Глава 4. Критика Расселом доказательств бытия бога

В центре расселовской критики религии на протяжении многих лет была проблема существования бога. Все предлагаемые теологами и религиозно настроенными философами доказательства бытия бога были опровергнуты Расселом как несостоятельные. Рассел обстоятельно анализирует и подвергает критике доказательства бытия бога в своих произведениях: «Критическое исследование философии Лейбница», «Почему я не христианин», «История западной философии», «Существование бога».

Уже в «Критическом исследовании философии Лейбница» (1900) Рассел посвящает отдельную главу опровержению четырёх доказательств бытия божьего: онтологическому, космологическому, на основании «вечных истин» и на основании «предустановленной гармонии» [Быховский, Мееровский, 1969, с.280].

Рассматривая одно за другим эти доказательства, Рассел вслед за Кантом обнаруживает их логическую несостоятельность и противоречивость. Наибольшее внимание Рассел уделяет опровержению «скандального аргумента» о «вечных истинах» и изобретённой самим Лейбницем версии физико-телеологического доказательства «предустановленной гармонии», которая, по словам Рассела, является «наихудшим из всех четырёх доказательств». Рассел изобличает не только внутреннюю противоречивость этого доказательства и его несовместимость с другими, но и пагубные этические выводы, следующие из него, поскольку «предустановленная гармония» влечёт за собой отождествление существующего с благом.

Четверть века спустя в публичной лекции «Почему я не христианин» Рассел возвращается к доказательствам бытия бога, один за другим отвергая «аргумент первопричины», «аргумент естественного закона» и «аргумент целесообразности». Первый из них действителен, второй аргумент основывается на понятии абсолютных, неизменных законов природы, тогда как естественные законы – это законы изменения и развития. По отношению к аргументу целесообразности Рассел продолжает вольтеровскую традицию, считая этот аргумент «весьма и весьма убогим». Несостоятельность «аргумента целесообразности», подчёркивает Рассел, особенно ярко обнаруживается в свете дарвиновского учения о приспособляемости живых существ к окружающей их среде [Быховский, Мееровский, 1969, с.281].

Основательно и подробно Рассел разбирает доказательства бытия бога в «Истории западной философии». Известно, что Рассел выпустил эту работу в 1945 году в США, затем эта работа была переведена почти на все языки мира и завоевала огромную популярность. Как пишет В.П.Зайцев: «Автор монографии предстал перед читателями не только как выдающийся философ, но и историк религии, изложивший основные исторические события и идеи, касающиеся возникновения и развития догматов христианства и церкви. Содержание «Истории западной философии», тон изложения исторического материала, анализируемого Расселом, стали новой наглядной иллюстрацией его гуманизма и атеизма. 20 лет спустя после выхода в свет этого фундаментального труда.  Монография убедительно показала, что Рассел обладал феноменальной широтой научного кругозора и живейшим интересом ко многим отраслям знаний» [Зайцев, 2002, с.59-60].

Итак, начнём с онтологического доказательства бытия бога. Известно, что оно было сформировано в 11 в. Ансельмом Кентерберийским и гласит оно то, «что существует самое совершенное существо не только в сознании, но и в действительности, которое может быть только богом» [Атеистический словарь, 1987, с.135].

Обстоятельно разбирая онтологическое доказательство существования бога, Рассел правильно замечает, что оно основано на различии между существованием и сущностью и на доказательстве, что сущность бога включает и его существование. Поскольку бог сверхсовершенство, он в принципе отрицает возможность включения признака существования в сущность. Сущность непознаваема, неизвестна нам, отлична от явления. Онтологическое доказательство бога, согласно Расселу, имеет «славную историю», но «ни одно творение не знает о ней достаточно, чтобы суметь вывести существование бога из его сущности. На этом основании онтологическое доказательство отвергается». Но поскольку онтологическое доказательство бога имеет «славную историю», то совершенно ясно, что оно «достойно уважения независимо от того, состоятельно оно или нет» [См. Рассел, 2000а, с.387-388].

 «Онтологическое доказательство, - пишет Рассел,- основано на различии между существованием и сущностью. Считается, что любой обыкновенный человек или вещь, с одной стороны, существуют, а с другой стороны, имеют определенные качества, которые составляют его или ее "сущность". Гамлет, хотя он и не существует, имеет определенную сущность: он меланхоличен, нерешителен, остроумен и т. д. Когда мы описываем какого-либо человека, как бы возможно подробно ни было наше описание, вопрос - реален ли он или воображаем - остается открытым. На языке схоластов это выражается фразой, что в отношении любой конечной субстанции ее сущность не включает в себя ее существования. Но в отношении Бога, определяемого как наиболее совершенное существо, св. Ансельм, а за ним и Декарт утверждают, что сущность включает в себя существование на основании того, что Существо, которое обладает всеми другими совершенствами, совершеннее, если оно существует, чем если оно не существует, из этого следует, что, если Оно не существует, Оно не является самым совершенным из возможных существ» [См. там же, с.538].

Лейбниц определяет бога как «наиболее реальное бытие», то есть как субъект всех предикатов, которые принадлежат бытию абсолютно». Бог существует, так как в число его совершенств включается существование. Кант отрицает его, ибо «существование не есть предикат». Рассел опровергает этот аргумент на основании теории дескрипции [Колесников, 1978, с.77]. «Современному человеку, - замечает он, - доказательство кажется не очень убедительным, но легче убедиться, что оно должно быть ошибочно, чем точно выяснить, в чём заключается ошибка» [Цит. по Рассел, 2000а, с.538].

Теперь предстоит разобрать аргумент первопричины, то есть космологическое доказательство. Его сформулировали Платон и Аристотель и исходит оно из признания существования первопричины, или перводвигателя в качестве всякого начала.

«Доказательство от первопричины просто. Оно утверждает, что все ограниченное имеет причину, которая в свою очередь имеет причину, и т. д. Но этот ряд предшествующих причин не может, как утверждают, быть бесконечным, и первый член в ряду не должен иметь причины, так как иначе он не был бы первым членом. Следовательно, существует беспричинная причина всего, и это, очевидно, бог» [Там же, стр. 539].

Рассел пишет, что «у Лейбница доказательство имеет несколько иную форму. Он утверждает, что каждая единичная вещь в мире «случайна»... это означает, что логически возможно, чтобы она не существовала; и это истинно не только в отношении... вещи, но и в отношении всей вселенной» [Там же, с. 540]. Допущение вечности существующей вселенной не доказывает, почему она существует. Но в соответствии с философией Лейбница все должно иметь достаточное основание, поэтому и вселенная в целом должна иметь достаточное основание, которое находится вне ее. Этим достаточным основанием и является бог. Это доказательство лучше, чем неубедительное доказательство от первопричины, и его нельзя так легко опровергнуть [Колесников, 1978, с.80].

Доказательство действительно в той мере — в какой  мы, — пишет Рассел, - допускаем принцип достаточного основания Лейбница…» В случае его отрицания отрицается и доказательство. Лейбниц говорит о различии между необходимыми и случайными суждениями, что первые «следуют из законов логики и что все суждения, утверждающие существование, случайны, за исключением суждения, утверждающего существование бога. Хотя бог существует необходимо, творение им мира не вынуждалось требованиями логики, напротив, это был свободный выбор, мотивированный, но не вынужденный его благостью».

«...Кант был прав,— пишет Рассел, — что это доказательство зависит от онтологического... Если существование мира можно объяснить только существованием необходимого существа, тогда должно быть существо, чья сущность включает существование, так как это является тем, что подразумевается под необходимым существом. Но если возможно, что есть существо, чья сущность включает существование, тогда один разум, без опыта. может определить такое существо, чье существование будет следовать из онтологического доказательства, так как все, что связано только с сущностью, может быть познано независимо от опыта — таков по крайней мере взгляд Лейбница». Поэтому вывод, что космологическое доказательство более правдоподобно, чем доказательство онтологическое, обманчив, считает Рассел [Рассел, 2000а, с.540].

«Аргумент от вечной истины, - продолжает Рассел, - сформулировать точно несколько затруднительно.. Такое утверждение, как «идет дождь», является иногда истинным, а иногда ложным, но «два и два - четыре» - всегда истинно. Все утверждения, которые связаны только с сущностью, а не существованием, или всегда бывают истинны, или никогда. Те, которые всегда истинны, называются «вечными истинами». Суть доказательства заключается в том, истины являются частью содержания душ и вечная истина должна быть частью содержания вечной души. У Платона уже есть нечто похожее на это доказательство, когда он выводит бессмертие из вечности идей».

Лейбниц, как считает Рассел, полагает, что «конечное основание для случайных истин должно быть найдено в необходимых истинах. Ход доказательства здесь такой же, «как в космологическом доказательстве: для всего случайного мира должно существовать основание, и это основание не может быть само случайным, его следует искать среди вечных истин. Но основание для того, что существует, должно само существовать; поэтому вечные истины должны в некотором смысле существовать, а они могут существовать только как мысли в душе бога... Это доказательство... не дает исчерпывающего доказательства относительно возможности утверждения, что истина «существует» в уме умозаключающего» [См. там же, с.540-541].

Для Лейбница, говорит Рассел, важно показать, что существование бога является необходимой истиной. Однако с признанием того, что необходимость присуща только формальным логическим связям, Расселу легко показать, что вера Лейбница в бога не является необходимой. Но философ следует точке зрения прагматистов и персоналистов, что «потребность поиска необходимости не влечет за собой тщетность поиска возможного знания или допустимой веры.

Видимо, здесь повлияло высказанное ранее предположение, что «сущностью философии должен быть или монизм или монадизм». Первый — «непременно пантеистический», а второй, в логическом варианте, «является атеистическим», т. е. монадизм и атеизм оказываются близко соединенными и атеизм теряет свои специфические черты в этой интерпретации [Цит. по Колесников, 1978, с.82].

Наряду с предыдущими Рассел рассматривает и телеологическое доказательство, а гласит оно «о признании наличия в мире абсолютной целесообразности, которая порождена премудрым архитектором»[Атеистический словарь, 1984, с.135].

Физико-телеологическое доказательство существования бога есть обычное доказательство от противного, но в метафизическом "одеянии". Оно утверждает, что вселенная обнаруживает порядок, который представляет собой доказательство существования цели. Это рассуждения наиболее обстоятельно исследуется Кантом, который считает, что в лучшем случае оно доказывает только зодчего, а не творца, и следовательно, не может дать понятие бога [Колесников, 1978, с.78].

Доказательство существования бога из предустановленной гармонии (Лейбниц) действительно для тех, кто принимает монады.

Должна быть единая причина, управляющая монадами, которые не взаимодействуют друг с другом и поэтому не могут знать о существовании других монад». Рассел считает, что практически это фантастично и никогда не казалось бы правдоподобным, если бы не предыдущая история картезианства.

Рассел считает, что нельзя поставить разумно никакого вопроса относительно реальности в целом (включая и бога), а можно только о частях её. "Что касается телеологического доказательства существования создателя то, «…следуя ему, обычно приходят к признанию творца». «Но если человек будет настолько упрям в своём телеологизме, что поставит вопрос, какой цели служит сам творец, то станет очевидным, что его вопрос, какой цели служит сам нечестив и бессмыслен: чтобы придать ему смысл, необходимо предположить, что сам творец в свою очередь был создан неким сверхтворцом, целям которого он служит. Понятие цели с этой точки зрения приложимо только к явлениям внутри реальности, но не к реальности как целому» [Рассел, 2000а, с.77].

Та же самая аргументация может быть применена и к механическим объяснениям: одно событие вызвано другим, другое - третьим и т.д. "Но когда встаёт вопрос о причине целого, то речь опять может свестись к творцу, который уже не должен иметь причины. "Всякое причинное" объяснение должно, следовательно, иметь лишённое причины произвольное начало [Колесников, 1978, с.79].

В дальнейшем философ неоднократно касался этих вопросов но практически не анализировал другие доказательства существования бога, которые он считал не только алогичными, но и иррациональными.

Метафизические аспекты религии привлекали философа еще в юности, когда он начинал отрицать метафизический теизм. Но описаны они были им впервые в 1900 г. Концепция, исходящая из признания механизма «всемогущего создателя», цель намерений которого хорошая, но сила ограниченна, отстаивалась в свое время Д. С. Миллем, В. Джемсом, В. Монтегю, Д. Муром, А. Уайтхедом и др. Некоторые теологи считали, что аргументы Рассела против этой концепции «не являются уместными» [Цит. по Колесников, 1978, с.80].

Ну и, наконец, мы подошли к четвёртому нравственному аргументу в пользу существования бога, выдвинул его Кант. В его основе лежит представление о всеобщем моральном порядке, абсолютный и вечный нравственный закон как проявление божественного начала в мире [Атеистический словарь, 1984, с.135].

Рассел подвергает нравственный аргумент в пользу существования бога острой и всесторонней критике. Он отрицает религиозные санкции нравственности.

Рассел раскрывает алогичность дилеммы «добра и зла» - это нравственный аргумент доказательства существования бога – несостоятельность этого аргумента. Мыслитель утверждает, что формы, которые принимает нравственный аргумент, весьма многообразны. Одной из них является утверждение, что если бы бога не существовало, то не было бы ни добра, ни зла. Если мы признаём, что действительно существует различие между добром и злом, то мы оказываемся перед новой проблемой.

Если бог добр, то и «зло» и «добро» имеют какое-то значение, которое независимо от того обстоятельства, что они исходят от бога. «Обязано ли это различие своим существованием божественному установлению или нет? Если оно обязано своим существованием божественному установлению, в таком случае для самого бога нет различия между добром и злом, и, следовательно, утверждение, что бог добр, утрачивает всякий смысл. Если же вы склонны утверждать, как утверждают богословы, что бог добр, тогда вам придется признать, что добро и зло имеют какое-то значение, которое не зависит от божественного установления, ибо божественные установления являются добрыми, а не злыми независимо от того обстоятельства, что они исходят от бога. Но если вы склонны признать это, тогда вам придется признать и то, что своим возникновением добро и зло обязаны не одному только богу» [Рассел, 1987л, с.103]. Признавая это, мы логически констатируем, что «добро» и «зло» предшествуют богу, но если бог допускает зло, тогда он не всемогущ; если он может это сделать, но не хочет, он не всеблаг; если он и хочет и может, тогда откуда же «зло»? Это противоречие было вскрыто ещё древнегреческими философами, в том числе материалистом Эпикуром свыше 2000 лет назад. Юм повторяет его, Рассел уточняет [Колесников, 1978, с.89].

Помимо этого, нравственный аргумент принимает и другую форму, это касается искупления справедливости. Приверженцы христианства говорят о существовании бога как гаранте справедливости, ведь «в известной нам части Вселенной царит великая несправедливость; часто праведные люди страдают, а порочные преуспевают..». Тем самым нужно верить в загробную жизнь и существование ада и рая [Рассел, 1987л, с.104].

Предшественник Рассела, Гоббс, фактически отрицал роль Христа и отвергал необходимость веры в этого небесного спасителя [См. Лившиц, 1975, с.61]. У Рассела мы также можем найти продолжение этой традиции. Выясняя, был ли бог «самым лучшим и мудрейшим из людей», мыслитель сомневается в превосходстве Христа и приводит немало примеров, подтверждающих изъяны в учении Христа, а также, помимо этого, рассматривает нравственный облик мессии [Рассел, 1987л, с. 105]. По мнению А.С.Колесникова: «Рассел по существу ограничивается констатацией мудрости Сократа, оставляя в стороне суть «мудрости» учения Христа, тогда как Гегель в ранних теологических работах, сравнивая Христа и Сократа, говорит, что каждый ученик последнего был деятелем, и их было бесчисленное множество, а не 12, как у Христа. Многие из учеников Сократа стали выдающимися государственными деятелями, героями. Христианская же религия создала много «мучеников – героев терпения, а не действия» [Цит. по Колесников, 1978, с.89]. Другими словами, Гегель энергично порицает пассивность христианского миросозерцания.

В 1943 г., возражая своим оппонентам, ссылающимся на новые доказательства, выдвигаемые церковниками, в особенности протестантской теологией, Рассел заявляет, что эти «новые доказательства» ниже старых, или, как он однажды выразился, представляют собой «интеллектуальный спуск», поскольку они аппелируют не к логическим, рациональным основаниям, а к иррациональному [Быховский, Мееровский, 1969, с.282].

В 1948 г. Британская радиовещательная корпорация (Би-Би-Си) организовала диспут между Б.Расселом и философом-иезуитом Ф.Коплстоном. Как отмечает А.А.Яковлев: «Это пример столкновения двух идеалов рациональности: естественнонаучного и теологического. Так что способы и сам характер этого диспута носят, скорее, так сказать, «классический» вид, несмотря на то, что спор велся gо радио, его могли слышать миллионы людей и было немало возможностей для «воздействия». Это свор двух мировоззрений, каждое из которых выражает вполне определенный исторический тип мышления, связанный со вполне определенными картинами мира, характером интеллектуальных структур, этической и эстетической оценки» [Яковлев, 1986, с.120].

В ходе диспута обсуждаются, собственно говоря, три основных вопроса, которые задает Ф. Коплстон. Эти вопросы касаются причин существования вещей, того, как объяснить так называемые «мистические чувства», а также относительно различения добра и зла и происхождения нравственности. Коплстон по окончании диспута заявил: «Я доказывал две вещи. Первое, что существование бога может быть философски доказано с помощью метафизического аргумента; второе, что только существование бога делает осмысленным моральный опыт человека и его религиозный опыт»[Рассел, 1987и, с.305]. Рассел же вновь подтвердил свою позицию относительно «метафизических» доказательств бытия Божьего.

Какого-то позитивного результата в этом споре, конечно, достигнуть было невозможно, поскольку сам предмет предполагал два взаимоисключающих ответа: да или нет. При этом, несмотря на то, что Б.Рассел защищал современные научные представления о строении и происхождении Вселенной, ему оказалось гораздо труднее доказывать «не-существование», чем Ф.Коплстону — «существование» бога» [Яковлев, 1986, с. 120].

Ф.Коплстон, оценивая выступление Рассела против религии, отмечает, что, подобно Дж.С.Миллю, философ считает, что «зло и страдание в мире составляют неопровержимые возражения вере в бога», которого описывают как безгранично доброго и всемогущего. Рассел считает, что философия не может доказать или опровергнуть истинность религиозных догм и существования бога» [Цит. по Колесников, 1978, с.73].

«Общий вывод, к которому пришёл Рассел ещё в начале XX в. и которому остался верен, состоит в утверждении того, что вера в бога лишена каких бы то ни было рациональных оснований. Бытие бога не только не доказано, но и недоказуемо. Но этот, несомненно, атеистический вывод, что вера в бога находится по ту сторону доказуемого знания и имеет не рациональные, а лишь эмоциональные основания – этот атеистический вывод ослабляется из-за скептических тенденций философии Рассела. Скептицизм побуждает его к признанию, что религиозные догмы не только недоказуемы, но что они и неопровержимы именно потому, что находятся вне компетенции рационального, научного познания. Рассел не только ставит веру в бога вне законов разума, но и признаёт её неподконтрольной разуму» [Быховский, Мееровский, 1969, с.283].

Говоря об истоках агностицизма Рассела Колесников отмечал, что логический анализ, неореализм и логический позитивизм окончательно ставят его на почву агностицизма и скептицизма в философии и критике религии [Колесников, 1978, с.34].

Прежде чем излагать позицию Рассела как агностика, имеет смысл провести краткое историко-этимологическое и философское расследование в отношении «этих слов-ярлыков, чтобы плоские этикетки обрели полнокровность теоретических понятий» [Вышегородцева, Бертран Рассел: предисловие к переводам, http://scepsis.ru/library/id_299.html]. Так П.В.Алексеев приводит несколько определений агностицизма по всевозможным словарям и говорит, что существует множество определений, рассматриваемого понятия и этих «формулировок вполне достаточно, чтобы увидеть их существенные расхождения» [Алексеев, 1988, с.85].

 О.Вышегородцева отмечает: «Агностиками во второй половине 19 века стала называть себя группа английских интеллектуалов - последователей Хаксли, - считавших, что современная им опытная наука задает образец познания, и враждебно настроенных по отношению к догматическому христианству викторианской церкви. Взгляды этих людей - кроме Хаксли значимыми фигурами в агностическом движении были У.Клиффорд, Л.Стефен, Дж.Толанд - органично включились в общеевропейский культурный контекст формирования культа науки, «жрецами» которого были последователи Огюста Конта во Франции - позитивисты, немецкие материалисты, которых в отечественной философии вслед за Энгельсом принято называть вульгарными, Карл Фохт и Якоб Молешотт, британские эмпиристы во главе с Джоном Миллем. Агностики не причисляли себя ни к одному из указанных направлений, прежде всего, из-за опасения стать «истами», догматиками, нарушить базовый принцип агностицизма» [Вышегородцева, Бертран Рассел: предисловие к переводам, http://scepsis.ru/library/id_299.html].

Можно дать следующее определение: «Агностицизм - философская концепция, утверждающая невозможность получения достоверного знания об объектах, располагающихся за пределами опытного познания, и прежде всего невозможность знания о боге и предельных основаниях мира» [Вышегородцева, Бертран Рассел: предисловие к переводам, http://scepsis.ru/library/id_299.html].

Сам  Рассел чётко и твёрдо выражает свою позицию агностика, ведь неслучайно уже вначале рассматриваемого нами ранее диспута на вопрос Коплстона: «Скажите, ваша позиция - это агностицизм или атеизм?» Рассел отвечает: «..Моя позиция - это позиция агностика» [Рассел, 1987и, с.284].

Часто высказываются мнения по поводу отождествления позиций агностицизма и атеизма, однако это неправомерно.

Сам Рассел в статье «Кто такой агностик»(1953) определял агностика так: «Агностик считает невозможным познать истину в вопросах существования Бога или вечной жизни, с которыми связано христианство и прочие религии. Или, если это и не невозможно вообще, то, по крайней мере, не представляется возможным в настоящее время». Рассел определённо высказывался против христианства и прочих догматических верований, отвергает все пункты христианского символа веры. И, несмотря на то, что Рассел называет себя агностиком по существу, он говорит: «Агностик может полагать, что существование Бога, хотя и не невозможно, но вряд ли вероятно; он может даже считать это существование невероятным до такой степени, что его не стоит и рассматривать на практике. В этом случае он недалеко уходит от атеизма» [Рассел, «Кто такой агностик», http // www.scepsis.ru/library/id_302.html].

Действительно, на мой взгляд, агностик – это не атеист, но он всё равно ближе к атеизму, раз сомневается в несомненной истинности религиозных догм. Наши современники Гинзбург и Фейнберг подобно Расселу отмечали следующее: «Что касается людей (их немало), которые называют себя агностиками и на вопрос «есть ли бог» отвечают: «не знаю», то их, разумеется, никак нельзя отнести к верующим» [Гинзбург, Фейнберг, 1998, с.55].

В данной главе мы могли проследить проявление агностической философской позиции Рассела при опровержении им доказательств бытия бога. Так, в критике космологического доказательства («аргумента первопричины»), Рассел ссылается на то, что «аргумент первопричины не пользуется особенно большим авторитетом прежде всего потому, что само понятие причины стало далеко не таким, каким оно было в прошлом» [Рассел, 1987л, с.97]. Понятие же законов природы («аргумент естественного закона») поколеблено их релятивностью и конвенциональностью: «Ныне мы обнаруживаем, что очень многое из того, что мы считали естественными законами, на самом деле оказывается человеческими условностями» [Рассел, 1987л, с.99].

Хочется отметить, что позиция Рассела как агностика, несомненно, повлияла на его воззрения о соотношении религии и науки, что будет рассмотрено в следующей главе.