2020-07-01
112
В данной главе предстоит рассмотреть расселовскую критику христианства, следовательно, нужно обратить внимание на критику им основных догматов христианства и критику христианской морали. Такой анализ поможет нам ответить на вопрос: «Почему Рассел не христианин?», ведь это утверждение является довольно смелым и должно опираться на серьёзные доводы против христианской религии.
Ещё до Рассела его предшественник Толанд в работе «Христианство без тайн» (1696) выступает против слепой веры, он критикует духовенство как рассадник мистики и фанатизма. Он выступает против богословской догмы о божественной первопричине мира положение о внутренней активности материи [Кичанова, 1976, с.27].
Ученик Толанда Коллинз продолжил линию критики религии своего учителя. Коллинз был наиболее эффективно и блестяще использовал деизм для того, чтобы отделаться от бога. Он критикует догмат о Троице как несовместимый с разумом. Он подчёркивает, что все богословские догматы так же противоречат друг другу, как они противоречат и разуму. Коллинзу принадлежит один из самых острых образцов критики богословской догматики во всей философской литературе XVIII века [Кичанова, 1976, с.28].
Рассел продолжает традицию своих предшественников Толанда и Коллинза также критикуя духовенство и основные догматы христианства. По мнению А.С.Колесникова: «Атеизм Рассела содержит в большей степени положения, направленные против христианства, его «бога» и заповедей, но современного положения христианства Рассел касается редко. Причины, которые он считает вескими для опровержения христианской веры, многочисленны. Прежде всего, они психологические, ибо философ полагает, что не имеется никакого бесспорного или убедительного психического (интеллектуального) основания для веры. Вере присуще сражение эмоций с эмоциями. Он чувствует, что есть эмоции, враждебные христианству, которые уже опровергались, но они вновь выступают как эмоциональный аргумент отрицания христианской веры» [Колесников, 1978, с.92].
Философ считает пропаганду религии противоречащей здравому смыслу. В книге «Брак и мораль»(1929) Рассел отмечает реакционность религиозной морали. В «Религии и науке»(1929) он критикует сопротивление церкви общественному прогрессу и развитию научных знаний.
Справедливое негодование Рассела вызвала идея, что «мы все были бы плохими, если бы мы не придерживались христианской религии» [Цит. по Колесников, 1978, с.92]. Фактически, отмечает он, верующий обращается не к добродетели всеобщего блага, а аппелирует к некоторому предшествующему опыту человеческой добродетели. Нелепо доказывать, что благо только в повиновении богу, и абсурдно верить, что мы не ведаем о своих грехах до тех пор, пока бог сверхъестественными методами откровения не откроет нам своей благости и нашего греха. Рассел убедительно показывает логическую несостоятельность подобных доктрин.
Основная часть его антирелигиозных выступлений направлена именно против христианства. По Расселу, христианство было вторжением сплошного зла в прежний благой мир. Он неоднократно заявляет, что религиозная мораль христианства непригодна для человеческого общежития.
Критикуя религию, Рассел вместе с тем отрицает возможность научного опровержения религии. Он подходит к религии с позиции Юма. Американский теолог В.Митчел писал, что «нападения Юма» на религию «почти целиком относились» к попыткам рационального «доказательства бытия божия и, таким образом, оставляли христианам право основывать свои взгляды не на доказательстве, а на вере» [Цит. по Колесников, 1978, с.93]. Неопозитивисты пытаются доказать, что учёный не имеет права квалифицировать положения религии как ложные, в связи с этим Рассел утверждает: «Лично я не считаю, что философия может доказать или опровергнуть истинность религиозных догм» [Рассел, 2000а, с.751]. «С этим связано и широкое известное определение Расселом философии, которую он рассматривает, как нечто промежуточное между теологией и наукой; в ней есть и элемент науки, аппелирующей к разуму и опирающейся на доказательство, и элемент догматизма, игнорирующего доказательства» [Соколов, 1960, с.106].
Рассел неоднозначно оценивает задачи философии и её способности. Полагая, что религиозные мотивы были «в общем помехой в прогрессе философии» [Цит. по Колесников, 1978, с.93], он утверждает, что философия должна быть «всесторонней», смелой в выдвижении гипотез и не должна равняться на догмы религии. Без философии человек идёт по жизни «заключённым в предрассудки, происходимые от здравого смысла, от привычной веры его нации или его эпохи…». Мыслитель также полагает, что «философия должна вскрыть иерархию наших инстинктивных убеждений», что она является «критикой знания», практически она есть «наука сомнения», которая «уменьшает возможность ошибки при стремлении к знанию, которое «даёт единство и систему совокупности наук»; но «ценность философии…должна быть найдена именно в её недостоверности, которая «уменьшает догматическую уверенность, мешающую разуму заняться спекулятивным творчеством» [Цит. по Колесников, 1978, с.94]. Как видно при оценке философии и ее роли Рассел всегда выступает против религии, но это «против» не всегда последовательно [Колесников, 1978, с.94].
В данном случае необходимо учитывать то положение, что философия им понимается как собрат теологии, а сущность философии - как логика. Таким образом, «логика теологии» не и силах доказать «истинность религиозных догм» или их опровергнуть.
Рассел как рационалист освещает историю религии и христианства в «Истории западной философии». Он отмечает, что преобразованию религии способствовали политические мотивы при появлении твердой связи с государством, образ бога стал соотноситься с государством. Нарушение же государственного закона – это уже проявление неверия. Впоследствии эта связь упрочилась. При завоеваниях происходило также смешение религий. В частности, египетская, вавилонская и греческая религии заимствуют друг у друга ряд элементов, которые затем усвоило христианство [Колесников, 1978, с.94].
Именно с кризисом рабовладельческих общественных порядков, с упадком городов-государств в эллинистический период связана, по Расселу, «психологическая подготовка к восприятию учения христианства о потустороннем мире...» [Рассел, 2000а, с. 441].
Христианство, по Расселу, соединило в себе ряд сильных элементов, заимствованных из разных источников. Затем оно выдвинуло новую концепцию праведности, важность крещения и веру в мессию. На первых порах христиане уступали своим противникам в области геологии и культовой практики [см. там же с. 442-443].
По мнению Рассела, философия Филона, сочетающая платонизм, стоицизм и пифагореизм, повлияла на христианскую теологию. Гностицизм создавал компромисс между философским язычеством и христианством. В той же мере, христианство эллинировалось, оно и теологизировалось. Так, в Евангелии от Иоанна Христос отождествлён с платонистско-стоическим логосом. Однако синтез греческой философии и древнееврейского священного писания оставался более или менее случайным и отрывочным до времени Оригена [см. там же, с.301,305].
Обособленность духовенства была заимствована с Востока, но в христианстве она постепенно усилилась при помощи методов церковного управления заимствованных у римской империи. Ветхий завет, мистические религии, греческая философия и римские методы управления – всё это слилось воедино в католической церкви для придания ей огромной социальной силы [см. там же, с.442-443]. Рассел с уверенностью говорил о том, что христианская религия победила только силой пропаганды, в отсутствие какой-либо экономической или военной силы [См. Рассел, 1999а, с.210].
Соколов В.В. писал: «Выражая свое отношение к различным религиозно-мифологическим представлениям, Рассел часто прибегает к иронии и сарказму. Эта особенность стиля выражает в данном случае один из наиболее существенных принципов мировоззрения Рассела» [Соколов, 1960, с.102]. Он показывает невежество и развращённость духовенства, говоря о том, что «наше представление о средних веках – пожалуй, больше, чем о других периодах истории, - искажено предрассудками» [Рассел, 1987г, с.61]. В ответ на такие громкие заявления слышны нападки на Рассела со стороны православия. Так, в статье «Пропаганда Б.Рассела» П.Рузанкин обвиняет Рассела в лжеинформации, когда тот описывает нам историю монашества в «Истории западной философии»: «Большинство монахов совершенно не трудилось, никогда ничего не читало, а добродетель понимало исключительно в отрицательном смысле, как воздержание от греха, в первую очередь от грехов плоти»[Цит. по Рузанкину, Пропаганда Б.Рассела, http://www.pravoslavie.ru/jurnal/ideas/ russell.htm]. Оппонент Рассела утверждает, что в его высказываниях «ложно каждое слово, заслуживает особого внимания то, что Рассел в первом монашестве не видит ничего кроме собственного изобретения» [Рузанкин, Пропаганда Б.Рассела http://www.pravoslavie.ru/jurnal/ ideas/ russell.htm].
С V по XV в. был определённый конфликт между тем, что верили теоретически и что чувствовали фактически. Печальный земной мир теоретически стал подготовкой к грядущему миру. Но на практике сочинители книг, будучи почти все духовными лицами, не могли не радоваться при виде могущества церкви. Существовали суеверия, в особенности - убеждение, что даже из христиан громадное большинство попадает в ад. «Люди чувствовали себя постоянно окружёнными злыми духами подверженными козням волшебникам и ведьм. Жизнь для всех утратила всякую радость…Всеобщие страдания усиливали остроту религиозного чувства. Жизнь здесь, на земле, имела смысл лишь как паломничество в небесный рай…» [Рассел, 2000а, с.286].
Рассел дал критический разбор истории религии и церкви, признавая или полное доказательство, или отсутствие истины. С позиций «или-или» Рассел приходит к заключению, что вопросы ценности и в этике, и в религии «не могут быть решены интеллектуально вообще», ибо сами ценности «лежат вне сферы истины и лжи», а «наука ничего не говорит относительно ценности» [Цит. по B.Russell, Religion and Sciense, London,с.243,223]. Свободный человек оказывается фикцией. Такие ценности, как «счастье», «доброта», «справедливость», которые отстаивал философ, оказываются просто словесными предикатами таких-то предложений. Философ полагает, что нет якобы никакого пути познания ценностей и нельзя сказать, что именно предпочтительнее для человека [Колесников, 1978, с.95-96].
Исходя из такого понимания теории ценностей в «Поклонении свободного человека» (1903), Рассел отвергает религию на основании «безразличия» и «жестокости» вселенной (в конечном итоге бога). Но если ценности не могут быть познаны, то аргументы против религии рушатся и она сохраняется. Он полагал, что осмеивания явно недостаточно. Яковлев А.А. отмечал, что в этой работе Рассел «в духе фейербаховской критики религии настаивает на независимости морали от религиозной догмы» [Яковлев, 1987, с.7].
По мнению А.С.Колесникова «Поклонение свободного человека» - это юношеская реакция Рассела на потерю религиозной веры как основы философского спокойствия и отрицание ортодоксального христианства. Словами Фауста он преподносит читателю историю сотворения мира из туманности при помощи бога. Библейская картина сотворения человека, погрязшего в грехах, завершается не тысячелетним царством, а гибелью земной цивилизации. Такова научная картина возникновения и гибели земного мира по мнению Рассела. Но среди такой фатальной судьбы мира человек должен сохранить идеалы» [Колесников, 1978, c.97]. Рассел отмечает, что «человек есть продукт действия причин, не подозревающих о цели, к которой направлены; что его рождение, рост, его надежды и страхи, его любовь и вера суть лишь результат случайного сцепления атомов; что никакой героизм, никакое воодушевление и напряжение мысли и чувств не могут сохранить человеческой жизни за порогом смерти; что вся многовековая работа, все служение, все вдохновение, весь блеск человеческого гения обречены на то, чтобы исчезнуть вместе с гибелью Солнечной системы; лишь находясь на твёрдом фундаменте «безнадежного отчаяния» возможно построить «надежное обиталище души» [Рассел, 1987ж, с.16].
Отрицая религию страха и отчаяния перед смертью, Рассел призывает «оставить борьбу за личное счастье, выбросить весь пыл временного желания, сжечь со страстью вечные вещи». В этом и есть, считает он, свобода человека, в этом заключается «поклонение свободного человека». «И это освобождение совершается созерцанием Рока», который подчиняется уму, «очищаемому безжалостным огнем Времени». Однако сам Рассел не верит в судьбу.
В целом аксиологическая критика религии Расселом противоречива. В ней взаимопротивопоставляются ценность личности и ценность религии, отрицается познание мира и познание ценностей [Колесников, 1978, c.98].
Рассел считает, что ценностью религии является сама личность и все её стремления. Но если они ничего не стоят, тогда и религия не имеет никакой ценности. Религия – пустяк, который можно отбросить. Однако можно доказать и обратное. Рассел не смог выйти из затруднения и решить, ценна или нет религия и это неслучайно, ведь философ считал, что «наука не может иметь дело» с некоторыми вещами, в частности с категорией ценностей [См. Рассел, 1999з, с.85], и приходит к выводу, что если он отрицает религию, а ценность ее признает то необходимо отвергнуть и ценность. Его атаки на религиозную личность заключаются в апелляции к идеалам (т. е. ценностям), которые личность признает и которыми восхищается: красота, справедливость, свобода, добро, прогресс, мир. Однако если бы он обнаружил эти ценности воплощенными в нечеловеческом мире, то посредством этого мог бы привести подтверждения объективности ценностей, что в его понимании значит доказать черты бога в природе. Если же он имеет намерение серьезно утверждать свою единственную ценность - скептицизм, то этот аргумент может быть рассмотрен как довод «к человеку», который должен доказать, что нет никакого пути познания ценности человека и его значимости. Доказывать алогичность религии утверждениями, что она не имеет ценностей,— это все равно, что утверждать, как делает теолог Г. Дрэйн, что якобы «бедность — это оплот свободы, гарантия спокойствия духа и защита от опасности» [Цит. по Колесников, 1978, с.99].
А.С. Колесников утверждает, что «…Рассел остро критикует традиционное христианство, но не сущность христианства. Ограничиваясь лингвистическим разбором сущности религии, он обнаруживает логическую несостоятельность религии. При этом Рассел, однако, упускает из виду, что жизненный путь человека, его мировоззрение определяется сложной суммой факторов, в числе которых разум и логика не единственные и часто не основные» [Колесников, 1978, с. 99-100].
Довольно сложно определить истинность познания объекта, если при этом критерий истинности определяется «соответствием» веры факту, где само «соответствие» сводится к предположимости, к вере, а определение истины далеко не однозначно [см. Рассел, 2000, с.139]. Истина по Расселу, в смысле логически необходимого доказательства является недостижимой как в религии, так и в философии и науке. Теологи здесь видят «пролегомены к теории рациональной веры» [Цит. по Колесников, 1978, с.100], а Рассел считает, что «никакая вера не может быть основана на разуме» [Рассел, 2002, с.616]. В этом утверждении он продолжает своего предшественника Гоббса, который чётко и определённо указывал на несовместимость разума и веры, на их полную противоположность [Лившиц, 1975, с.58]. Однако Рассел полагал, что в отличие от религии, в которой «все еще не существует ничего похожего на научный подход к знаниям и где все считают строго необходимым иметь догматичное мнение», то лишь «в науке только и можно обнаружить нечто приближающееся к подлинному знанию» [Рассел, 1999г, с.217].
Сознание объявляется «твёрдой верой во что-то» [Цит. по Колесников, 1978, с.100] и отождествляется с машинальным поведением, верой, а знание оказывается сочетанием условных рефлексов. Исходя из этих определений, идея толкуется как состояние биопсихической субъективной потребности [Цит. по Колесников, 1978, с.100]. Рассел принимает «прагматическую» или «случайную» веру Канта, «инстинктивную веру» Брэдли, «волю к вере» В.Джемса, «здравую веру» Дьюи, «животную веру» Сантаяны и Уайтхеда, но более всего тяготеет к концепции веры Юма [Цит. по Колесников, 1978, с.100].
Вначале философ говорит о вере как о проблеме «природы суждения», необходимой для разрешения проверки логических форм [Цит. по Колесников, 1978, с.100]. Затем разбирается вера в «проницательность», в «единение». «Инстинкт, интуиция или проницательность ведет к вере», которую разум подтверждает или отвергает, согласуясь с другой верой, «не менее инстинктивной». Разум является скорее «гармонизирующей», контролирующей силой, нежели творческой. Кроме того, появляются: «вера в реальность» и «донаучная вера», «фанатическая вера» и вера, появляющаяся из «привычки к очевидности». И хотя из всех иллюзий мира вера — самая приятная, Рассел полагает, что ни одна вера не является истинной — все они имеют «полутень от смутности и ошибки». Поэтому философ начинает проповедовать «волю к сомнению» [Цит. по Колесников, 1978, с.101].
А.С.Колесников отмечает, что «рассуждения Рассела о «верованиях» в итоге складываются в концепцию скептического отношения к содержанию научного знания» [Колесников, 1978, с.100]. И это не случайно, ведь многие учёные используют термин «скептицизм», П.Куртц подчёркивает, что «скептицизм является старейшей интеллектуальной традицией» [Цит. по Трофимова, 1992, с.11].
Практически, полагает Рассел, вера, как существующий путь «сознавания» фактов, может быть либо истинной, либо ложной. Она может быть «желанной» и тенденцию к причине того же самого желания, в которое верят», и может быть фактом, который создает действие «сознательности при слишком запутанном желании» [Цит. по Колесников, 1978, с.101]. В конечном итоге Рассел заявляет, что «всякий пример знания есть пример истинной веры» [см. Рассел, 2000б, с.144]. Вера в этом аспекте прямо противоположна эмпирически обоснованному знанию. Это — способ переживания, чувствования. Религия, рассматриваемая как «способ чувствования», а не «совокупность верований», согласно Расселу, недоступна науке [см. Рассел, 2000а, с.750].
Рассел также решает вопрос о бессмертии души и самом понятии «душа». Об этом он писал в работах «Религия и церковь»(1916), «Что является душой?»(1928), «Во что я верю» (1925), «Есть ли жизнь после смерти» (1936), «Религия и наука»(1935).
В своих работах Рассел определял душу как благоговение, поклонение, чувство обязанности человечества перед вселенной и чувство «повелительности» инстинктов. Глубже этих чувств только «чувство таинства» или скрытой мудрости и великолепия. Цель жизни, таким образом, удовлетворялась не просто человеческой жизнью и деятельностью, а чем-то внечеловеческим, «таким, как бог, или истина, или красота» [Цит. по Колесников, 1978, с.102]. Тем не менее, мыслитель отмечает, что современная наука не даёт никаких указаний на то, существует ли душа или сознание как некая сущность [Рассел, 1999ж, с.121]. Рассел считает, что человек сам может создавать свою собственную жизнь творчески, творить ее через бесконечность, покорность, любовь.
Считая чувство страха наиболее важным источником религии, Рассел придаёт особое значение страху перед смертью. Этот страх, по его мнению, является главным источником веры в личное бессмертие, составляющей (наряду с верой в бога) догматическую основу христианства и других религий.
Хочется отметить, что до Рассела проблемой бессмертия души занимался также Юм, который в «Диалогах о естественной истории религии» подчёркивал бессмысленность веры в бессмертие души и то, что даже факт страха смерти, на который ссылаются богословы, не подтверждает бессмертие [Трофимова, 1992, с.102].
Рассел в этом вопросе продолжал своего предшественника. Опровержение догмы о бессмертии души в загробную жизнь представлено особенно ярко в двух его статьях - «Во что я верю» (1925 г.) и «Есть ли жизнь после смерти» (1936).
В первой из них Рассел убедительно показывает несостоятельность догмы о бессмертии души в свете данных науки. Рассматривая человека как часть физического мира, Рассел подчёркивает единство законов, управляющих человеческим телом, с законами, которым подчиняются животные и растения. Психические явления, включая мышление, зависят от материальной структуры мозга. Энергия же, питающая мозг, имеет видимо, химическую природу. На этом основании Рассел приходит к выводу, что разрушение мозговой организации и исчерпание энергии, которая используется мозгом, неминуемо приводит к прекращению психической деятельности. «Все свидетельствует о том, что наша умственная жизнь связана с мозговой структурой и организованной телесной энергией. Разумно было бы предположить поэтому, что когда прекращается жизнь тела, вместе с ней прекращается и умственная жизнь. Данный аргумент апеллирует к вероятности, но в этом он ничем не отличается от аргументов, на которых строится большинство научных заключений» [Рассел, 1987б, с.67].
Статья Рассела «Во что я верю» интересна не только тем, что в ней содержится убедительное разоблачение одного из центральных пунктов религиозного вероучения – догмы о бессмертии души. В статье, написанной с гуманных позиций, Рассел с большой выразительностью подчёркивает, что человек не нуждается в утешительной басенке о загробной жизни. Ему нужны свободный разум, не скованный никакими предрассудками, и бесстрашный взгляд в будущее [Быховский, Мееровский, 1969, с.276].
В статье «Есть ли жизнь после смерти» Рассел вновь возвращается к критике догмы о личном бессмертии человека. Критика ведётся в двух направлениях. Сначала Рассел обосновывает антинаучность представлений о двух различных субстанциях – душе и теле, доказывает единство человеческого организма, обусловленность психических процессов физиологами, физическими и химическими процессами, протекающими в организме.
Второе направление расселовской критики догмы о бессмертии связано с попытками богословов «доказать» истинность этой догмы ссылками на «превосходство человека». Мы уже упоминали о том, что согласно Расселу, тщеславие служит одним из эмоциональных мотивов религии. В статье «Есть ли жизнь после смерти» он подробно останавливался на этом вопросе, высмеивал со свойственным остроумием аргументы церковников в пользу бессмертия души и бытия бога.
У нас нет причин, подчёркивает Рассел, считать, что природа оказала человеку какое-либо предпочтение по сравнению с другими существами. Более того, при ближайшем рассмотрении нетрудно обнаружить многочисленные доказательства испорченности человеческой натуры, порочности и жестокости людей [Быховский, Мееровский, 1969, 277-278]. Достаточно упомянуть, пишет Рассел: «Посмотрим на долгую историю той деятельности, которую вдохновляло моральное рвение: человеческие жертвоприношения, преследование еретиков, охота за ведьмами, погромы и, наконец, массовое уничтожение отравляющим газом» [Рассел, 1987в, с.210].
«Мир, в котором мы живем, может быть понят как результат неразберихи и случая; но если он является результатом сознательно избранной цели, то эта цель, видимо, принадлежит врагу рода человеческого» [Рассел, 1987в, с.211].
Рассел подчеркивает индивидуалистичность и антиобщественность христианской идеи личного спасения, бессмертия души, которая отразила, по его мнению, условия развития христианской идеологии до момента превращения ее в господствующую [Колесников, 1978, с.102].
Проблема бессмертия души в христианстве занимает большое место. С этим связан и страх ада, вера в который с «общим уменьшением дикости» стала падать в XVIII и XIX вв. Стала очевидной социальная, а не богословская природа страстей, отмечает Рассел, и вера в небеса потеряла свою яркость и привлекательность. Вера, что жизнь человеческая является подготовкой для жизни вечной, связанной с бессмертием души, которая прежде влияла на мораль и поведение, уступила место поискам счастья на земле. Наука же доказала всю призрачность бессмертия, ибо даже атомы не бессмертны, поскольку являются удобным способом группировки событий. Ум тождествен серии событий. Вопрос бессмертия, тем самым, становится вопросом или тех близких связей, которые существуют между событиями, связанными с телом, или с другими случаями, которые имеют место после, когда тело распадается. Психические переживания личности связаны с живым телом. Личность — серия психических событий, связанных с данным телом. Если верить в выживание личности после смерти, необходимо предположить наличие продолжения памяти без живого человека. Мозг распадается со смертью человека, как же можно говорить о существовании психических событий памяти и сознавания бессмертия без него. Рассел заявляет, что он не претендует на убедительность аргументов, и если верить в бессмертие можно, то он сомневается в действительном существовании бессмертия [см. Рассел, 1987з, с.192-196].
«Душа не передается наследственно,…а творится заново в каждом человеке. Правда, в связи с этим возникает трудность: когда ребенок рождается не от законного супруга, то можно подумать, - иронизирует Рассел, - что бог является соучастником супружеской измены» [Рассел, 2000а, с.425]. Акцент в христианском учении на душу человека, по мнению Рассела, оказал «большое влияние христианского общества. Эта доктрина родственна доктрине стоиков и не могла себя больше тешить политическими надеждами. Человек должен творить добро, согласно этой доктрине. Если он это не может делать, то самое важное – быть хорошим. Эта дилемма решалась первыми христианами и привела к концепции личной святости. Таким образом, общественная добродетель была исключена из христианской этики [Колесников, 1978, с.104].
Разделение между общественным и моральным человеком привело к разделению между душой и телом, которое сохранилось в христианской метафизике и в некоторых философских системах. Тело представляет общественную и социальную часть человека, а душа - нечто личное в нем. Христианство изначально делало людей более эгоцентричными, замкнутыми в себе, чем их создала природа. Рассел замечает, что Христос проповедовал, чтобы сын шел против отца, дочь - против матери и т. д., ибо те, кто любит отца или мать больше, чем его, не достойны его (Матф. X, 35—37). И этот индивидуализм, проповедуемый церковью, достиг своей вершины в учении о бессмертии души, которую ожидало безграничное блаженство или бесконечное страдание, в зависимости от обстоятельств. Рассел удивляется тому, что если человек умирает сразу после того, как священник обрызгает его водой, произнося при этом определенные слова, то умерший получает вечное блаженство. Однако если после долгой и благодетельной жизни случилось, так что в вас ударила молния, когда вы выругались по поводу разорвавшегося шнурка от ботинка, вас ждёт вечная мука. В эту доктрину, говорит Рассел, верили вплоть до настоящего времени [Рассел, 1987а, с.122].
В ответ на вышеприведённую цитату, можно опять же привести слова оппонента Рассела П.Рузанкина, который утверждает, что «Рассел никогда не читал заповеди Ветхого Завета "не убей" или возвышенных слов Евангелия.. Здесь Рассел как-то странно избавляется не только от логики, но и от любимого им здравого смысла. Что же руководило философом? Не то ли, что выводы уже имелись в наличии, а подкрепляющего аргумента не было?» [Рузанкин, Пропаганда Б.Рассела http://www.pravoslavie.ru/jurnal/ ideas/ russell.htm].
Философ заявляет, что «бог», «бессмертие» и «свобода, являются центральными доктринами «естественной религии» [Цит. по Колесников, 1978, с.106]. Однако «бог» и «бессмертие» не находят поддержки в науке, тем более что даже некоторые религии, например буддизм, могут обойтись без этих доктрин. На Западе же считают бога и бессмертие души неизменными атрибутами теологии. Рассел не видит никаких оснований для веры в эти догмы. Вопрос о бессмертии, считает он, можно решить. Люди - часть всеобщего мира, с которым имеет дело наука, а условия, определяющие существование людей, можно изучить [Колесников, 1978,с.106].
С развитием науки человек все больше и больше контролирует вещей и процессов. Однако предотвратить смерть невозможно. «Религия - это попытка преодолеть эту антитезу». Если мир управляется богом, которого можно тронуть молитвой, то на долю человека выпадает часть его всемогущества. Бессмертие заглушает страх смерти. Верующие надеются, что после смерти их ждет блаженство, и потому относятся к смерти без ужаса. Поскольку в основе религии лежит страх, она как бы облагородила его, заставив людей поверить, что в этом нет ничего дурного. Этим религия сослужила человечеству плохую службу так как всякий страх отрицательно влияет на человека.
«Так рушится вера в бессмертие человеческой личности, проповедуемая религией. Рассел не находит для этой веры ни рациональных, ни нравственных аргументов, он объявляет её научно несостоятельной, ничем не оправданной и не достойной человека, которому нужен не малодушный страх, а уверенность в своих силах и надежда на лучшее будущее» [Быховский, Мееровский, 1969, с.279].
Однако он считает возможным бессмертие как своеобразное нерелигиозное чувство «счастья бесконечности и любви. Рассел тем самым предлагает свою «недогматическую религию», «чувство бесконечности и любви». Но загробная жизнь для верующего это не только то, что является предметом проповеди священника или верующего философа, но и предмет его собственных размышлений, чувствований, оценок [Колесников, 1978, с.107].
Можно отметить, что идеи Рассел о бессмертии души, как и идеи его предшественника Юма повлияли на таких свободомыслящих как А.Флеу, Н.Тона. Так, английский свободомыслящий А.Флеу в своих работах защищал негативную позицию в рассмотрении вероятности бессмертия. Н.Тон же указывал на ошибочность разделения тела и души и подчёркивал, что вера в бессмертие – это лишь то, что человек желает себе сам и зависит от нашего желания продлить эту жизнь [Трофимова, 1992, с.102].
Рассел готов даже допустить существование ощущений, не принадлежащих человеку, обладающих «тем же метафизическим и физическим статусом, что и чувственные данные», - сенсибилий [Цит. по Колесников, 1978, с.108].
Так, утверждая в «Анализе материи» (1927), что переживания других людей, а также невоспринимаемые события должны быть признаны на основании принципа ненаглядного вывода, требующего поддерживать веру в них, Рассел считает, что минимум любого знания должен содержать в себе трансэмпирические элементы. Верификация не может строго проверить всю веру на истинность, и здесь необходимо просто верить. «Позитивная теория проверяемости», разрабатываемая в работе «Исследование значения и истины» (1940) совсем мало походит на логический реализм; скорее она исходит из того, что проверять веру необходимо, наблюдая причинную связь между верой и переживаниями (опытом чувств), которые подтверждают эту связь. Исходя из «чувственных данных» и отрицая возможность установить их объективный источник, Рассел теряет надежный критерий для различения реального и нереального, что дает ему повод не проводить различия между непосредственным ощущением и образами памяти и воображения. И как агностик он бессилен опровергнуть утверждения какого-нибудь верующего о том, что тому доступно-де непосредственное общение с богом [Колесников, 1978, с.108].
Помимо критики Рассел всё же отмечает положительный вклад религии в истории человечества. Он пишет, что она помогла «изобрести календарь, и она же заставила египетских жрецов так тщательно устанавливать время затмений, что впоследствии они оказались способны их предсказывать. Эти два добрых дела я готов признать, но никаких других за религией не знаю» [Рассел, 1987а, с.114]. Однако в целом философ против религии и это подтверждается рядом произведений, в которых звучат резкие возражения против религиозных догм, которые всегда были врагами умственного и нравственного прогресса.
Теперь хотелось бы остановиться на критике моральных сторон христианства. Стоит отметить, что несомненное влияние на ранние взгляды философа в области морали оказал Спиноза. Это отмечает А.С.Колесников: «В истории этики Рассела чаще всего называли эмотивистом или позитивистом, хотя его философия морали намного сложнее и испытала влияние многих теорий.
Нормативная этика Рассела как концепция беспристрастного безличного самоосвобождения претерпела влияние монистического идеализма британского неогегельянства и Спинозы. Религиозные переживания раннего Рассела были одновременно этическими и интеллектуальными. Об этом свидетельствуют «Греческие упражнения», в которых он в возрасте от пятнадцати до семнадцати лет отражал свой интерес к темам существования Бога, свободы воли и морали ответственности. Проблема свободы воли и вела его к спинозизму» [Колесников,1998, с.28-29].
По Расселу, если единственная основа морали это указания бога или кого-либо следовать добру, то правила морали могут быть любыми, поскольку бог уже руководствовался этическими оценками в своих действиях, определяемых только его волей. Это одни из многочисленных случаев, когда добродетель рассматривается как средство к чему-то, что не есть она сама. Подобное противоречие пытались преодолеть стоики и Кант, рассматривая добродетель как самоцель. Эпиктет, например, считая добродетель единственным благом, полагал, что она обретается человеком через несчастья. По Канту, добродетель состоит в следовании моральному закону именно тогда, когда оно не приносит удовольствия. Рассел считает, что «добродетель заключается скорее в избежании греха, чем в чем-либо положительном» [Рассел, 2000а, с. 177].
Теологи и священники, разъясняя и защищая высказывания основателей церкви, становятся кастой, выступающей против интеллектуального и морального прогресса. Церковь была противницей Галилея и Дарвина и всегда, так или иначе, выступала в оппозиции по отношению к развитию науки. Религия пагубна в моральном отношении. Церковь отстаивает частную собственность, в своё время она препятствовала отмене рабства. Иногда можно слышать, что христианство улучшило положение женщины. Это «самое глубокое историческое заблуждение», считает Рассел. Разоблачая лицемерие религиозной морали, Рассел решительно протестует против принижения религией роли женщины. Он говорит также о необходимости устранить влияние церкви в области образования и воспитания молодого поколения [Колесников, 1978, с.115].
Церковь учит, что мир создан-де богом, который добр и всемогущ. Но видимо, прежде чем создать мир, пишет Рассел, бог предвидел все беды и несчастья, которые выпадут на долю человечества. Он ответственен за них. Если страдание в мире – это очищение от греха, то этот аргумент – обоснование садизма.
Анализируя доводы искупления несправедливости, философ зло высмеивает проповедь культа страданий, занимающего важное место в религиозной пропаганде среди верующих. Рассел отмечал, что церковь продолжает оставаться главным врагом нравственного прогресса, а это лишь увеличивает страдания. Церкви «угодно приклеивать ярлык нравственности к определённому узкому кодексу правил поведения, которые не имеют никакого отношения к человеческому счастью» [Рассел, 1987л, с.111].
Рассел считает, что идея адских мук несла в мир жестокость, что христианство не только не облегчает социальные бедствия, но и несёт ответственность за многие из них [Колесников, 1978, с.116].
Помимо страданий, Рассел также в качестве недостатка традиционной религии выделяет её индивидуализм и связанный с нею морали. «Важно, что при всех различиях между благой жизнью и жизнью неблагой мир остается единым, и человек, делающий вид, что живет независимо от него, является - сознательно или неосознанно - просто паразитом» [Рассел, 1987б, с.84].
Рассел отчётливо раскрывает антигуманность и лицемерный характер религиозной морали. Философ понимает, что религия рассматривает взаимоотношения между людьми через призму отношений к несуществующему богу, мистифицируя тем самым действительные отношения. Провозглашая веру в бога главной нравственной ценностью, религия низводит до второстепенной роли всё то, что объективно способствует завоеванию счастья человеком на земле. Видя, что религиозная оболочка неизбежно душит мотивы гуманизма, содержащаяся в призывах любви к ближнему, Рассел, считает необходимо освободить их от ссылок на бога и связать с реальными интересами людей, вызванных желаниями жить лучше [Колесников, 1978, с.116].
Единственным основанием и критерием добра в религиозной этике является соответствие божественным заповедям. Нравственность лишается всякого рационального основания. Порочность грешна, потому что неугодна воле божьей [Быховский, Мееровский, 1969, с.286].
Таким образом, религиозная мораль не только препятствует изменению и обновлению моральных требований в ходе исторического развития человечества, но и принудительно навязывает человеку свои нормы как нечто требующее лишь покорности и подчинения.
В ответ на такие громкие заявления по поводу христианской морали хочется вернуться к оппоненту Рассела, который по сути обвиняет Рассела в чёрной пропаганде христианства, приводя цитаты из его произведений, касающихся, например, заповедей Христа [См. Рузанкин, Пропаганда Б.Рассела, http: //www.pravoslavie.ru/jurnal/ideas/russell.htm]. Хочется отметить, что Рассел опирается в своих аргументах против христианства на Евангелие, оппонент же его опровергает ссылки философа, опираясь почему-то не на евангелие, а на послания Апостола Павла. Более того, П.Рузанкин приводит фразу Рассела о введении «полового просвещения» для подростков, на что необоснованно вставляет опять же цитату Рассела: «Аргумент этот, очевидно, является лишь рационализацией садизма: но в любом случае это очень слабый аргумент. Мне хотелось бы пригласить какого-нибудь христианина в детское отделение больницы, чтобы он своими глазами увидел страдания, которые выносят здесь дети». Приведённая цитата касалась другого контекста, а именно того, что церковники оправдывают мирские страдания грехами и якобы является благом. «Неужели, - пишет Рассел, - дети эти настолько пали в нравственном отношении, что заслуживают своей участи?» [Рассел, 1987а, с.117-118]. Самое интересное, что П.Рузанкин приведя странным образом цитаты Рассела, сразу же уходит от вопроса обсуждения взаимоотношения полов в христианстве и переходит к другим вопросам. Исходя из этого, можно отметить лишь слабые методы аргументации этого оппонента, а в какой-то мере вообще их отсутствие.
Быховский Б. и Мееровский Б. отмечают, что «хотя Рассел понимает неудовлетворительность учения о сверхъестественном происхождении нравственности, хотя ему понятны её земные, человеческие корни и сущность, хотя он прекрасно видит бессилие вред религиозной морали, его собственные взгляды по этому вопросу не дают прочной основы для создания научной этической теории» [Быховский, Мееровский, 1969, с.287].
«Все более усиливавшееся в процессе творческой эволюции Рассела внимание к практическим и злободневным проблемам общественного развития сопровождалось его прогрессирующим отходом не только от ряда неопозитивистских установок и подходов в философии, но и от других идей и иллюзий.
Рассел неоднократно заявлял, что в области морально-этических вопросов он выступает не как профессиональный философ, обращающийся к своим коллегам, а просто как человек, страдающий от несовершенства мира» [Проблемы мира и социального прогресса в современной философии, 1983, с.238].
«Поздний Рассел считал этику совершенно необходимой для человека психологически (поскольку она приводит в гармонию многообразные проявления личности), а также очень важной в социальном отношении (ибо она должна, по его замыслу, гармонично сочетать личные и общественные интересы, создавать основу для единства как внутри отдельных общественных групп, так и в общечеловеческом масштабе)» [Проблемы мира и социального прогресса в современной философии, 1983, с.239]. В интервью «Моральные табу» (1959) на вопрос: «Верите ли вы в существование общей системы этики?» философ ответил так: «Конечно. Однако очень трудно отделить этику от политики в целом. На мой взгляд, корни этики там» [Рассел, 1999в, с.165].
Философ считал, что, для того чтобы человек стал, наконец, счастливым, общество должно гарантировать ему возможность «ничем не стесненного» развития при условии гармонии между индивидуальной самореализацией и совместной жизнью людей. Но как обеспечить такую гармонию? Здесь он предлагал ряд мер: во-первых, устранение всех преград, ограничивающих свободное раскрытие творческих сил личности (к числу подобных преград он относил ограничения, налагаемые религией, «дурной» философией, традиционной моралью правоты силы, а также всякие ограничения, вытекающие из ложных представлений о природе человека). Во-вторых, общество должно обеспечить безопасность от тех сил и желаний, которые могли бы противоречить интересам людей [Проблемы мира и социального прогресса в современной философии, 1983, с.240-241]. Рассел писал в связи с этим: «Бесполезно давать людям абстрактное "благо". Если мы хотим прибавить им счастья, то должны дать то, что они желают или в чем нуждаются» [Рассел, 1987б, с.93].
Важную задачу моралиста английский философ в том, чтобы решительно бороться с отрицательными эмоциями, и особенно со страхом. Отрицательные эмоции – результат подавления человеческих инстинктов, осуществляемого прежде всего религией.
Характер оказываемого эмоционального влияния Рассел принимает в качестве главного критерия оценки роли всякого этического принципа в жизни людей. Применяя этот принцип, он заключает, что чувствами, которые олицетворены в религии и для которых она создаёт атмосферу респектабельности, являются страх, тщеславие и ненависть. В своих суждениях Рассел метко обозначил существенные параметры религиозного фанатизма. Разоблачая фальшь и лицемерие религиозного эгоцентризма и ханжества, выступая против учения о греховности человека, против культа страдания и аскетизма, философ напоминает, что религиозные заповеди относятся к тому времени, когда люди были более жестокими, чем сейчас, и поэтому сохраняясь ныне, они увековечивают бесчеловечность, которую иначе моральное сознание века переросло бы [Проблемы мира и социального прогресса в современной философии, 1983, с.242].
Таким образом, в данной главе была рассмотрена подробным образом критика основных догматов христианства, а также критика христианской морали. Можно сказать, что критика эта показала недоказуемость религиозной веры «существования души» и её бессмертия, несостоятельность богословских интерпретаций истории христианства, происхождения «греха» и «добродетели». С помощью множества аргументов Рассел доказывает вредность, бессилие христианской морали, а также её препятствие для прогресса человечества. Помимо этого, были выявлены сходства в воззрениях Рассела на критику догматов христианства с его британскими предшественниками Гоббсом, Толандом, Коллинзом, Юмом, что ещё раз подчёркивает тот факт, что мыслитель продолжает их традиции. Хочется отметить, что Рассел не просто критикует основные положения в христианстве, но и предлагает свои идеи, для того, чтобы хоть как-то изменить эти положения и привести развитие общества к лучшему.
