Занятие 4. Архаика и современность

1. Русский мат как мужской обсцентный код: проблема происхождения и эволюция статуса

Исходный вид ключевой для современного русского мата формулы { ёб твою мать из пёс ёб твою мать), как представляется, не вызывает возражений среди современных исследователей русских обсценных речевых практик. После базовых статей Б.А. Успенского, опубликованных затем в «Избранных трудах» в качестве единой фундаментальной работы, этот тезис вроде бы никем всерьез не оспаривался. Однако выстроенная Б.А. Успенским система доказательств, приводящая в итоге к ключевой для этого автора гипотезе о происхождении и этапах становления русского мата, нуждается, на мой взгляд, в серьезной корректировке.

Напомню вкратце, о чем идет речь. Б.А. Успенский выводит исходную формулу из отразившегося в различных мифологических системах брака Бога Неба (или Громовержца) и Матери-Земли, с последующей травестийной заменой Громовержца на его извечного противника, хтоническое божество, принявшее обличье пса, а затем с заменой Матери-Земли на мать собеседника. Впоследствии в результате редукции исходной формулы происходит переосмысление субъекта действия и, поскольку глагольная форма ёб может соответствовать любому лицу единственного числа, имеет место замена третьего лица (пёс) на первое.

 

2. Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях

 

Таким образом, песий/волчий статус является исходно амбивалентным с точки зрения как его носителей, так и всего культурного сообщества, маргинальной частью которого является соответствующая половозрастная группа. С одной стороны, принадлежность к «людям-псам» или «людям-волкам» есть непременная стадия развития и становления всякого взрослого мужчины, предшествующая «полноправному», «зрелому» возрастному статусу, обрамляющая и предваряющая инициационные испытания и сама в широком смысле слова являющая собой инициацию. Как таковая она не может не носить определенных положительных коннотаций, связанных в первую очередь с молодостью, силой, агрессивностью и постоянной боеготовностью, а также с особого рода «божественной озаренностью», «боевым бешенством», презрением и готовностью к смерти и к боли, как с непременными атрибутами маскулинности, положительно маркированными культурной традицией и желательными во всяком взрослом мужчине инвариантными нормативами поведения.

С другой стороны, данные стереотипы поведения для взрослых мужчин являются территориально и магически обусловленными и рассматриваются как однозначно положительные только на вполне определенной воинской/ охотничьей территории Дикого поля; проявление же их на «магически чужеродной» территории совместного проживания чревато нарушением действующих здесь правил и даже лишением более высокого мужского статуса.

Соответственно признаки «волчьего» поведения, в том числе и речевого, могут маркировать действующее или говорящее лицо как положительно, так и отрицательно. В территориально-магической ситуации Дикого поля демонстрация «волчьих» манер или «волчьего» речевого поведения, несомненно, имеет целью повысить статус говорящего/действующего лица. Подобная ситуация может иметь место не только на реальной «волчьей» территории. Магически «выгороженная» из обычного культурного пространства территория праздника также допускает, а зачастую и подразумевает неприемлемые в обычных условиях поведенческие стереотипы, и демонстрация откровенно, «запредельно» маскулинного, табуированного в обыденной жизни поведения, будучи обусловлена и ограничена ритуалом, может играть положительную, благотворную и даже сакральную, благословляющую роль. Также и в конфликтной ситуации (мужчина-мужчина), участники которой остро нуждаются в адекватных способах магического «подавления» соперника, нормы «культурного» общежития вполне могут отойти на задний план, освободив место привычным формам демонстрации агрессии в ее «неприкрытом», «волчьем» виде. Обычное стремление исключить при этом из конфликтной ситуации всех «магически несовместимых» с ней участников и все «магически несовместимые» обстоятельства проявляется как в поиске более адекватного места разрешения конфликта (от бытового «выйдем, поговорим» до негласного, но строго кодексного запрета дуэлей в помещении, особенно в жилом, так и в подборе «адекватных» участников конфликта (количественные ограничения — «один на один», практика секундантства в дуэли; качественные ограничения — предпочтительность равных по возрастному статусу участников и практически безусловное исключение женщин и детей). Сам конфликт, таким образом, ритуализируется, «разыгрывается» согласно определенным правилам и — подобно празднику — «выгораживается» из обыденного культурного пространства, не разрушая его и не подрывая основ действующей здесь «мирной» магии.

С другой стороны, «собачий» статус является социально не- адекватным с точки зрения действующих в обыденном культурном пространстве норм. «Волкам» и «псам» не место на «человеческой» территории, для которой одно их присутствие может быть чревато осквернением: соответствующие нормы и формы поведения строго табуированы, а их носители, не пройдя обрядов очищения и не «превратившись» тем самым из волков обратно в люди, не имеют элементарнейших «гражданских» прав ¹. Они по определению являются носителями хтонического начала, они магически «мертвы» и как таковые попросту «не существуют». (Ср. специфические практики «исключения» членов маргинальных военизированных формирований из общепринятого правового поля. Так, для того чтобы стать фением, ирландский юноша должен был заручиться согласием собственного клана на то, что он не станет мстить за сородичей даже в том случае, если они будут перебиты все до единого. В то же время, если фений наносил кому бы то ни было какой бы то ни было ущерб, его родственники не несли за это ровным счетом никакой ответственности.) В таком случае «волевое» приписывание оппоненту «песьих» черт является сильнейшим магическим ходом — оппонент тем самым попросту вычеркивается из мира людей, как не имеющий права на существование.

3. Страхи и неуместность

 

Одним из основных отличий человека от иных живых организмов, ставшим основой его стратегии выживания и породившим то, что называется культурой, является, на мой взгляд, колоссальная поведенческая вариатив­ность. Именно она позволяет человеку в зависимости от ситуации следовать радикально отличным друг от друга, порой взаимоис­ключающим социальным стратегиям и при необходимости «пере­ключаться» с одного поведенческого кода на другой. В этом смыс­ле самой существенной угрозой социальному существованию че­ловека является неумение или невозможность своевременного перехода на ситуативно адекватный поведенческий код, что, в свою очередь, и порождает разнообразнейший букет соответствующих страхов. Так что речь пойдет о страхах социально или, если угодно, культурно мотивированных, связанных с явлением «неуместности» собственного поведенческого комплекса на данной культурной тер­ритории.

Итак, сперва определимся с понятиями.

«Избыточность» изначально есть пространственная категория, применительная к территории (в магнетическом понимании) «ино­го» по отношению к сиюминутному поведения, к переходу из од­ной магнетической зоны в другую и к самой возможности подоб­ного перехода.

В рамках традиционных культур действует модель, которую мы называем «револьверной структурой сознания». Находясь в преде­лах конкретной культурной зоны (скажем, «мужской пищевой тер­ритории», зоны войны, охоты и скотоводства), индивид адекватен ей постольку, поскольку он не актуализирует иных, не совместимых с ней моделей поведения. При переходе в иную пространственно-магнетическую зону (предположим, в «зону совместного проживания, зону «дома и храма») происходит моментальное¹ «переключе­ние» на иной поведенческий код, моделирующий семантику окру­жающей среды и, в свою очередь, адекватный расставленным в ней «культурным маркерам». Малообъяснимые с точки зрения «совре­менного» человека особенности поведения древних, способных не испытывать в пределах одной культурной зоны никаких угрызений совести по поводу абсолютно не совместимых с ней деяний, совер­шенных в другой культурной зоне, и даже осуждать подобные дея­ния, кажутся нам лицемерием. На деле же мы просто пытаемся навязать древним совершенно чуждые им представления о струк­туре личности. Исторический роман и голливудская костюмная драма гораздо более мифологичны, чем то обычно представляется.

Впрочем, «моментальность» перехода из одной культурной зоны в другую, даже при всех оговорках, возможна только в теории.

На практике же любой инициационной или очистительной проце­дуре, любому ритуалу перехода предшествует предчувствие этого перехода, своего рода «ожидание избыточности», когда индивид, полностью включенный в поле действия того или иного ситуатив­но обусловленного поведенческого кода, начинает вольно или не­вольно прогнозировать хотя бы саму возможность предстоящего изменения, а вместе с ней — в той или иной степени — и его сущ­ностные аспекты. Ожидание границы уже делает ситуацию погра­ничной. Тем самым он автоматически утрачивает абсолютную адекватность наличной ситуации.

Не здесь ли, не в этой ли «зоне ожидания» следует искать ис­токи социальных страхов, связанных с неполным ощущением соб­ственной адекватности вмененному поведенческому коду?

Не менее «опасна» в данном отношении и аналогичная лими-нальная культурная зона, ожидающая нашего гипотетического индивида по ту сторону ритуала перехода. Даже по прохождении соответствующих «процедур включения» и обретении внутренне­го основания и права на новую реальность оценка адекватности индивида этой реальности вынужденно остается пристрастной и обостренной — как со стороны самого индивида, так и со стороны социума. Длительные по времени «промежуточные» статусы, в ко­торые попадает прошедший инициационные процедуры человек, свойственны большому количеству как архаических, так и совре­менных культур. Статус «молодухи» в русской крестьянской куль­туре весьма специфичен и обозначен рядом показательных знако­вых характеристик, отличающих молодуху от «полноценной» бабы. Греки традиционно выделяли ранний мужской возраст в отдельную возрастную категорию, со своими особыми обязанностями, со сво­им местом в фаланге и т.д. Так, в факельном беге на афинском воинском осеннем празднике Тесеи, связанном с магистикой воз­вращения и очищения, принимали участие три команды — маль­чиков, эфебов и veavioxoi, то есть молодых мужчин, уже полу­чивших статус гоплита, но еще не допущенных (согласно тому же Солону) ни к женитьбе, ни к занятию государственных должностей.

Итак, зонами, генерирующими ощущение социальной неадек­ватности, а вместе с ним и культурно обусловленные страхи, явля­ются лиминальные зоны по обе стороны точки перехода: зоны избыточности, в которых помимо адекватного данной зоне пове­денческого кода латентно присутствует иной, ей не свойственный, и, следовательно, потенциально опасный для ее целостности и со­хранности.

Понятно, что любая культура вынуждена отрабатывать не толь­ко ритуальную составляющую перехода, обеспечивающую само по себе «моментальное» переключение культурных кодов, но и специ­фические «околоритуальные» формы культурной памяти, способ­ные в идеале свести к контролируемому минимуму нежелательные последствия столкновения индивида с зоной избыточности, а про­ще говоря — культурные страхи. Одной из подобных форм, на мой взгляд, является литература, а также связанные с ней и производ­ные от нее культурные феномены. Базисной структурой литератур­ного текста является нарратив: рассказанный сюжетный эпизод, наделенный качеством миметического перехода, то есть вовлека­ющий слушателя и/или зрителя (позже — читателя) в индивидуаль­но-личностный эмпатический акт «вчувствования» в судьбу пер­сонажа с одновременным усвоением некой суммы социально значимого опыта. В пределах одного, отдельно взятого нарратива, еще не вписанного в позднейшую логику «генеалогизации»¹, под «судьбой» понимается моментальное изменение статуса персонажа, переводящее его из одного пространственно-магнетического кон­текста в другой. Таким образом, индивид, воспринимающий лите­ратурный текст, попадает в ситуацию своего рода психологического тренинга: в пределах адекватной ему на данный момент культурной зоны создается игровое, не-серьезное пространство избыточности, в рамках которого он через опосредующую систему актов эмпатии проходит своеобразный «тюнинг», микродоводку, направленную на выработку механизмов «привыкания к страху».

В этом смысле логика генерального движения человеческой культуры от архаики к нынешнему состоянию также есть логика «привыкания к страху». «Револьверная структура» архаического сознания в чем-то была выигрышной по сравнению со структурой сознания современного. Монотеизм, религия кочевников и горо­жан, отказывается присваивать каждой культурно маркированной зоне соответствующее религиозно-нормативное обоснование, во­площенное в системах территориально или «профессионально» привязанных божеств. Необходимость соотносить собственное по­ведение с более или менее единой структурой моральных норм, не зависящих от сиюминутной ситуативной обусловленности и от тер­риториально адекватных поведенческих комплексов, делает совре­менного человека истериком и шизоидом, вынуждает его загонять в подсознание конфликты, обусловленные принципиальной несов­местимостью тех или иных «прикладных» кодов и норм. Однако подобное расширение «зоны избыточности» на всю сознательную человеческую жизнь есть не что иное, как расширение адаптаци­онных возможностей, при котором состояние «перманентного тю­нинга» становится естественным состоянием современного че­ловека.

Данная ситуация чревата, конечно, самыми неожиданными последствиями: вроде повышения проницаемости мира, не скован­ного более необходимостью соблюдать четко прописанные ритуа­лы перехода, и постепенного исчезновения самих этих ритуалов: ныне они сохраняются в рудиментарной форме, либо на микро-(индивидуальном, семейном), либо на макроуровне (публичная и корпоративная ритуал ист и ка). По этому же ведомству стоит про­водить и многие так называемые «вызовы» современности — от тотальной вируализации бытия (неизбежной при тотальном же рас­ширении игровых по своей природе форм освоения зоны избы­точности) до «забвения моральных норм» (восходящих в своей основе к тому или иному четко обусловленному пространственно-магнетическому коду).

Однако меня в данном случае интересует другая составляющая того же процесса. Расширение буферной зоны и отработка меха­низмов «привыкания к страху» были прагматичны до тех пор, пока культура признавала наличие четко отгороженных друг от друга пространственно-магистических зон. Современные культуры ста­рательно демонстрируют если не монолитность культурного про­странства, то желательность оной. Следовательно, социально признанной необходимости «привыкания к страху» больше нет — но сами страхи остались: лекарство от болезни занимает место самой болезни. И для того, чтобы разобраться со страхами современного европейского человека, необходимо вспомнить старый добрый ге­нетический метод: прежде чем анализировать структуру той или иной личностной или коллективной фобии, нужно проследить ее генезис.

Прекрасным примером может послужить комплекс соци­альных страхов, связанных у современного человека со старением и смертью. Радикальная расстановка приоритетов в дихотомии молодость/старость в современных культурах европейского круга восходит к разнообразным «игривым» традициям, связанным с воински-аристократическими по происхождению культурами «бла­городного», «вежественного» досуга — вроде древнегреческой «мальчишеской» («пэдика»)¹. В культурах этого круга молодость (наряду с такими категориями, как беззаботность, безответствен­ность, свобода, новизна и т.д.) неизменно маркируется поло­жительно, а старость (с соответствующим смысловым рядом) — отрицательно. С расширением «зоны культурного досуга» и с ни­велированием границ между несовместимыми ранее простран­ственно-магнетическими зонами происходит распространение этой, ранее строго территориально обусловленной, «точки зрения» на «всю человеческую жизнь».

Римской матроне III века до н.э. и в голову бы не пришло со­жалеть об утраченном девическом статусе, поскольку ее нынешний статус был маркирован не просто как гораздо более высокий, но как «человеческий», в отличие от «не вполне человеческого» юно­шеского, девичьего. Но римская матрона I века до н.э. уже гонит­ся за наслаждениями, меняет любовников едва ли не каждый ме­сяц, читает поэзию и вообще всячески демонстрирует «свободу» — культурная ситуация, с которой демонстративно боролся пришед­ший к власти Август и с которой не менее демонстративно ассоци­ировал себя Овидий, за что и пострадал.

К тому же растущее осознание условности и непрагматичности ритуалов перехода — в том числе и статусно-возрастных (свадьбы, социального признания первого ребенка и т.д.) — не позволяет осознать переход как свершившийся факт. Фраза «ей под сорок, а она еще совсем как девочка», которая в современной культуре зву­чит как комплимент, в рамках любой традиционной культуры вос­принималась бы как явное осуждение, если не оскорбление.

Строгая культурная обусловленность противопоставления «старости» и «молодости», привязка его ко вполне конкретным реалиям, связанным с аутентичными системами статусных и ри­туальных практик, не прочитывается из дня сегодняшнего, но идеологизируется и эксплуатируется современной «массовой» по­требительской культурой. Причем происходит это не только на по­верхностном, коммерчески обусловленном уровне (идеология рек­ламы, ориентированная на противопоставление «несчастливого» состояния до покупки/применения того или иного товара «счаст­ливому» состоянию после его применения — причем «счастливое» состояние неизменно маркируется атрибутами, традиционно свой­ственными «игривым» культурам), но и на уровне, так сказать, «об­щекультурном», связанном с ключевыми для современного чело­века ценностными комплексами и жизненными установками. И это, в свою очередь, приводит к развитию разветвленной системы культурных страхов, связанных с возрастной и статусной неадек­ватностью: при отсутствии сколько-нибудь внятной системы раз­решения оных (если не считать таковой психоанализ).

 

4. «Современное» и «маргинальное» в европейском постромантическом дискурсе

 

енетически художественная литература есть один из способов коллективной памяти, ориентированный на специфическое сохра­нение, закрепление и воспроизводство навыков индивидуального и группового поведения. Заложенным в литературном тексте моде­лям поведения свойственна принципиальная общезначимость (групповая, стратовая, общесоциальная). Другое, столь же принци­пиальное свойство литературного текста — наличие субъективиро­ванных, индивидуально-адресных механизмов восприятия этих моделей. Сочетание данных двух факторов до сей поры делает художественную литературу (и производные от нее культурные фе­номены — прессу, радио, кинематограф или телевидение) уникальным средством культурной саморегуляции в сообществах, вышед­ших или хотя бы начавших движение за пределы традиционной культуры. Базисной структурой литературного текста является нар-ратив: рассказанный сюжетный эпизод, наделенный качеством миметического перехода¹.

Нарождающаяся сразу на нескольких уровнях субъективность текста (автор/исполнитель; персонаж) может быть обязана своим появлением всего лишь развитию определенных мнемонических техник, необходимых при выделении литературы в самостоятель­ный способ коллективной памяти. При этом исходная связь с ри­туалом не прерывается окончательно. Более того, даже при полном забвении исходного ритуального контекста сама традиция вспоми­нания, а затем более или менее абстрактная категория памяти за­мещают его собой. Используя бартовские категории, можно ска­зать, что для архаических традиций произведение легитимируется через отсылку к тексту, ибо любая имеющая вербальную форму отсылка к прошлому равноценна отсылке к изначальному ритуаль­ному контексту.

Тем самым сакрализуются оба понятия — прошлое и память. Процесс же сакрализации в рамках архаического мышления (ориентированного, как правило, на сугубо пространственные сис­темы кодирования) не может быть выражен иначе как помещени­ем сакрализованного в традиционную сакральную зону — то есть в центр «человеческого», культурного пространства. С этой точки зрения для архаического сознания в дихотомии прошлое/современ­ное первый член является сакральным и относим к культурному центру, а второй — просранным, он имеет тенденцию к маргиналь­ное™ и может быть нормативизирован только через постоянное со­отнесение с прошлым.

В этом смысле любое событие, любой опыт должен быть сна­чала воспринят коллективной памятью, должен быть «записан в анналы», «стать прошлым», «стать текстом», прежде чем получить право на реактуализацию, на обращение к нему как к социально значимому феномену. Каждая из такого рода схем претворения маргинального в социально значимое обладает собственной «нор­мой избыточности» — тем объемом оперативной памяти, который позволяет вносить в культуру энную дозу хаоса в роли своего рода вакцины, каковая не только не угрожает общему строю культуры, но, напротив, способствует его укреплению.

Значительную часть традиционной нарративной сюжетики можно при желании провести как дискурсивный план весьма специфическои деятельности по культурной интериоризации марги­нального опыта — переведения сюжетов, исходно маргинальных и потому не совместимых со статусным, внутренним пространством человеческого общежития, в формы, приемлемые для репрезента­ции в статусных, сперва в специфически выделенных («празднич­ных»), а затем и в сугубо бытовых контекстах

Действительно, в подавляющем большинстве известных к на­стоящему моменту человеческих культур военный опыт (а также другие формы маргинального опыта смерть, нестатусный секс, приобретающий тем самым статус незаконного, преступление и тд) не является органической частью статусной бытовой повсе­дневности и может быть (должен быть') совмещен с нею только по­средством «жанрового очищения», то есть подгонки под те или иные нормативные системы организации текста Сама их норма­тивность — это уже гарантия безопасности, гарантия того, что не­возможное совмещение маргинального и статусного («нечистого», «кровавого», «нечеловеческого» — и «человеческого», «чистого», «благого») так и останется невозможным Так называемая эпичес­кая дистанция существует даже на уровне «фронтовых баек», при исполнении которых дистанция между «реальным временем» собы­тия и «временем исполнения» может составлять никак не класси­ческий срок жизни нескольких поколений, но буквально несколь­ко суток И не важно, о ком в данном случае идет речь — о ветеране Первой мировой, вернувшемся из зоны активных боевых действий, или о демобилизовавшемся после доблестной службы в стройбате советском сержанте То же касается, повторюсь, и любого другого маргинального по сути опыта, подлежащего нарративизации, — рыбацкого, охотничьего, любовного, «улично-дворового», опыта путешествий и поездок и т д Известное выражение врет, как оче­видец указывает на ту же самую проблему — на жанровое преобра­зование исходной информации, при котором возможность подо­гнать происшедшее под активные в данной культурной традиции нарративные схемы куда важнее возможности донести до аудито­рии действительные строй, последовательность и содержание имев­ших место событий

Понятно, что с ходом времени происходит определенное «при­выкание» традиции к сюжету и сюжета к традиции и от исходной (и без того весьма условной) «спонтанности» не остается и следа Различные сосуществующие в пределах традиции жанровые (нор-мативно-интерпретативные) системы с готовностью «прикладыва­ют руку» к интерпретации сюжета, отчего на выходе мы получаем текст, похожий на слоеный пирожок, — рай для исследователя-аналитика, вознамерившегося осуществить обратную процедуру декодирования.

С возникновением авторской литературы именно автор берет на себя большую часть функций по нормативизации опыта и по сознательному или бессознательному — в нашем случае это не важ­но — распределению квот между разными жанрами. В этом смыс­ле нет особой разницы между военными эпизодами у какого-нибудь эпигона-романтика вроде Дюма-отца и «натурными» ре­портажами НТВ времен первой чеченской кампании. В обоих случаях реальный военный опыт интериоризируется, перекодиру­ется через посредство явного или латентного авторского ком­ментария таким образом, чтобы воздействовать на «внутреннюю» аудиторию, отделенную от военной реальности непреодолимой ди­станцией. Дистанция эта имеет сугубо нарративную природу, но старательно подается как чисто временная или пространственная.

Однако современный, то есть постромантический, авторский текст обладает рядом существенных особенностей, отличающих его от текстов предшествующих литературных традиций. До прихода романтической эпохи (причем поздней, начиная со Стендаля) лич­ностная интериоризация маргинального опыта как самостоятель­ная проблема мало кого занимала. Романтизм любил экзотику, экстраполяцию вообще, все равно — в пространстве или во време­ни. Однако свежеоткрытый личностный субъект романтического текста был слишком занят собственными, микрокосмическими проблемами, и маргинализация внешнего пространства была нуж­на всего лишь как средство избавиться от пространства вообще за счет разрыва реальных бытовых контекстов и нарочитой экзотич­ности фона. Но романтизм открыл дверцу, и следующие поколе­ния интериоризировали проблему, существовавшую доселе как проблема сугубо внешняя, относимая к автоматической смене ста­туса (равно внешнего и внутреннего, вместе с доминирующими поведенческими стратегиями и т.д.) индивида, который покидает «кровавую» маргинальную зону с тем, чтобы облечь свой опыт в статусные культурные коды.

Персонаж постромантического текста отличается от персона­жа текста доромантического примерно так же, как приверженец монотеистической веры отличается от язычника. Существующая на уровне архаического сознания «револьверная» структура мышления позволяет индивиду через посредство ритуала «переключаться» с одной базовой поведенческой стратегии на другую, в корне от нее отличную, не теряя при этом идентичности самому себе. Христиа­нин или мусульманин, вынужденный сохранять единство личнос­ти вне зависимости от территориального и ситуативного контекста, автоматически превращается в потенциального невротика, вынуж­денного совмещать в себе несовместимое. Однако одновременно он обретает куда большую внутреннюю свободу, избавившись от строгой территориальной обусловленности конкретных поведенческих практик.

Доромантические литературные традиции всего лишь играли с понятием современности, прекрасно отдавая себе отчет в марги­нальном статусе «здесь и сейчас» по сравнению с сакрализованнои сокровищницей коллективной памяти. Между современностью и литературой стояли жесткие жанровые схемы перекодирования, выполнявшие ритуальную по сути функцию, ориентированную на сохранение культурного статус-кво. Ключом к выходу из этой си­туации стала именно открытая романтиками возможность личнос­тной интериоризации маргинального опыта: отныне субъект — сам себе культурная традиция, сам себе ритуальное пространство и сам волен определять границы и порядок перехода. Эксперименталь­ным полем для такого рода опытов становятся, во-первых, кардинальнейшим образом пересмотренная лирическая поэзия, а во-вто­рых — жанр романа, который до романтиков и жанром-то, по большому счету, не считался

Отсюда рождается «роман воспитания», и потрясенные новиз­ной своего литературного открытия романтики долго не могут ра­зобраться с уровнями субъективности в романе и отделить, хотя бы в целях соблюдения психологической техники безопасности, соб­ственные «искания» от «исканий» протагониста. Инстинкт само­сохранения диктует необходимость резкого разграничения одного и другого, превращения истории становления персонажа именно в историю и тем самым — канонизации оной в согласии с привыч­ными механизмами организации коллективной памяти. Однако, доверив единичной и уникальной личности ритуальный по сути и происхождению процесс культурной интериоризации социально значимого опыта, автор новой формации берет на себя колоссаль­ную ответственность за достоверность происходящего. Фактичес­ки он постоянно вынужден доказывать, что опыт, заявленный им в качестве значимого, действительно является таковым не только для одного человека, но и для множества прочих.

Немецкие романтики пытались решить эту проблему за счет проницаемости границ между авторской субъективностью и субъективностью персонажа, строго следуя в этом отношении опыту Руссо. Данный вариант оказался малопродуктивным, и не­мецкий роман умер к 20-м годам XIX века. Английская и фран­цузская традиции пошли по другому пути. Их норма избыточно­сти взяла за источник достоверности не апелляцию к личному микрокосмическому опыту автора, а внешне макрокосмическую современность, опознаваемую всеми и каждым как свое, знакомое.

Тем самым традиционный баланс между сакральным и профанным был нарушен еще раз По большому счету, натуральная школа в европейском романе положила конец тому, что можно пони­мать под художественной литературой в традиционном обществе. Переориентировавшись с канона на современность, литература загнала себя в состояние дурной бесконечности, постоянной пого­ни за современным, еще более современным. В этом смысле некра­совский «Современник» — родной брат английского модернизма. Авангард есть литература, создаваемая почти исключительно ради «нормы избыточности», которая приобретает самодовлеющее зна­чение. И в этом — главный симптом всеобъемлющей маргинали­зации современных литературных традиций, по отношению к ко­торому все прочие (маргинальность приема, темы или персонажа, стремление к шокингу и/или к полному стиранию границы между «художественным» и «реальным») являются вторичными.

Литература уже давно перестала выполнять ту роль, которую выполняла в традиционном обществе. Впрочем, и само традицион­ное общество тоже успело стать историей. Но, не поняв законов, по которым оно функционировало, мы навряд ли сможем разо­браться в причинах видоизменения этих законов и в генезисе за­конов, что управляют сейчас и нами, и нашими дискурсивными практиками.

 

Литература:

Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов

 

 

Занятие 5. «Разумение настоящего»

 

 

1. Как изменились представления о человеке и социальном бытии от античности к средневековью? Каково место унижения в концепции человека раннего средневековья? В чем заключается различие представлений о порядке в античности и в средние века?

 

 

«Все люди, – писал Аристотель, – по природе стремятся знать… Укрепляться в мудрости и познавать самих себя свойственно людям. Невозможно жить без этого».
Человек – уникальное творение Вселенной.

Он неизъясним, загадочен. Когда философы говорят о природе и сущности человека, то речь идет не столько об окончательном раскрытии этих понятий, их содержания, сколько о стремлении уточнить роль названных абстракций в философском размышлении о человеке. Бесчисленны попытки определить человека как существо, отличное от животных. Это и «животное политическое» Аристотеля, и «животное, делающее орудия» Франклина, и homo societas («человек общественный») и homo sociologicus («человек социологический»)…За каждым из этим определений скрываются какие-то реальные грани многоликого феномена «человек».
Между тем, людей можно отличать от «животных» по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Если животный мир в отличие от мира людей предопределен своими инстинктами и вся жизнь животных вращается вокруг этого эпицентра инстинктов, то эпицентром орбиты человеческого поведения является аппарат навыков и ценностей (воспитание, образование, мораль, наука). Сами же люди начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни. Но еще в большой степени – их начинает определять их образ и система жизни.
Древнейшая мифология и философия не расчленяла картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. В целом человек в античном миропорядке – это лишь материал, который содействует приобщению к высшим, внеличностным ценностям. Сознание такого типа, естественно, тяготеет к власти, в которой и выражает себя, как предполагается, искомый абсолют. Власть понимается как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение тайны бытия. Она возникает независимо от человека как отражение духа Вселенной. Человек же должен сознательно подчиняться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысла. Здесь индивид не рассматривается как ценность, напротив, всякая уникальность человека оценивается как зло, как помеха. Однако это господство всеобщности не исключает зарождение этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности, и уже в период поздней античности слово «согражданин» становится не пустым звуком, а несет за собой очень важные и подчас тяжелые обязательства.
Однако у человека этого периода еще не было сложившегося ощущения личности. Чтобы подойти к тайне человека, важно было исторически отделить индивида от всеобщей субстанции. Античность сделала только шаг на этом пути. Стремление античных мыслителей, начиная с Гомера и кончая Аристотелем, а также последующими греко-римскими творческими деятелями, рассматривать с рационалистических позиций природу человека, особенно его морально-субъективную сферу, недооценка иррационального фактора как в самой природе человека и его поведении, так и общественной жизни и историческом процессе – явились одними из основных идейно-духовных причин падения античной философии и культуры.

И на этом фоне появляется иная ценностная ориентация, иные мировоззренческие установки и познавательные регулятивы приходят на смену им в христианские средние века.
Как писал русский философ Н. Бердяев – «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы».
Отныне человек стал рассматриваться как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность стали осмысливаться через определенную установку – помещение человека в центр мироздания, определение человека, как безусловной ценности. Христианство в целом принципиально отличило человека от образа понимания человека в античности. Оно подчеркнуло в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяло индивидуальность в социальной общности.
Безусловно, средневековая философия есть в своей основе философия феодального общества, есть идеологически превращенное отражение бытия «феодального» человека. И действительно, философия средних веков не могла быть в условиях феодального теократического общества иной, чем она была. Следовательно, ее реакционность или прогрессивность в сравнении с античной философией должна оцениваться в соответствии с нашей оценкой феодализма. Феодализм же в сравнении с предшествующей ему рабовладельческой формацией был, без сомнения, явлением прогрессивным даже в культурном отношении: для Европы он был эпохой постепенного вовлечения в сферу культуры громадной массы народов, ранее находившихся на отдаленной периферии цивилизации. Античный мир был поглощен и растворен миром варварским, и, хотя образовавшийся «раствор» не имел уже яркой культурной окраски мира античного, он не имел уже культурной бесцветности мира варварского. Однако не нужно забывать и того, что обратной стороной теологизации философии была философизация и рационализация теологии, которая, оставаясь владычицей средневековой мысли, становилась благодаря этой рационализации более терпимой к самой философии. И таким образом,характерным способом средневекового мышления человека вообще и философского в частности являются ретроспективность и традиционализм общества, т.е. обращенность общества в прошлое.
Но если общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как нами производимое искусственное, т.е. субъективное суммирование реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно-объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов. То чтобы не спутывать этого чисто теоретического вопроса с вопросами и спорами практического и оценочного характера, то стоит употребить для обозначения двух общественных направлений термины «индивидуализм» и «коллективизм» как сравнительное различие периодов античности и средневековья и человека в нем.
Античное сознание, пытаясь моделировать гармонию, выдвигает идею триединства человеческих начал – физического, интеллектуального и духовного. Но одновременно с этим человек продолжал занимать некую срединную позицию, проявляя активность лишь созерцателя, вмешательство которого в существующее положение вещей отнюдь не поощрялось господствующим мировоззрением.
В античной системе общечеловеческих ценностей было заложено и внутреннее противоречие. Индивид был подчинен коллективу и растворен в нем. Личным желаниям, устремлениям человека отказывалось в праве на существование, если они не соответствовали интересам всей гражданской общины. Это часто приводило к конфликту между личностью и обществом. В этой атмосфере кризиса полисных гражданских и государственных структур и ценностей шел поиск иных ориентиров и иной духовности.
Путь трансформации античного мировосприятия в средневековое определялось, как поиск путей спасения. Христианство, как новая религиозность, основанная на принципах откровения и монотеизма была чужда античному религиозно-мифологическому мировоззрению. Однако, оно, отталкиваясь от состояния несвободы человека, появилось в духовной жизни античного общества как путь индивидуального спасения. Эта религия впервые обратилась к отдельной личности, поставив слабого, греховного человека в центр мироздания. Христианство выработало новую этику поведения, соблюдение которого было по силам каждому человеку, вне всякой зависимости от его места в социальной структуре общества, и принадлежности к той или иной этнической группы.
Впервые жизнь человека, его внутренний мир были признаны высшей ценностью, перед которой отступили на задний план социально-политические структуры и явления жизни. Это было великое завоевание гуманистического сознания, которое, однако, не обошлось без потерь.
Перенеся достижения счастья в потусторонний мир, христианство отодвинуло на второй план и такие важные ценностные ориентиры, как активная гражданская позиция, связь индивида с гражданским коллективом, служение ему и совместное обретение счастья в реальной жизни. Отодвинув античную систему гражданских ценностей, христианство игнорировало и социальную сущность жизни индивида, столь же с ним неразрывно связанную, как и его внутренний мир.
В таких условиях крушения античной цивилизации, сознание человека не могло просто оставаться на своем законном месте, оно должно было, как минимум, приблизиться к новому мироощущению и в конечном результате трансформироваться. Если в античности это – человек «для другого», сообщающий ему свои знания и представления. Вспомним письма к Луцинию Сенеки: «Мы знаем такие вещи, что были созданы на нашей памяти... Все это придумано ничтожными рабами. Мудрость же стоит выше: она не обучает работать руками, она – наставница душ». То в средневековье это человек, обращенный к себе самому, оппонирующий себе и ищущий истину в своем сознании и душе. Наедине с собою, но в присутствии Бога, совершенствование души – вот, вероятно, основное содержание самосознания средневекового человека.
Стоит отметить, что, утверждая, что языческая культура не доходит до учения об абсолютной личности, в то время как средневековая картина мира без него уже не существует. Русский философ А.Ф.Лосев усматривает в нем борьбу двух мировоззрений: одного связанного с вещью, телом, природой и другого с личностью, обществом, идеей идеального мира. Становится очевидным, что расхождение между картиной мира свойственной античности, и картиной мира, утверждающейся в средние века, весьма существенны. Но единое остается главным – Человек и поиски самого Человека.
На основании вышесказанного мы можем определить следующие умозаключения:
1. Прежде всего, стоит отличить античное общество и античную культуру от средневековой. Средневековая культура не есть античная. На первом плане здесь выступает индивид, субъект и его власть, его самочувствие. Субъект стоит здесь над объектом, человек объявлен не только созданным «по образу и подобию» Бога, но и определяется как личностное духовное начало. Чего нет в античной культуре – здесь личность не имеет столь колоссального и абсолютизированного значения.
2. Если в античном сознании, сам человек исследовал мир, как систему. То уже в средневековом сознании определился путь принятия мира, как системы, что дало толчок к духовному развитию личности человека и как результат его спасении. Дохристианское положение человека, как личности не принималось, все было подвластно идее общества и полисной системы. Именно христианство выдвинуло человека как личность на первый план, хотя и подчинило Богу, но, подчиняя, дало человеку право нести ответственность за самого себя.
3. Античный человек был свободен, и вместе с тем он подчинен необходимости. Он космологичен, внеличностен. Но античный человек – еще и рабовладелец, что уже само по себе безлично. Средние века же выдвинули феодальный строй общества, что определило человека, как самоиндификатора в том или ином сословии и как результат адаптации его в личностном определении данного общества.
В заключение данного доклада, строит обратиться к русскому философу П.А.Сорокину, который анализировал историческую действительность как целостное единство различных культурных систем, которые подвержены к эволюционно-циклическим перерождениям. Исходя из выше сказанного, можно определить, что на исторической арене действительно все взаимосвязано, и общая эволюция культуры и общества в большей мере несет не только новый виток истории, но и определяет трансформацию старого в новое, с учетом тех или иных потребностей, которые диктует само время.

 

 

2. Что означает формула «Мир как загадка и разгадка»? Как вы понимаете следующее умозаключение С. Аверинцева: «Над ранневизантийской литературой (и, шире, над литературой раннего средневековья) господствует фундаментальный поэтический принцип «пара-болы» и «пара-фразы»? В чем заключается этот принцип?

 

Популярная «История Аполлония, царя Тирского», имевшая широкое хождение в низах греко-римского мира на переломе от античности к средневековью, заставляет своего неутешно скорбящего героя и его неузнанную дочь Тарсию заниматься игрой в загадки. С нашей точки зрения, это выглядит довольно странно: казалось бы, серьезность минуты мало подходит для такого ребяческого занятия. Но дело в том, что оба персонажа вовсе не относятся к своему занятию как к ребяческому; напротив, они видят в нем очень важное, поистине царственное занятие.

«И Тарсия сказала:

"Храмина есть на земле, что исполнена звуков прекрасных: Храмина вечно звучит, но безмолвствует вечно хозяин. Оба в движеньи бессменном, хозяин и храмина эта.

Если, как ты уверяешь, ты царь своей родины, разреши мою загадку (ибо царю подобает быть мудрее всех)". — Поразмыслив, Аполлоний сказал: — Знай, что я не солгал: храмина на земле, исполненная звуков, — это море, безмолвный хозяин этой храмины — рыба, которая движется с морем вместе. — Тарсия восхищается этим объяснением, понимает, что перед нею настоящий царь, и задает ему еще более трудную загадку…» '.

Почему, собственно, Тарсия решила, что перед ней не кто-нибудь, а «настоящий царь»? Это благоговейное, почти умиленное отношение к хитроумию загадки озадачивает нас; а между тем оно характерно не только для позднеан-тичного, но и для средневекового народного вкуса. Мы не понимаем Тарсию — но люди Древней Руси ее бы поняли. В числе других примеров можно вспомнить хотя бы «Повесть о Петре и Февронии» (XV–XVI вв.). Праведная дева Феврония, увидев слугу своего будущего мужа— князя Петра, начинает говорить загадками, после чего слуга восклицает: «О дево! вижу бо тя мудру сущу…». Но и господин относится к загадке не иначе, нежели слуга: «Благоверный же князь Петр, слышав таковыя глаголы, удивися разуму девичю…». По ходу рассказа выясняется, что и слуга, и князь правы: причастность мудрости загадок изобличает в Февронии прозорливицу и целительницу2.

Автор позднеантичной «Истории Аполлония» и автор древнерусской «Повести о Петре и Февронии» дают роль загадывательницы загадок деве и тем самым ставят дело загадывания и разгадывания загадок в очень высокий символический контекст, ибо как-то соотносят его с образом девственной Софии-Премудрости — ни больше, ни меньше3.

По-видимому, такое настроение чуждо классической античности. Чуждо, но не совсем: классическая античность слишком близко стояла к традиции мифа и фольклора, а миф и фольклор ставят загадку высоко. В конце концов, каждое изречение Дельфийского оракула или Сивиллы — загадка; и когда Фемистокл в критический для своей родины момент предложил свое толкование загадочного совета Аполлона Дельфийского насчет «деревянной стены», это было куда как серьезно 4. Но темная поэтика оракулов как явление жизни и тем более как явление культуры вовсе не характерна для греческой классики; она характерна для греческой архаики. «Оракульская» загадочность и впрямь была образцом для поэзии Эсхила и Пиндара; ее значение для поэзии Софокла или Еврипида гораздо меньше. Она, эта загадочность, стимулировала игру мысли Гераклита — но что она могла дать мысли Аристотеля?

Все же дело обстоит не так просто: эстетика загадки в новых, превращенных формах органически входит в состав

античной литературной практики, проявляясь, например, в околичностях риторики. Но настоящий реванш эстетике загадки готовила эпоха эллинизма, пришедшая на смену классической эпохе. Архаическая замысловатость оракула становится предметом сознательной, последовательной и притязательной стилизации. Плод этой стилизации— монодрама Ликофрона «Александра» (первая половина III в. до н. э.). В вещаниях Кассандры-Александры, пророчествующей дочери Приама, каждое слово — загадка. Читатель должен понять, что «мертвопродавец» — это Ахилл, уступивший за выкуп тело Гектора, или что «пятиложница» — это Елена Троянская, сменившая пять мужей. Но такие вещи — сущие безделки сравнительно с тем, что ждет читателя в других местах.

 

 

3. Как меняется отношение к написанному слову и к книге от античности к средневековью?

 

Становление христианской литературы было для культуры Средиземноморья первых веков нашей эры важнейшим сдвигом, и притом не только идеологического, но и историко-литературного порядка. Германское завоевание на первых порах уничтожило из античного наследия практически все, но почти сразу же началось обирание остатков разрушенного как образцов и материала для создания новой культуры. Латынь была принята как язык государственных актов и высшей администрации. На начальное развитие средневековой литературы оказала большое влияние католическая церковь- целых ряд весьма популярных жанров- религиозные гимны, духовные стихи, жития святых, парафразы библии и т. п. - церковного происхождения.

Христианская легенда ввела в обиход средневековой поэзии огромный международных фонд всякого рода сказаний и мотивов новеллистического характера. Не менее значительно то общее влияние религиозного мышления, которое проявлялось в жанрах, по своему характеру вовсе не религиозных, например религиозные мотивы в героическом эпосе или мистическая концепция любви в некоторых формах рыцарской лирики. И др.

Именно столь значительными переменами и вызван расцвет литературы и искусства в эпоху Возрождения.

На характер и поэтику средневековой литературы оказали влияние сразу несколько факторов. Во-первых, она впитала некоторые формы и сюжеты устного народного творчества. Во-вторых, вобрала в себя традиции античной культуры и литературы, особенно здесь следует отметить творчество Овидия и Вергилия. Наконец, на средневековую литературу оказало мощное влияние христианство, его религиозная система, пронизывавшая все стороны человеческой жизни. Многие жанры средневековой литературы: религиозные гимны, духовные стихи, перифразы Библии — религиозного происхождения.

Христианская литература самым своим возникновением она разрушила эту грань, разомкнув замкнутый круг античной литературы и принудив ее к восприятию новых влияний. Победа новой веры, а следовательно, и новой литературной линии по необходимости должна была в корне перестроить не только идейный, но и формальный строй грекоязычной и латиноязычной словесности. От литературы первых десятилетий христианства (вторая половина I — начало II в.) до нас дошел прежде всего так называемый Новый Завет — комплекс религиозных сочинений, выбранных из множества им подобных, как наиболее адекватное выражение новой веры. В канон Нового Завета входит 27 сочинений: четыре Евангелия, примыкающие к ним «Деяния апостолов», двадцать одно послание (поучения в эпистолярной форме), из которых 14 приписываются традицией апостолу Павлу, а остальные — апостолам Петру (2), Иоанну (3), Иакову и Иуде (по одному), и наконец «Откровение Иоанна Богослова», или «Апокалипсис».

Деяния апостолов, пятая книга Нового Завета, представляет собой исторический рассказ о подвижничестве последователей Христа, распространявших христианскую веру, и о росте и усилении древней церкви. Сочинения эпистолярного жанра представлены в Новом Завете особенно широко: в него входят 13 посланий апостола Павла, 9 из которых адресованы различным церквам, а еще 4 – трем частным лицам, а также анонимное Послание к Евреям (приписанное в Вульгате апостолу Павлу) и семь т. н. соборных посланий, одно из которых приписывается Иакову, два – Петру, три – Иоанну и одно – Иуде (не Искариоту). Последняя книга, завершающая Новый Завет (Откровение Иоанна Богослова), принадлежит к жанру апокалиптической литературы: ее предметом является «откровение» (греч. apocalypsis), возвещающее о грядущих событиях, которым предстоит совершиться на земле и на небесах. Все эти книги располагаются в Новом Завете в соответствии с естественной смысловой последовательностью: сначала приводится рассказ о Христе и принесенной им Благой вести, затем излагается история распространения этой вести древней церковью, далее следуют разъяснения и практические выводы, а завершается все рассказом о конечной цели божественного домостроительства.

Язык, на котором написаны все 27 книг Нового Завета, – койне, общегреческий язык той эпохи. Эта форма греческого языка, хотя и лишенная утонченной изысканности классического греческого языка 5–4 вв. до н. э., была знакома почти всему населению Римской империи, к которому обращались первые христианские миссионеры с проповедью Евангелия. Наиболее литературным языком – с точки зрения синтаксического строя и используемой лексики – написаны Послание к Евреям и две книги, принадлежащих Луке – Евангелие от Луки и Деяния апостолов. К числу книг, наиболее сильно отклоняющихся от стандартов аттического диалекта и приближающихся к разговорному греческому языку, относятся Евангелие от Марка и Книга Откровения. Кроме того, поскольку все авторы, представленные в Новом Завете, до того, как стать христианами, были либо евреями, либо обращенными в иудаизм язычниками, вполне естественно, что на их греческий койне накладывало свой отпечаток знакомство с Септуагинтой, греческим переводом еврейской Библии.

В НЗ новое понимание греха: он уже не материален (как в ВЗ), теперь это и духовное явление. В НЗ- освобождение от формализма. Самое старое евангелие - от марка(самое краткое), следующее- от матфея (родословная иисуса). Евангелие от луки- самое идиллистическое- детство Иисуса, его окружение. Евангелие от иоанна- самое сложное по языку, насыщенно символами (символический образ иисуса), описание чудес иисуса, кот. Не было в др евангелиях.

 

4. Каковы, по мнению С. Аверинцева, истоки происхождения рифмы в ранневизантийской литературе?

Как известно, античная поэзия не знала рифмы. Может быть, именно поэтому античная риторическая проза употребляла рифмоидные созвучия гораздо шире, чем это показалось бы уместным и серьезным нашему вкусу.

Контраст двух восприятий знаменателен. Мы привыкли к рифме в поэзии, и само ее появление вне регулярности стиха, «не на месте», «где попало», уже воспринимается нами как гротескная аномалия, вдобавок ассоциирующаяся с балаганным «раешником». Вспомним приводимые именно в этой связи А. Егуновым упражнения капитана Лебяд-кина из «Бесов» Достоевского: «Вы богиня в древности, а я ничто и догадался о беспредельности… Капитан Лебядкин, покорнейший друг и имеет досуг» 3. Рифмованная проза — для нас словно и не проза, но и не стихи, а как бы пересмеивание и передразнивание стихов, комическая ужимка, искусственность, пародирующая искусство: «Хи-хи, — ухмыляются рифмы. — Хи-хи! А мы совсем не стихи!» 4 Уже Рабле, без меры и предела нагромождавший рифмующиеся эпитеты: «сумасброд монарший, сумасброд патриарший, сумасброд лояльный, сумасброд герцогальный, сумасброд сеньериальный…», рассчитывал на безошибочный комический эффект.

Совсем другое дело — античная литература. Там изысканные стилисты, желая достичь высот пафоса, изъяснялись примерно так, как капитан Лебядкин, и это было совсем не смешно. Примеры можно найти уже у зачинателя греческой риторической традиции — знаменитого софиста Горгия Леонтинского (ок. 485–380 гг. до н. э.): «Они воздвигли трофеи над врагами, Зевсу на украшение, себе же на прославление; они не были незнакомы ни с дарованной им от природы доблестью, ни с дозволенной им от закона любовью, ни с бранным спором, ни с ясным миром, были благочестивы перед богами своей праведностью и почтительны перед родителями своей преданностью, справедливы перед согражданами своей скромностью и честны перед друзьями своей верностью…».

У Горгия были последователи в отдаленных веках. Премудрый жрец Каласирид из романа Гелиодора «Эфио-пика» (III–IV вв. н. э.) торжественно произносит свои укоры черной магии: «К чародействам она прибегает, сама никакой благой цели не достигает и своих приверженцев к ней не направляет… Она недозволенных дел изобретательница, необузданных наслаждений служительница», 6. И так далее, и тому подобное.

Гомеотелевты (бцоютеХешос), т. е. созвучия окончаний, которые сопрягают одинаковые по своей грамматической форме слова и разнесены по концам синтаксических отрезков, оценивались как черта приподнятого стиля. Хулители могли находить их чересчур торжественными, навязчивыми, утомительными; однако никто не находил их смешными.

 

Литература:

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.,1997.