер – вполне в духе Лютера – проводил строгое разграничение между мышлением и верой. И говорил, что вера – это не подвластное человеку событие, при котором Бог вторгается в жизнь. Мышление способно лишь зафиксировать место такого вторжения. Само же божественное событие не входит в его сферу.

И, тем не менее, в своем философском дневнике Хайдеггер берется за этот честолюбивый проект: он хочет пережить реальное присутствие Божественного исключительно посредством своего мышления. А так как в мышлении Божественное не желает принимать никакого отчетливого образа, Хайдеггеру приходится утешать себя лаконичной максимой: «Близость к последнему Богу – это уход в немоту (die Verschweigung)» (GA 65, 12). Он, подобно Иоанну Крестителю, указывает на грядущего Бога, себя же считает Его провозвестником. Ожидание Годо началось уже в философском дневнике Хайдеггера.

Подзаголовок к дневнику звучит так: «О событии». Но если быть точным, речь там идет о двух событиях. Первое – это событие Нового времени, времени «картины мира», техники, организованности, устроенности[330], короче говоря, «эпохи господства «бессмысленности»» (Европейский нигилизм, 79). Роковая взаимосвязь перечисленных феноменов свидетельствует о забвении бытия – забвении, истоки которого восходят к Платону. Второе событие – окончание Нового времени, поворот – пока только готовится в хайдеггеровском бытийном мышлении. Первое событие – это то, о чем Хайдеггер говорит (ибо верит, что, по крайней мере отчасти, уже выпутался из него). Второе событие – то, исходя из чего он говорит; событие, которое приуготовляет новую эпоху, но пока непосредственно касается только одного одинокого мыслителя; поэтому Хайдеггер и пытается создать для себя посох-подспорье, цепочку аллитераций, начинающуюся со слова «событие» и заканчивающуюся словом «одиночество»: «Событие всегда означает событие как о-своение, раз-решение, воз-ражение, от-странение, отступление, опрощение, оединствление, одиночество»[331] (GA 65, 471). Хайдеггер со своим одиноким мышлением о бытии выходит на охоту, надеясь поймать Бога. «Co-бытие, это у-своение, и его у-строение в бездонность времени-пространства есть та сеть, в которой сам зависнет [sich selbst hangt] (или: в которую сам поймается [sich selbst fangt] – почерк рукописи здесь неразборчив и допускает оба прочтения) последний Бог: чтобы разодрать ее в клочья и чтобы все закончилось его единственностью, божественной и странной, и самой чужеродной во всем сущем» (GA 65, 263).

Хайдеггер, конечно, отдавал себе отчет в странности, а то и бессмысленности такого рода высказываний. В свои лучшие мгновения он мог даже относиться к этому с иронией.

Карл Фридрих фон Вейцзеккер[332] однажды рассказал ему забавный еврейский анекдот о мужчине, который безвылазно сидит в трактире и когда его спрашивают, почему он не идет домой, отвечает: «Так ведь там моя жена!» – «Ну и что?» – «Она болтает, болтает, болтает, болтает…» – «А о чем болтает?» – «Как раз этого-то она и не говорит!» Услышав эту историю, Хайдеггер сказал: «Так оно и бывает».

Так получилось и с его философскими заметками. В них строго выдерживается членение на большие главы, но внутри этих глав преобладают разрозненные афористичные фрагменты. Сам Хайдеггер предпочитал говорить не о членении, а о «фуге». Он хотел, чтобы целое воспринималось как фуга. Фуга для двух ведущих голосов (имеются в виду оба «события»), которые звучат то одновременно, то поочередно и в конце концов затихают, растворяясь в унисоне просветленного бытия. Каждая глава отмечает определенный этап на пути приближения к новому бытию. В главе «Взгляд вперед» (Vorblick) как бы заранее мысленно обозревается весь предстоящий путь через лесную чащу к просеке, или «просвету». В главе «Отзвук» (Anklang) тематизируется бытие в стадии забвения бытия, то есть современности. В «Подачах» (Zuspiel) рассказывается, как в западной метафизике постоянно возникали предчувствия бытия, звучали его отголоски. В «Прыжке» (Sprung) содержатся размышления о том, какие самоочевидности и мыслительные штампы должны быть отброшены, прежде чем удастся сделать решающий шаг, который на самом деле будет вовсе не шагом, а именно рискованным прыжком. В главе «Основание» (Grundung) Хайдеггер возвращается к аналитике присутствия, изложенной в «Бытии и времени»; он утверждает, что в книге идет речь о том моменте, когда человек уже прыгнул и, находясь в воздухе, высматривает место, где ему лучше приземлиться. В главах «Стремящиеся к будущему» (Die Zu-kunftigen) и «Последний Бог» (Der letzte Gott) происходит что-то вроде небесного странствия. В последней главе, «Бытиё» (Das Seyn), автор еще раз – теперь уже сверху – обозревает Целое, чтобы увидеть, как далеко он выдвинулся «поверх» себя. «На какую вершину должны мы взойти, чтобы свободно обозревать человека в его сущностном бедствии?» (GA 65, 491).

Для Хайдеггера уже стало очевидно: национал-социализм не смог ничего изменить в этом «сущностном бедствии». Напротив, он сам является частью устроенности и «тотальной мобилизации» Нового времени. А «от себя» предлагает только «банальнейший сентиментализм» и «опьянение переживанием» (GА 65, 491). Однако критика Хайдеггера касается всей эпохи. Он рассматривает ее в перспективе мышления о бытии и отбрасывает даже те духовные и практические тенденции, которые противостоят национал-социализму. Целое неистинно. Делают ли те или иные мировоззрения ставку на «я», на «мы», на пролетариат, на народ; хотят ли они сохранить как ценность просветительский гуманизм или христианскую традицию; объявляют ли себя националистическими, интернационалистскими, революционными или консервативными течениями – все эти различия ничтожны, ибо в любом случае все сводится к тому, что ««субъект» (человек)» корчит из себя «центр сущего» (GA 65, 491). Это «освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству» (Европейский нигилизм, 120) Хайдеггер называет либерализмом, а националистический биологизм и расизм – соответственно, «биологическим либерализмом». Если смотреть на вещи с политической точки зрения, то в ночи мышления о бытии все кошки серы. Просвет имеется только вокруг самого Хайдеггера. Хайдеггер против остального мира – таким видит он себя и таким предстает в порожденном его одиночеством двухголосье дневника.

Нельзя не заметить того обстоятельства, что Хайдеггер философствует не только «изнутри» события мышления о бытии, но и – едва ли не чаще – «о» себе самом как о факте истории бытия. На своей воображаемой сцене он видит себя в роли «искателя, хранителя, стража» (GA 65, 17). Он причисляет себя к кругу тех, кто «несет с собой высшее мужество к одиночеству, чтобы мыслить о благородстве бытия» (GA 65, 11).

Он тешится фантазиями о том, как мышление о бытии, благодаря созданию некоего союза, постепенно распространится по всему общественному организму. Ведь уже имеются – и образуют самый внутренний круг избранных – «те немногие индивиды», которые «заранее готовят среди сущего такие места и мгновения для существа бытия, в которых оно говорило бы о себе и о своем пребывании». К следующему, расширенному кругу относятся «те более многочисленные члены союза», которые захвачены харизмой великих индивидов и ставят себя на службу «преобразованию сущего». И, наконец, существуют те «многочисленные врученные друг другу (jene vielen Zueinanderverwiesenen)», которые, будучи объединены общим историческим происхождением, с готовностью позволяют вводить себя в новый порядок вещей. Это преобразование должно происходить в тиши, в стороне от «шума «всемирно-исторических» переворотов», с точки зрения Хайдеггера, вовсе не заслуживающих такого наименования (GA 65, 96). Хайдеггер рисует в своем воображении «подлинную» историю, свершающуюся потаенно, свидетелем и одновременно творцом которой является он сам.

Мы напрасно стали бы искать в философском дневнике изложения каких-то конкретных представлений о новом порядке. Хайдеггер прибегает к метафорам. «Великие философы», которые предоставляют народу духовное прибежище, подобны «высящимся горам». Именно они «дают своей стране ее высочайшие вершины и указывают на ее первичную породу. Они стоят как ориентиры и каждый из них открывает особую перспективу видения» (GA 65, 187).

Если Хайдеггер мечтает о том, чтобы, вместе со своей философией, «стоять как гора меж других гор»; если хочет привести «существенное к статичности», чтобы народ, живущий на равнине, мог ориентироваться на вершины философии, значит, и после того, как философствование Хайдеггера освободилось от опьянения политической властью, оно оставалось инфицированным идеями власти. Отсюда и образы, связанные с окаменением. В двадцатые годы Хайдеггер предпочитал метафоры совершенно иного рода. Тогда он хотел verftussigen («обратить в жидкое состояние, растопить») окаменевшее здание мышления. Теперь он желает, чтобы оно вздымалось высоко вверх, да и для собственной философии отводит место среди «гор Бытия».

Все это, собственно, противоречит той идее философии, которую Хайдеггер развивал до 1933 года. Тогда он говорил о свободной, но конечной в себе подвижности мышления, которое рождается из факта бытия-в-мире, чтобы какое-то время освещать присутствие, а потом вместе с присутствием исчезнуть. Мышление было для него событием, столь же ограниченным во времени, сколь ограничено само присутствие. Однако горные метафоры явно указывают на то, что теперь Хайдеггер хочет вписаться, вместе со своей философией, в более прочный мир. Хочет приобщиться к чему-то такому, что «выдвигается поверх» его собственного случайного существования и актуальной исторической ситуации. Это влечение к «вершинам» противоречит его философии временности. Событие возникновения просвета превращается в эпифанию, в момент свершения которой оказывается задействованной сфера, ранее именовавшаяся «вечным» или «трансцендентным». Размышляющий в одиночестве философ, который день за днем набрасывает свои заметки, уже не хочет оставаться один на один с собственными мыслями. Он пытается присоединиться – правда, уже не к политическому движению, но к грозному духу истории бытия или судьбы бытия. На воображаемой арене бытия возникают великие и неподвластные времени феномены – и он, Хайдеггер, видит себя среди них.

Итак, взгляд Хайдеггера устремлен на Великое Целое, в коем он видит и собственное отражение, – неудивительно, что его личные жизненные обстоятельства и те действительные поступки, которые он совершал в последние годы, остаются вне сферы его философского внимания. Он не подвергает себя самоанализу (который когда-то считался особой и весьма уважаемой философской дисциплиной) – или, по крайней мере, не делает этого в философском дневнике. Он обдумывает масштабную проблему кощунственного «забвения бытия» – и спокойно абстрагируется, даже не замечая этого, от собственного, малозначимого в такой перспективе, существования. Он как бы остается для самого себя в слепом пятне. Посредством своего вопрошания о бытии он надеется пролить свет на внутримирные взаимоотношения – но его собственное отношение к самому себе так и остается непроясненным.

Хайдеггер и раньше не ставил вопрос о бытии применительно к собственному вот-бытию. Правда, в письме Ясперсу от 1 июля 1935 года он упоминает о «двух занозах», которые мучают его и мешают ему работать, – «полемике с унаследованной верой[333] и неудаче ректорства», однако заметки «К делу философии» могут служить примером того, как хорошо он умел, выступая в качестве главного актера в драме истории бытия, не выставлять на обозрение себя как конкретного человека. Хабермас[334] назвал этот фокус «абстрагированием посредством приведения к сущности» (Abstraktion durch Verwesentlichung) – и в его словах содержится некая правда. В философском дневнике утрата унаследованной веры истолковывается как судьба целой эпохи, а неудача ректорства – как почетное поражение в борьбе против неистовства Нового времени.

Нравственная самооценка – может быть, для мыслителя, который видит себя на сцене истории бытия, подобные вещи представляются слишком малозначимыми, не стоящими его внимания? Или, может, унаследованный католицизм как раз и повлиял на него в том плане, что свойственное протестантам качество – предрасположенность к тому, чтобы постоянно мучить себя угрызениями совести, – осталось для него чуждым? Ясно одно: Хайдеггер, желая полностью сосредоточиться на Целом и на собственном мышлении, тщательно отделял то и другое от всего чисто личного. Потому он и мог со странным безразличием наблюдать, как воодушевившее его движение приводило, даже в его непосредственном окружении, к очень дурным последствиям, к таким вещам, которым он, собственно, не должен был бы попустительствовать: вспомним хотя бы о том, что произошло с Ханной Арендт, Элизабет Блохман или Эдмундом Гуссерлем…

Уже после 1945 года Ханна Арендт и Карл Ясперс в своей переписке пришли к выводу, что нравственная чуткость Хайдеггера, очевидно, не соответствовала уровню его страстной мысли. Ясперс пишет: «Можно ли, будучи нечистой душой – т.е. душой, которая не ощущает своей нечистоты и не предпринимает постоянных попыток вырваться из нее, а продолжает бездумно жить в грязи, – в своей неправоте созерцать чистейшее?[…] Странно, что он знает нечто такое, о чем сегодня вряд ли кто-то догадывается» (1.9.1949). Ханна Арендт отвечает: «То, что Вы называете нечистотой, я бы назвала бесхарактерностью, но в том смысле, что у него нет буквально никакого характера и определенно нет никаких особо плохих качеств. При этом он живет с такой глубиной и страстностью, которые нелегко забыть» (29.9.1949).

Однако отсутствие у Хайдеггера нравственной рефлексии – не только особенность характера, но и философская проблема. Ведь у мышления, лишенного этой способности, отсутствует и та вдумчивость, без которой невозможно действительно всерьез отнестись к «конечности» (бренности, ограниченности во времени – Endlichkeit) всего сущего, так часто заклинаемой Хайдеггером. Вдумчивость, о которой идет речь, предполагает допущение того факта, что человек может оказаться виновным – и тогда должен принять эту случайную вину как вызов для своего мышления. Но для такой старой и почтенной философской дисциплины, как размышления о себе, оценивание себя, в философских заметках не находится места. А значит, они не соответствуют идеалу «подлинной экзистенции», то есть прозрачности присутствия для него самого. Знаменитое «молчание Хайдеггера» есть внутренний уход в немоту, чуть ли не душевная черствость по отношению к самому себе. Тоже своего рода забвение бытия.

Сила мышления Хайдеггера «выдвинута поверх» его самого в двойном смысле: во-первых, она абстрагируется от совершенно заурядной личности мыслителя и, во-вторых, она его «пересиливает».

Хайдеггер, вспоминает Георг Пихт, был полон «сознания», что он «как бы разбит» непосильной для него ношей мышления. Иногда он чувствовал: «то, о чем ему приходится думать», представляет «угрозу» для него самого. Другой свидетель, Ганс А. Фишер-Барниколь, который познакомился с Хайдеггером уже после войны, пишет: «Мне казалось, что мышление овладевало этим пожилым человеком подобно тому, как это происходит с медиумами. Оно словно вещало через него». Сын философа Герман Хайдеггер подтвердил это впечатление. Отец, рассказывал он, иногда говорил ему: «Во мне думается. Я не могу этому противостоять».

Подобные высказывания можно обнаружить и в письмах Хайдеггера Элизабет Блохман. 12 апреля 1938 года он писал ей о своем одиночестве. Хайдеггер не жаловался, а принимал одиночество как неизбежное внешнее следствие того обстоятельства, что он наделен – а следовательно, и отделен от других людей – особой «способностью мыслить». «Одиночество возникает и выражается не в отсутствии к-тебе-относящегося (des Zugehorigen), а в приходе другой истины, в извержении изобилия только-отчуждающего (des Nur-Befremdlichen) и единственного в своем роде» (BwHB, 91).

В момент, когда он писал это, Хайдеггер заносил в свой философский дневник такие, например, строки: «Бытиё – это бедство-вание (Not-schaft) бога, в котором он впервые находит себя. Но почему бог? Откуда это бедствование? Потому ли, что бездна, без-основность (Ab-grund), сокрыта? Ибо есть некое пре-восходящее (eine Uber-treffung), а значит, и пре-взойден-ные (Uber-troffenen) как, тем не менее, высочайшие. Откуда же это превосходящее, без-основность, основание, бытие? В чем состоит божественность богов? Почему Бытиё? Потому, что боги? Почему боги? Потому, что Бытиё?» (GA 65, 508).

Хайдеггер помогал себе справляться с отчуждающим в собственных мыслях, приближаясь к постижению ранее не привлекавших к себе внимания «отчуждающих странностей» в произведениях великих мыслителей прошлого, например Ницше: «Вообще я только сейчас учусь именно в самом отчуждающе-странном у каждого из великих мыслителей находить опору для подлинного сближения с ними. Это помогает разглядеть пугающе-странное также в себе самом и дать ему раскрыть свою значимость, ибо очевидно, что как раз оно-то и является первоистоком того существенного, что удается – если удается» (к Элизабет Блохман, 14.4.1937, BwHB, 90).

В другом письме к Элизабет Блохман Хайдеггер рассказывает о том, что ему приходится чередовать официальную преподавательскую деятельность, вынуждающую его при изложении своих мыслей идти на определенные уступки (без которых эти мысли остались бы непонятными) и, значит, двигаться по чужой колее, и «возвраты в собственное и подлинное» (20.12.1935, BwHB, 87). Философский дневник в его представлении наверняка относился к самому средоточию этой сферы собственного. Однако, как уже мог понять читатель, эти заметки отражают вовсе не воображаемый диалог философа с самим собой, а нечто совсем иное: мышление бытия. Словосочетание «мышление бытия» в данном случае следует понимать как Genitivus subjectivus (родительный субъекта): то есть не автор дневника мыслит о бытии, а само бытие «овладевает» автором дневника и мыслит через его посредство. Человек присутствует здесь лишь как посредник, медиум.

Такое существование мучительно, но в игре задействовано и счастье. Бросается в глаза, что в заметках гораздо чаще, чем в других произведениях Хайдеггера, заходит речь о радости. Бытие предстает перед нами и в радости. Страх, скука и радость – из этих основорасположений складывается, согласно заметкам, триединый священный опыт познания бытия. Благодаря радости вот-бытие превращается в то небо, на котором мир и все вещи могут воссиять как достойные удивления «Что».

Чтобы сохранить в неприкосновенности это «открытое место» вот-бытия, мышление должно отступить, податься назад и лишь следить за тем, чтобы чудная прогалина не оказалась загроможденной всякого рода предвзятыми представлениями. Мышление должно оставить все сущее в покое и само успокоиться. Однако пока Хайдеггер не находит выхода из парадокса словообильного немотствования. А кроме того, ведь существует еще и традиция великих мыслителей. Целый горный массив вдается в этот Просвет. Не следует ли прежде всего снести горные вершины? Занявшись этой работой, Хайдеггер замечает, что в горах его ждут богатейшие залежи сокровищ, которые никогда прежде не извлекались на поверхность. Так происходит каждый раз, когда он пытается приблизиться к одному из «великих». Например, после двух десятилетий упорного изучения Платона Хайдеггер, в конце тридцатых годов, сказал Георгу Пихту: «Я должен Вам кое в чем признаться: структура платоновского мышления до сих пор остается для меня совершенно темной».

В письме к Элизабет Блохман от 27 июня 1936 года Хайдеггер описал стоявшую перед ним дилемму: «Кажется, что борьба за сохранение доставшегося нам культурного наследия требует от нас полнейшей отдачи; создавать что-то свое и сохранять великое – делать то и другое одновременно выше человеческих сил. И, тем не менее, такое сохранение не может быть достаточно надежным, если не опирается на новое, критическое осмысление наследия прошлого. Из этого круга нет выхода, потому-то и получается так, что собственная работа временами воспринимается как нечто важное, а потом опять вызывает полное равнодушие и представляется просто дилетантством» (BwHB, 89).

В письмах Хайдеггера Ясперсу тоже иногда проскальзывает это ощущение своего дилетантизма. Так, 16 мая 1936 года, в последнем письме, перед тем как общение между ними прервалось на добрых десять лет, Хайдеггер писал, что в сравнении с достижениями великой философии «собственные немощные потуги становятся совершенно безразличными и служат всего-навсего подспорьем» (Переписка, 231).

Однако в письмах к Элизабет Блохман и прежде всего в заметках «К делу философии» Хайдеггер выражал и совсем другое настроение – ощущение (порой даже эйфорическое) успешности и высокой значимости своего труда. В лучшие свои мгновения он верил: в нем самом совершается событие «прихода другой истины».

 

ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ

 

 

Хайдеггер под наблюдением. Парижский философский конгресс 1937 года. Хайдеггер раздосадован. Мысли о возможностях достижения германо-французского взаимопонимания. «Планета охвачена огнем». Мышление и «немецкость».

 

«Давление внешних обстоятельств ослабевает», – писал Хайдеггер Элизабет Блохман 14 апреля 1937 года (BwHB, 90).

Обстоятельства были таковы: освободилась кафедра в Гёттингене – после того, как занимавшего ее Георга Миша, зятя Дильтея, вынудили уйти на пенсию. В июле 1935 года философский факультет Гёттингенского университета поставил имя Мартина Хайдеггера на первое место в списке кандидатов на замещение вакантной должности. В его лице, говорилось в заключении, подписанном деканом, «мы могли бы обрести одного из ведущих представителей современной немецкой философии… к тому же такого мыслителя, который готов работать в духе национал-социалистского мировоззрения».

Однако к тому времени в министерстве уже знали, что хотя Хайдеггер и продолжает поддерживать национал-социализм во всех важных политических вопросах (связанных с внешней политикой, экономикой, трудовой повинностью, «принципом фюрерства»), он отнюдь не разделяет национал-социалистское мировоззрение в целом. Поэтому министерство известило факультетское начальство о том, что собирается назначить преемником Миша профессора Хейзе из Кенигсберга. Факультет поспешно изменил первоначально предложенный список кандидатов в пользу Хейзе. Хайдеггер, хотя и не особенно заинтересованный в том, чтобы перебраться в Гёттинген, тем не менее, почувствовал себя несправедливо обойденным. В философском отношении Хейзе был его эпигоном. Ему принадлежало, например, следующее высказывание: «Итак, в философии и науке вновь встают изначальные вопросы существования. Эти вопросы возникают из-за того, что человеческое существование отдано во власть первобытных сил бытия»; вместе с тем Хейзе успел приобрести репутацию убежденного национал-социалиста, весьма искушенного во всех политико-организационных тонкостях. По назначению «сверху» он стал председателем «Кантовского общества» – крупнейшего в мире и очень авторитетного объединения философов. Именно Хейзе будет руководителем немецкой делегации на Международном философском конгрессе в Париже, в 1937 году. Но об этом мы поговорим чуть позже.

Неудача с гёттингенской кафедрой укрепила Хайдеггера во мнении, что он больше не пользуется расположением влиятельных политических кругов. И, тем не менее, в политических властных структурах кое-кто продолжал ему покровительствовать (вплоть до самого конца нацистского режима) – иначе не объяснить, как могло получиться, что в том же году берлинское министерство хотело назначить Хайдеггера деканом философского факультета во Фрайбурге. Правда, до этого дело не дошло – воспротивился новый ректор Фрайбургского университета. «Профессор Хайдеггер, – заявил он, – за время своего ректорства в значительной мере утратил доверие фрайбургских коллег. У баденского министерства образования тоже имелись с ним трудности».

Государственные инстанции хотели использовать к своей выгоде международный престиж Хайдеггера, хотя и относились к его философии все с большей настороженностью. В октябре 1935 года Хайдеггера ввели в состав комиссии, которая должна была подготовить новое издание собрания сочинений Ницше. Хайдеггера приглашали для чтения докладов за границу, и немецкие власти не чинили ему в этом плане никаких препятствий. В начале 1936 года он выступал в Цюрихе, в том же году – в Риме; в начале сороковых годов его приглашали в Испанию, Португалию и Италию. Он принял приглашения и даже сообщил темы своих предполагаемых выступлений, но так много раз переносил сроки приезда, что в конце концов, когда война перешла в заключительную стадию, осуществление этих поездок стало делом нереальным.

В начале апреля 1936 года по приглашению Итальянского института германистики Хайдеггер приехал в Рим. Первоначально планировалось, что он прочтет несколько докладов в Риме, Падуе и Милане. Однако Хайдеггер решил ограничиться Римом, пробыл там десять дней и выступил перед большой аудиторией с докладом на тему «Гёльдерлин и существо поэзии». На докладе присутствовал и Карл Лёвит, который, несмотря на свое положение эмигранта, получил приглашение от итальянской стороны. В своей автобиографии Лёвит описал эту встречу с бывшим учителем.

После доклада Хайдеггер проводил супругов Лёвит до их маленькой квартирки и был «явно смущен бедностью… обстановки». На следующее утро обе семьи отправились на прогулку во Фраскати и Тускул. Стоял солнечный день, но в общении то и дело возникали какие-то заминки и трудности. Особенно «болезненной» эта встреча, как кажется, была для Эльфриды. У Хайдеггера на груди красовался партийный значок. Лёвит: «… ему (Хайдеггеру. – Т.Б.), очевидно, и в голову не пришло, что эта свастика была неуместна, когда он проводил день в моем обществе». Хайдеггер вел себя по-дружески, но старался избегать любого намека на нынешнюю ситуацию в Германии. Лёвит же, которому именно из-за этой ситуации пришлось уехать за границу, постоянно возвращался к неприятным для Хайдеггера темам. В конце концов он заговорил о дискуссии в швейцарских журналах, которая разгорелась за несколько недель до того в связи с цюрихским докладом Хайдеггера.

Генрих Барт, брат знаменитого теолога, опубликовал в «Нойе Цюрихер Цайтунг» обзор доклада «Исток художественного творения», прочитанного Хайдеггером 20 января 1936 года, и начал свою рецензию следующим замечанием: «Мы, очевидно, должны почитать за честь тот факт, что Хайдеггер берет слово в демократическом государстве, ведь он – по крайней мере, некоторое время – считался одним из философских лидеров новой Германии. Правда, многим еще памятно, что книгу «Бытие и время» Хайдеггер «в почитании и дружбе» посвятил еврею Эдмунду Гуссерлю, а свое толкование Канта навсегда связал с памятью полуеврея Макса Шелера. Первая работа вышла в 1927 году, вторая – в 1929-м. Люди, как правило, никакие не герои – это относится и к философам, хотя, конечно, бывают исключения. Поэтому едва ли можно требовать, чтобы человек плыл против течения; и все же определенная ответственность перед собственным прошлым повышает престиж философии, которая ведь не просто наука, а когда-то слыла мудростью».

Эмиль Штайгер[335], тогда еще приват-доцент, с возмущением ответил на этот выпад: Барт, видимо, не будучи в состоянии на равных полемизировать с Хайдеггером, состряпал «политический донос», чтобы раз и навсегда опорочить его философию. Но Хайдеггер как мыслитель стоит «в одном ряду с Гегелем, Кантом, Аристотелем и Гераклитом. И осознав это, люди будут жалеть, что ему вообще приходилось заниматься повседневными проблемами, потому что всегда трагично, когда происходит смешение разных сфер; восхищаясь им, люди не позволят сбить себя с толку – точно так же, как образ прусского реакционера не мешает им испытывать благоговение перед «Феноменологией духа»». На это Генрих Барт ответил, что нельзя «разделять непроходимой пропастью философское и человеческое, мышление и бытие».

Беседуя с Хайдеггером, Лёвит объяснил, что не может согласиться ни с политическими нападками Барта, ни с защитой со стороны Штайгера; лично он считает, что причина хайдеггеровского «перехода на сторону национал-социализма заключена в самом существе его философии». Хайдеггер «безоговорочно» согласился с ним и сказал, «что основанием для его «вовлечения» в политику явилось выдвинутое им понятие «историчности»».

Историчность, по Хайдеггеру, открывает горизонт – всякий раз ограниченный – возможностей действия; в этом горизонте вынуждена двигаться и философия, если она хочет «владеть своим временем». Хайдеггер, как мы уже знаем, видел в революции 1933 года шанс, чтобы вырваться из роковой устроенности (Machenschaft) Нового времени. И даже если ко времени поездки в Рим бывший фрайбургский ректор уже начал смотреть на вещи по-другому, в разговоре с Левитом он упорно отстаивал ту точку зрения, что шанс «нового начала» еще не окончательно упущен – нужно только «продержаться достаточно долго». Тем не менее, Хайдеггер признался, что в определенной мере разочарован ходом политического развития в последние годы, и сразу же возложил на «интеллектуалов» с их вечными колебаниями ответственность за то, что перелом и прорыв в новую действительность пока не дали результатов, которых от них ждали. «Не будь эти господа слишком щепетильными, чтобы самим взяться за дело, все пошло бы по-другому, но я оказался в полном одиночестве».

Хайдеггер был по-прежнему очарован Гитлером. Он, как и многие другие, сталкиваясь с чем-то плохим, обычно думал: «Если бы об этом узнал фюрер!» Карла Левита позиция Хайдеггера разочаровала, но в то же время показалась вполне типичной: «Для немцев нет ничего легче, чем радикально поддерживать какую-то идею, а ко всему фактичному относиться индифферентно. Они готовы игнорировать все отдельные факты, чтобы тем решительнее держаться за свое восприятие целого и отделять «дело» от «личности»».

Однако по мере того, как Хайдеггер все более дистанцировался от повседневной политики, его «восприятие целого» утрачивало связь с конкретной историей. Это можно заметить и по его римскому докладу, где Гёльдерлин изображается как человек, выброшенный в пространство между «намеками богов» и «голосом народа», в то «Между, что между богами и людьми» (ЕН, 47). На земле сейчас «ночь богов», то есть боги бежали с земли и пока не вернулись. Мы живем в «оскудевшее время» и должны – так заканчивает Хайдеггер свой доклад – выстоять, бок о бок с Гёльдерлином, в «Ничто этой ночи», ибо, как говорит поэт, «… хрупкий сосуд не всегда их вынести может, / Только в избранный час бога вместит человек. / Сон о них отныне есть жизнь»[336].

Письмо Карлу Ясперсу, написанное вскоре после поездки в Рим, позволяет отчасти представить себе тогдашнее настроение Хайдеггера и, в частности, показывает, что Хайдег-гер-философ ощущал свою близость к Гёльдерлину как «поэту оскудевшего времени»: «По правде говоря, мы вправе считать, что философия, не имея авторитета, находится в превосходной ситуации, ведь теперь необходимо бороться за нее незаметно» (16.5.1936, Переписка, 232).

Хайдеггер почувствовал, что уже не пользуется, как раньше, расположением сильных мира сего, по реакции немецкой общественности на тот самый доклад о Гёльдерлине, которому с таким благоговением внимала римская публика. В журнале «Воля и власть», органе гитлерюгенда, некий д-р Кёницер позволил себе заметить, что молодежь знает Гёльдерлина «во всем его своеобразии лучше… чем профессор Хайдеггер». Хайдеггера эти слова задели больше, чем можно было ожидать от человека, внутренне настроившегося на гёльдерлиновскую «ночь богов». Он с возмущением писал одному из сотрудников другого национал-социалистского журнала: «Если, как утверждает в «Воле и власти» некий известный Вам господин, моя статья о Гёльдерлине по сути своей чужда гитлерюгендовцам, мы вряд ли можем многого ожидать от такого рода «немцев». Впрочем, один фюрер СС с большим стажем, который хорошо знает ситуацию в Марбурге, сообщил мне, что вышеупомянутый господин д-р К. еще летом 1933 года разгуливал по Марбургу как социал-демократ, зато теперь стал большой шишкой в ФБ»[337].

Не столь безобидным, как критические нападки в журнале гитлерюгенда, был другой неприятный процесс, начавшийся вскоре после возвращения Хайдеггера из Рима. 14 мая 1936 года ведомство Розенберга направило в мюнхенский филиал Национал-социалистского союза доцентов запрос относительно того, как там «оценивают личность профессора д-ра Мартина Хайдеггера».

Хуго Отт уже в наше время исследовал подоплеку этого события. Оказалось, что в ведомстве Розенберга постепенно росло недоверие к Хайдеггеру – отзывы Йенша и Крика сделали свое дело. Одним из поводов для запроса послужили слухи о лекциях, которые Хайдеггер якобы регулярно читал в монастыре Бойрон. Его подозревали в «иезуитской» подрывной работе. В письме ведомства Розенберга Союзу доцентов говорилось: «Его [Хайдеггера] философия проникнута схоластицизмом, поэтому странно было бы не предположить, что Хайдеггер может в некоторых местах оказывать немалое негативное влияние и на национал-социалистов».

Это подозрение в тайном клерикализме зародилось именно тогда, когда Хайдеггер в отзывах на магистерские и докторские диссертации (например, Макса Мюллера) несколько раз документально зафиксировал свое убеждение в том, что «христианская» философия по большому счету есть не что иное, как ««деревянное железо», явная нелепица».

Как бы то ни было, информация, предоставленная Союзом доцентов, носила, видимо, столь неблагоприятный характер, что ведомство Розенберга сочло себя обязанным 29 мая 1936 года передать досье Хайдеггера в отдел науки Главного управления имперской безопасности. В итоге Служба безопасности (СД) установила за Хайдеггером наблюдение. В «Фактах и мыслях» Хайдеггер рассказывает о том, как во время летнего семестра 1937 года в его семинаре объявился некий д-р Ханке из Берлина, который показал себя «очень одаренным и заинтересованным» человеком, а через некоторое время попросил профессора о личной беседе. В ходе этой беседы, вспоминает Хайдеггер, «он признался, что не может долее от меня скрывать: он работает по заданию д-ра Шееля[338], тогдашнего руководителя сектора СД «Юго-запад»»[339] (R, 41).

Выходит, Хайдеггер знал, что находится под наблюдением, когда в лекциях о Ницше критиковал биологизм и расизм, а значит, нельзя не согласиться с тем, что в этом случае он проявил личное мужество. Именно так воспринимали его критические высказывания и тогдашние слушатели лекций. Тем более их удивляло, что Хайдеггер, в отличие от других профессоров, всегда соблюдал гитлеровский церемониал приветствия.

В «Фактах и мыслях» Хайдеггер пишет, что с середины тридцатых годов высшие партийные инстанции всячески препятствовали его философской работе и даже пытались исключить его из научной жизни. Например, все было сделано для того, чтобы он не принимал участия в международном Декартовском конгрессе в Париже, в 1937 году. Только благодаря вмешательству французского оргкомитета конгресса ему в самый последний момент предложили присоединиться к немецкой делегации. «Все было проделано в такой форме, что для меня оказалось невозможным поехать в Париж с немецкой делегацией» (R, 43).

Однако Виктор Фариас обнаружил в Берлинском центре документации и в Потсдамском архиве документы, из которых следует, что Хайдеггер посетил Париж уже летом 1935 года, чтобы подготовить участие немецких ученых в конгрессе. Хайдеггер придавал этому мероприятию большое значение: ведь он считал Декарта основоположником философского модернизма, то есть того течения, против которого была направлена его собственная философия. Хайдеггер рассматривал будущий Парижский конгресс как арену столкновения великих сил современности, и ему очень хотелось лично ответить на этот вызов. Хайдеггер намеревался развить на конгрессе те идеи, которые несколько позже, 9 июня 1938 г., он изложил во Фрайбурге, в докладе «Основание новоевропейской картины мира метафизикой» (опубликован под названием «Время картины мира»).

Итак, Хайдеггер хотел поехать в Париж и ждал – долгое время напрасно, – что немецкая сторона пошлет его туда официально. Приглашение от соответствующей немецкой инстанции пришло слишком поздно. Фариас обнаружил письмо, которое Хайдеггер 14 июля 1937 года отправил ректору Фрайбургского университета и в котором объяснял, почему он теперь не может спешно присоединиться к немецкой делегации: «О приглашении от председателя конгресса, поступившем на мое имя полтора года назад, я еще тогда сообщил в имперское министерство воспитания[340], присовокупив указание на то, что этот конгресс, задуманный и как празднование юбилея Декарта, будет сознательно превращен в наступление приверженцев господствующего либерально-демократического представления о науке и что поэтому следует заблаговременно подумать о составе соответствующим образом подготовленной и способной к эффективному противодействию немецкой делегации. Поскольку это мое предложение осталось без ответа, я более не сообщал о многократно поступавших ко мне с тех пор повторных приглашениях из Парижа. Ведь во всем этом деле для меня важно вовсе не желание французского оргкомитета конгресса. Решающее значение для меня имеет только изначальная воля компетентных немецких ведомств – хотят ли они видеть меня в составе немецкой делегации или нет». Очевидно, Хайдеггер чувствовал себя обиженным тем, что соответствующие учреждения не связались с ним сразу, как только встал вопрос о стратегической подготовке конгресса и о составе немецкой делегации. Вероятно, он рассчитывал на то, что его пошлют в Париж в качестве руководителя делегации. Однако правительственные и партийные инстанции в середине 1936 года назначили руководителем делегации Хейзе, который в своей памятной записке, составленной в августе 1936 года, охарактеризовал предполагаемые задачи организаторов конгресса так: видимо, декартовский рационализм будет идентифицирован с понятием философии вообще. Тем самым «сегодняшние германские философские устремления» будут отграничены от аналогичных устремлений других наций и представлены как «отрицание великих европейских традиций, как выражение натуралистического партикуляризма, как предательство по отношению к духу». Обеспечить «духовную изоляцию» Германии и «духовное лидерство» Франции – такова, по мнению Хейзе, стратегическая цель планируемого мероприятия. Этому следует противопоставить нечто действенное. Немецкая делегация должна не только «представлять национал-социалистские германские духовные устремления и показывать их истинное значение», то есть не только оборонять свои позиции, но и переходить в атаку. Речь идет, писал Хейзе, о «попытке немецкого духовного наступления в европейском пространстве». Но пока, к сожалению, в новой Германии имеется очень мало философов, способных вести борьбу за «международный престиж» немецкой философии. В списке кандидатов, предложенном Хейзе, значились, в частности, Хайдеггер, Карл Шмитт и Альфред Боймлер.

Эти предложения были приняты, и весной 1937 года Хейзе обратился к Хайдегтеру, который теперь отказался участвовать в конгрессе, тем самым избавив себя от некоторых неприятных моментов. Дело в том, что делегацию составляли с учетом не только идеологических, но и расовых факторов. Гуссерлю, которого парижский оргкомитет конгресса хотел бы видеть в качестве основного докладчика, немецкие власти не позволили принять приглашение как «неарийцу». Немецкие официальные лица не без основания полагали, что выступление Гуссерля может «совершенно отодвинуть на задний план официальных членов делегации»; опасались также, что за докладом Гуссерля последуют «чрезмерные овации», которые будут истолкованы как демонстрация против немецкой делегации.

В Париж немецкая делегация приехала с воинственным настроем, многие профессора носили партийную форму. Обозреватель одной из французских газет с удивлением отмечал, что, в отличие от того, что наблюдалось на прежних международных философских конгрессах, на сей раз немецкие делегаты казались не «индивидами», а представителями некоего коллективного духа. Тот факт, что философы страны, всегда славившейся своими поэтами и мыслителями, вдруг выступили как сплоченный военизированный отряд, вызывал некоторую тревогу.

Итак, Хайдеггер остался дома и спокойно работал, желая внести собственный вклад в достижение германо-французского взаимопонимания. «Пути к разговору» – так назвал он свою статью о взаимоотношениях германского и французского духа, которая была опубликована в 1937 году в сборнике «Страна алеманнов. Книга о народе и его миссии».

Этот сборник, изданный Францем Кербером, обер-бургомистром Фрайбурга и бывшим секретарем редакции национал-социалистской газеты «Дер алеманне», появился как раз в тот момент, когда (после вступления немецких войск в демилитаризованную Рейнскую область) Гитлер пытался достичь компромисса с Францией. Однако статья Хайдеггера не предназначалась для решения актуальных пропагандистских задач. Хайдеггер, как рассказывает Петцет, охотно читал этот текст, «который казался ему чрезвычайно важным», в кругу своих друзей, а позднее включил в книгу «Опыты мышления» (D).

В этой работе идет речь о взаимопонимании между французским и немецким народами. Хайдеггер не задерживается на геополитических, экономических или военных конфликтах и противоречиях. По его мнению, «момент, переживаемый миром сейчас» поставил перед «созидающими историю западными народами» куда более ответственную задачу: задачу «спасения Запада». Такое спасение не удастся осуществить, если народы с разными стилями мышления и культуры просто будут соглашаться на компромиссы, сглаживать разделяющие их особенности и смешиваться друг с другом; каждый народ должен осмыслить свои характерные свойства и уже на этой основе внести свой особый вклад в спасение общеевропейской идентичности. Во Франции доминирует картезианство, то есть представление о том, что человек может рационально распоряжаться res extensa, «протяженной вещью» (внешним миром). В Германии, напротив, всегда в большей мере проявляло себя историческое мышление. Само по себе это противопоставление не особенно оригинально, но примечательно, что Хайдеггер рассматривает его как дифференциацию тенденций, которые на изначальной – греческой – сцене западной культуры еще не разделялись и не имели решающего значения. Платоново «бытие» и Гераклитово «становление», то есть рационализм и историчность, тогда полемически взаимодействовали в общем для них пространстве полиса, в своей совокупности образуя ту духовную идентичность, которая могла противостоять натиску азиатской стихии, окружавшей со всех сторон остров греческой цивилизации. А что такое «азиатское» «в момент, переживаемый миром сейчас»? Хайдеггер не говорит об этом прямо, но из логики его рассуждений следует, что «азиатское» наших дней – это не какая-то разновидность «варварства», а, наоборот, модернизм в той его наиболее развитой форме, которая распространилась в Северной Америке и России. Но поскольку французское картезианство как раз и является новейшим истоком этого модернизма, франко-германское сотрудничество ради спасения Запада будет отличаться характерной асимметрией. Французскому рационализму придется пройти школу немецкой историчности, точнее, школу хайдеггеровского «мышления о бытии». Ведь только приняв точку зрения этого мышления, рационализм сможет преодолеть свою иллюзию объективности и раскрыться для восприятия всего богатства истории бытия. Отсюда следует: германский дух нуждается во французском духе не в той же мере, в какой французский дух нуждается в германском. Попутно Хайдеггер дружелюбно отмечает, что французский дух ныне уже сам осознает, чего ему не хватает: а не хватает ему Гегеля, Шеллинга, Гёльдерлина… Следовательно, ему можно помочь.

У нас нет данных о том, что Хайдеггер знал философский памфлет французского неокантианца Жюльена Бенда[341] «Предательство клерков» («La trahision des clercs»). Эта книга, имевшая сенсационный успех во Франции сразу же поcле своей публикации в 1927 году, ныне читается как «опережающий ответ» французов на то приглашение к диалогу, с которым выступил Хайдеггер. По мнению Бенда, предательство интеллектуалов начинается именно в тот момент, когда они решаются вверить свою судьбу зыбучим пескам истории и пожертвовать универсальными духовными ценностями – истиной, справедливостью, свободой – ради таких иррациональных сил, как инстинкт, «народный дух», интуиция и т.п. Долг «клерков», то есть интеллектуалов (философов и литераторов), которых Бенда называет «светскими клириками», состоит в том, чтобы охранять универсальные ценности человечества от посягательств со стороны политизированного «духа времени». Кроме «клерков» никто не в состоянии это делать, ибо «миряне» волей-неволей погрязают в мирских делах и страстях. Строгий гуманистический рационализм должен устоять против пения сирен – романтических восхвалений «народного духа». Немецкий дух, говорит Бенда, со времени смерти Канта уже ничему не может нас научить; наоборот, следует предостерегать людей от контактов с ним. Бенда цитирует слова Ренана, которые звучат как опровержение Хайдеггера: «Человек не принадлежит ни своему языку, ни своему народу; он принадлежит лишь самому себе, ибо он есть свободное, а значит, нравственное существо». Жюльен Бенда убежден в том, что всякий, кто изгоняет человеческий дух с его универсальной родины и превращает в объект спора между народами, тотчас оказывается на стороне тех, кто призывает к «войне культур». Но Хайдеггер, конечно, ничего подобного не желает. Он хочет, на свой лад, выявить факторы, которые способствуют плодотворному добрососедскому сосуществованию народов. И приходит к выводу, что к таким факторам относятся «долговременная воля к друг-друга-слышанию (Aufeinanderhoren) и сдержанная мужественная приверженность собственному предназначению» (D, 21). И все же, несмотря на все его благие намерения, он уверен: «пути к разговору» неизбежно пересекутся в точке, где надо будет решать, какое отношение к бытию больше соответствует открытости самого бытия – картезианско-рационалистическое или историческое. «Уклонение от труднейшей задачи: подготовки той области, где можно будет принимать решения (eines Bereichs der Entscheidbarkeit)» (D, 20), по мнению Хайдеггера, недопустимо. И совершенно ясно, что Хайдеггер считает именно свое мышление в наибольшей степени соответствующим этой задаче. Чтобы договориться о взаимопонимании в философских вопросах, германская и французская стороны должны будут встретиться не где-то на полпути между Берлином и Парижем, а в горах Тодтнауберга…

Три года спустя после только что описанных событий развязанная Гитлером мировая война была в полном разгаре. Летом 1940 года Франция потерпела поражение. В летний семестр того же года Хайдеггер в своих лекциях о Ницше, которые назывались «Европейский нигилизм», заговорил о капитуляции Франции и сделал в этой связи ошеломляющий вывод: «В эти дни мы стали свидетелями того таинственного закона истории, что народ оказывается однажды не на уровне метафизики, выросшей из его собственной истории, причем как раз в тот момент, когда эта метафизика достигает безусловного господства. […] Недостаточно обладать танками, самолетами и аппаратурой связи; недостаточно и располагать людьми, способными такие вещи обслуживать… Требуется такое человечество, которое в самой своей основе сообразно уникальному существу новоевропейской техники и ее метафизической истине, т. е. которое дает существу техники целиком овладеть собой, чтобы так непосредственно самому направлять и использовать все отдельные технические процессы и возможности. Безусловной «механической экономике» соразмерен, в смысле ницшевской метафизики, только сверхчеловек, и наоборот: такой человек нуждается в машине для учреждения безусловного господства над Землей» (Европейский нигилизм, 130).

Это означает: Германия оказалась «более картезианской», чем родина картезианства Франция. Германии лучше, чем Франции, удалось осуществить мечту Декарта о господстве над res extensa, о покорении природы техническими средствами. «Тотальной мобилизации» (N II, 21), то есть технического и организационного овладения всем обществом и каждым отдельным индивидом, впервые удалось добиться в Германии. Именно здесь были сделаны все выводы из новоевропейской метафизики, в соответствии с которой бытие есть всего лишь пред-ставленность (Vorgestelltheit), а в конечном итоге – вы-ставленность (Hergestelltheit), или, иначе говоря, то, что «до-ставлено как имеющееся в распоряжении»[342] (Европейский нигилизм, 123). Германия победила потому, что, совершив сверхчеловеческие усилия, полностью реализовала чудовищные тенденции Нового времени. Французы же, подобно ученику чародея, хотя и начали у себя тот же процесс, но сами «не доросли» до него и потому не сумели с ним справиться. Только в тоталитарной гитлеровской Германии сформировалось «такое человечество, которое в самой своей основе сообразно уникальному существу новоевропейской техники» (там же, 130). Очевидно, имеется в виду, что здесь, в Германии, сами люди стали расходным материалом, «пушечным мясом». Во всяком случае, позже Хайдеггер со смешанным чувством ужаса и восхищения будет рассказывать о том, как один из его японских студентов записался в подразделение летчиков-камикадзе.

Еще в 1935 году, во «Введении в метафизику», Хайдеггер писал, что авангардными силами «безысходного неистовства разнузданной техники» являются Россия и Америка; теперь он считает, что Германия вырвалась на первое место и далеко их обогнала. Трудно не почувствовать по его тону, что этот факт доставляет ему определенное удовлетворение. И не вспомнить в этой связи о Дидерихе Геслинге, персонаже романа Генриха Манна «Верноподданный». Геслинг, хотя его глубоко оскорбил некий бравый лейтенант, все-таки находит нечто достойное похвалы в самой дерзости своего обидчика: «В этом нам [немцам] нет равных!» Также и Хайдеггер: Германия, по его мнению, побеждает потому, что она более последовательно, чем другие страны, реализовала чудовищные тенденции развития современной техники; и все-таки он гордится тем, что немцы достигли столь несгибаемой мощи – пусть и благодаря «забвению бытия» – и что в этом им «нет равных»!

Сыновья Хайдеггера, Йорг и Герман, были призваны в армию и с 1940 года сражались на фронте. В университетских аудиториях и помещениях для семинарских занятий теперь преобладали молодые инвалиды войны, солдаты, получавшие отпуска после госпиталей, студенты старших курсов. Росла доля студенток. Все чаще приходили похоронки и извещения о пропавших без вести.

26 сентября 1941 года Хайдеггер писал матери своего бывшего студента, погибшего на фронте: «Нам, оставшимся, трудно дается шаг к осознанию того, что каждый из многих молодых немцев, которые сегодня, движимые подлинным духом и исполненным благоговения сердцем, жертвуют своей жизнью, возможно, обретает самую прекрасную судьбу».

Но в чем заключается эта «самая прекрасная судьба», выпадающая на долю погибших? Уж не в том ли, что о них помнит Хайдеггер? Большинство убитых при жизни общались лишь с немногими друзьями; зато, как утверждает Хайдегrep, сохраненные в памяти философа, они смогут «вновь пробуждать» в грядущих поколениях «глубочайшую приверженность немцев духу и верность сердца». Но значит ли это, что война имеет какой-то смысл? Разве сам Хайдеггер не говорил в своих лекциях о Ницше, что нынешняя война есть выражение забывшей о бытии «воли к власти»?

Действительно, он постоянно повторял это в своих лекциях, как говорил и о том, что в данный исторический момент, когда происходит «свободное от каких бы то ни было иллюзий использование «человеческого материала» для нужд безоговорочно присвоившей себе все полномочия воли к власти» (N II, 333), философии грозит опасность стать совершенно излишней. Будучи «порождением культуры», философия исчезнет из общественной жизни, ибо она представляет собой не что иное, как «востребованность (Angesprochensein) самого бытия» (GA, 54, 179). Но ведь сейчас уже не осталось времени для такого рода интереса к бытию. Одно из следствий войны как раз и заключается в том, что люди в Германии теперь полагают, будто их «принадлежность к народу поэтов и мыслителей» (GA 54, 179) уже не имеет никакого значения, осталась в прошлом. Но тогда как можно считать оправданными жертвы, приносимые ради такой войны?

По мнению Хайдеггера, на этот вопрос существуют два ответа. Первый, давно известный: подлинность свершившейся человеческой жизни зависит не от нравственности или безнравственности общей ситуации, а лишь от той позиции, которую занимал человек. Это, по большому счету, и имел в виду Хайдеггер, когда в письме к матери погибшего студента восхвалял такие его качества, как «внутренний пыл» и «благоговение перед существенным», – какой бы конкретный смысл он ни вкладывал в данные выражения. Впрочем, Хайдеггер вряд ли мог думать о чем-то конкретном – ведь он даже не знал обстоятельств гибели молодого человека.

Второй ответ: жертва осмысленна в той мере, в какой осмысленна сама война. Но здесь суждения Хайдеггера теряют свою логичность и становятся шаткими. С одной стороны, он понимает войну как выражение эпохальной воли к власти (отказываясь признавать, что ответственность за развязывание войны лежит исключительно на гитлеровской Германии), а значит – в целом – как событие лишенной смысла тотальной мобилизации, характерное для Нового времени. С этой точки зрения каждая жертва должна была бы казаться ему бессмысленной. Однако после вступления в войну Америки ситуация, в представлении Хайдеггера, кардинальным образом изменилась. В лекциях о Гёльдерлине, прочитанных летом 1942 года, он сказал: «Сегодня мы знаем, что англо-саксонский мир американизма полон решимости уничтожить Европу, а значит, и нашу родину, а значит, и западное начало» (GA 53, 68).

Но где еще живо это «западное начало»? Официальная Германия явно не может быть его пристанищем, ибо в ней, как неустанно повторял Хайдеггер, победила «машинная экономика» и человек был низведен до уровня «человеческого материала».

Зато существует другая – «неофициальная», воображаемая – Германия, та, в которую верил Гёльдерлин! И язык этой другой Германии сумел сохранить дух философии в такой чистоте и неприкосновенности, как это удалось, пожалуй, только греческому языку. В лекциях о Гераклите, прочитанных в 1943 году, Мартин Хайдеггер заявил: «Планета охвачена огнем. Сущность человека под угрозой. Только от немцев – при условии, что они найдут и сберегут свою «немецкость», – может прийти всемирно-историческое сознание» (GA 55, 123). Уж не думал ли он, что эта подлинная Германия, носительница западной культуры, которую все предали, в настоящее время живет только в его собственной философии?

Видимо, так оно и было – несмотря на все заверения в том, что он не желает иметь ничего общего с «кичливым сознанием собственной призванности» (GA 54, 114). В последние месяцы войны философствование Хайдеггера вдохновляется исключительно «вспоминающей мыслью» (Andenken) о великих основоположниках: Гёльдерлине, Пармениде, Гераклите. Расхождение между его мышлением и внешними обстоятельствами увеличивается. В то время как события движутся к своему катастрофическому завершению, а преступления гитлеровского режима достигают ужасной кульминации в массовом истреблении евреев, Хайдеггер все глубже погружается в Изначальное. «Сокровенный дух Изначального в западной культуре (Der verborgene Geist des Anfanglichen im Abendland) не удостоит даже презрительным взглядом этот процесс самоопустошения Безначального, но, пребывая в отрешенности изначального покоя, будет дожидаться своего звездного часа» (GA 53, 68).

Если в 1933 году Хайдеггер связывал свои надежды на раскрытие Изначального с неким великим общественно-политическим событием, то теперь у него уже выработался иммунитет против подобных ожиданий. Под «звездным часом» он понимает взлет поэтической или философской мысли. А такая мысль до поры не имеет и не ищет опоры в тех или иных политических и общественных движениях. «Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного», – пишет Хайдеггер в 1943 году, в новом послесловии к работе «Что такое метафизика?» (ВиБ, 40). Такая мысль «не добивается никаких успехов». Она поддерживает себя лишь упованием на то, что, может быть, в одном, в другом, в третьем месте «загорится ей подобное» – и постепенно сформируется тайное братство тех, кто вышел из нынешней «мировой игры». «Мировая игра» – это выражение Хайдеггер впервые употребил в лекционном курсе 1941 года, чтобы обозначить обрушившуюся на всех великую беду. Современная «мировая игра» знает только «рабочих и солдат». Существует