Разделы о хинаяне и махаяне

Учение малой колесницы (1) гласит о том, что цветоформа (2), [представляющая собой] плоть и тело, а также сердце (3), [представляющее собой] мысли и суждения, благодаря безначальной действующей силе причинности каждое мгновение рождаются и исчезают (4), бесконечно сохраняя преемственность в своем существовании. Как бегут струйки воды, как горят языки пламени в светильнике, так тело и сердце (5) по-видимости соединяются в нечто как бы единое, как бы постоянное. А глупцы, не понимая этого, держатся за это, принимая его за свое "я", дорожат этим "я", по причине чего и возникает алчная [привязанность], гнев, тупость - эти три яда (6). Три яда подвигают помыслы и побуждают тело и речь к совершению всех видов действий. Когда действия совершены, то воздаяния [за них] нельзя избежать. Поэтому обретается [новое] телесное существование в горе или радости на одном из пяти путей (7). Обретение [нового] телесного существования в трех мирах (8), дурных или благих местах обусловлено тем, что существа вновь хватаются за свое "я". Вновь возникает алчная [привязанность] и прочее, совершаются действия, получается воздаяние. Если есть телесное существование, то есть рождение, старость, болезнь и смерть, а после смерти - новое рождение. Если есть миры, то есть и [этапы их существования]: формирование, становление, разрушение и пустота, а после пустоты - новое формирование (9). Так кальпа за кальпой, жизнь за жизнью непрерывно вращаются [существа] в круговороте [сансары], без начала и конца, словно колодезное колесо.

И все это потому, что нет понимания, что корень телесного существования отнюдь не "я". О том, что [в действительности] не является "я", говорят как о признаке, на котором основывается телесное существование и который появляется по причине упорядоченного взаимосоединения цветоформы и сердца.

Теперь, осуществляя анализ, отметим, что цветоформа состоит из земли, воды, огня, ветра - четырех великих [стихий], а сердце состоит из четырех скандх (10): "восприятия", "помысла", "действия" и "сознания". Если каждое их этих [физических и психических] начал является "я", то значит, что [у каждого существа] есть восемь "я". А тем более, какое множество их должно быть на всем великом земном пространстве! Говорят, что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от любой другой. Кожа, перья, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и почки - все они далеко не одинаковы. Все [функции] сердца также далеко не тождественны: видеть - не то же самое, что слышать, радоваться - не то же самое, что сердиться, а всего в совокупности имеется восемьдесят четыре тысячи мирских страстей. И есть еще великое множество явлений того же рода. Как же тогда узнать, что надо считать за "я"? Если все это [отдельные] "я", значит во мне сотни тысяч "я". Если в одном теле так много господ, то это означает смуту.

Кроме того, опять-таки [отметим], что нет никаких отдельно [существующих] дхарм. Они непостоянны и изменчивы, толкают к [конструированию] "я" (11), но это не достигается. И тогда наконец понимаешь, что это телесное существование есть не что иное, как гармоническое сочетание признаков, [возникших в силу] причинно обусловленного подобия, и изначально нет никакого [субстанционального] человеческого "я".

Так кто же вожделеет и заблуждается? Кто убивает, разбойничает, выполняет обеты? [Существа] безостановочно блуждают в трех мирах омрачения [в соответствии с совершенными] добрыми и злыми [делами], благодаря же усвоению учения об отсутствии "я" они умудряются, уничтожают вожделение и прочее, прекращают все виды действий и достигают познания пустоты "я", истинной таковости и тогда обретают плод архатства (12). После смерти тела и уничтожения сознания прекращаются и все страдания.

Согласно этому учению, цветоформа и сердце - эти две дхармы, а также вожделение, тупость и гнев считаются корнем телесного существования и основой сосуда мира. Прошлое и будущее также в основе не имеют другой отдельной дхармы.

Теперь, критикуя это [учение], скажу: "Если жизнь [в санса-ре] и пребывание в мирах непрестанных [перерождений] считать корнем телесного бытия, то тогда индивидуальное существование непременно было бы непрерывным. Однако, даже если не возникает [какого-либо] дефекта пяти видов сознания, все же сознание иногда перестает функционировать (13).

Небеса мира отсутствия цветоформы также лишены этих четырех великих [стихий]. Если придерживаться такого понимания этого телесного существования, -то и через многие века и поколения не достичь избавления [от него]. Таким образом, сосредоточивающиеся на этом учении также еще не понимают истоков телесного существования".

Учение о признаках дхарм (14) [относящееся] к великой колеснице (15), утверждает, что все чувствующие существа с безначальных времен, несомненно, имеют восемь видов сознания и среди них восьмое, алайя-сознание (16), является их основой и корнем. Оно пестует и преобразует семена основы телесного существования и сосуда мира. Оно посредством своих трансформаций порождает остальные семь видов сознания, и все они, трансформируясь, являют себя, выделяя объекты причинения. Но все они лишены [каких-либо] самосущих дхарм. Как же происходят эти трансформации? Говорят, что они [происходят] по причине силы истечении [сознания], разделяющих [его] на "субъект" и "объект", "я" и "дхармы". Все виды сознания в момент порождения превращаются в "я" и "дхармы". По причине непросветленной извращенности шестого и седьмого сознании обусловленное [этими трансформациями] держится за [веру] в действительное существование "я" и действительное существование "дхарм". Так и в ночном кошмаре по причине силы истечение [сознания](17), порождающей ночной кошмар, сердце как бы постоянно являет себя в образах внешнего мира, [видимого в сновидении]. Во время сна [спящий] схватывает [видимое им] как действительно существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями [сознания] во сне. Таково же и мое телесное существование. Оно создано только лишь трансформациями сознания. Из-за заблуждения [люди] держатся за убеждение, что "я" и все во внешнем мире существует реально. Отсюда возникает неведение и совершение действия, [ведущее] к бесконечному [чередованию] рождений и смертей. Прозрение [истины] разъясняет этот принцип. Тогда сразу же понимаешь, что наше телесное существование - это то, что создано трансформациями [одного] только сознания. Сознание и является корнем телесного существования.

Учение о сокрушении признаков (18) [относящееся] к великой колеснице, сокрушает приверженность ранее [рассмотренных] учений великой и малой колесниц к признакам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.

Вначале [его последователи], критикуя [другие учения], говорят: "Сфера объективного мира, положенная в результате трансформаций [сознания], - это ложное. Сознание, [полагающее его] в силу способности к трансформации, - это истинное. Если говорить, исходя из того, что одно [из этой пары] есть [в действительности], а другого нет, то тогда получится, что [порождающая] образы сновидения мысль и воспринимаемые зрением вещи [во сне] должны различаться. Если они различны, то вещи сновидения _ это не вещи, [видимые во сне], а вещи, [видимые во сне], _ не образы сновидения. Когда наступает пробуждение, сновидения исчезают, а вещи, [видимые] во сне, должны остаться. Значит, вещи, если они не являются "плодом" сновидения, следует [считать] истинными вещами. Если же [образы] сновидения не являются [реальными] вещами, то как же их можно считать [наделенными сущностными] признаками?

А поэтому познающееся в сновидении - это [полагающая образы] сновидения мысль и вещи, [воспринимаемые как образы] сновидения в соответствии с [проведенным выше различением] на видящий [субъект] и видимый [объект]. Если придерживаться этого принципа, то [в действительности] получится, что равно пусто и ложно и то и другое и что и в этом и другом [из этой пары] нет ничего [истинносущего]. Это справедливо и относительно всех других [видов] сознания. Все они лишь заимствуют [существование] из тотальности причинной обусловленности и не, имеют собственной природы - такова причина этого. Поэтому "Трактат о срединном воззрении" (19) гласит: "Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-то, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая не была бы пустой". И еще гласит: "О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты". "Трактат о возникновении веры" (20) гласит: "Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сердца,и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных признаков у всего мира объектов". Сутра гласит: "Все, что наделено признаками, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех признаков, и называют всеми буддами".

Следует знать, что и сердце, и сфера объективного мира [равно] пусты. Это направление, [таким образом], является истинным принципом [учения] великоиколесницы".

Если применить данную [теорию] к проблеме истоков телесного существования человека, то получится, что исходным [принципом] телесного существования является пустота. Пустота - вот корень".

Ныне, критикуя это учение, скажу: "Если и сердце, и сфера объективного мира равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять-де, если нет никаких действительных дхарм, то опираясь на что [происходит] понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно [наделенные существенными] признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все видь! пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил, что полагающая образы сновидения мысль и сфера воспринимаемых во сне, [положенных ею] образов равно пусты и ложны, [не должны] в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение непременно должно иметь в качестве опоры спящего человека? Далее, если ограничиться тем, что сердце и сфера объективного мира равно пусты, то тогда ведь не будет [достигнуто] понимание того, на что опираются ложные проявления. Поэтому, хотя знающие это учение и сокрушают [взгляды] хватающихся за [ложные объекты] чувств, но они еще не уяснили [сущность] истинной одухотворенной природы. Поэтому "Сутра барабана дхармы" гласит: "Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать". "Сутра большого объема" гласит:

"Пустота - это [только] входные ворота великой колесницы".

Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют [разные] взгляды, сначала поверхностные, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их не довели до конца [труд] самопознания, называю поверхностными [их все]. Так как они придерживаются взгляда, что [постигли уже все] окончательно, называю их односторонними. Поэтому об усвоивших их людях говорят как о поверхностных и односторонних.

1. Малая колесница (сяо чэн) - хинаяна (hinayana).

2. "Цветоформа" (гира, са) - буддийский термин, обозначающий материальное в аспекте зрительно воспринимаемого.

3. "Сердце" (синь) - у Цзун-ми этим термином передаются различные буддийские понятия - "психика" (citta), "сознание" (vijnana) и "психическое" в оппозиции "психическое.-физическое" (пата-гора). В последнем значении термины "цветоформа" и "сердце" употребляются в данном случае.

4. Здесь Цзун-ми излагает буддийское учение о непостоянстве всего сущего (anitya) и его мгновенности. Согласно доктрине мгновенности, каждая дхарма (и соответственно любое явление) существует только мгновение. Возникшая же в следующее мгновение дхарма связана с предыдущей в силу закона причинной обусловленности. Таким образом, появляется континуум дхармического потока, создающий иллюзию существования неких постоянных "сущностных" вещей, явлений и т.д.

5. "Тело и сердце", т.е. физическое и психическое (пата-гйра).

6. Здесь Цзун-ми перечисляет три основных клеши - "омраченности", аффективные состояния психики, вовлекающие, согласно буддийскому учению, существо в круговорот "смертей-рождений".

7. Имеются в виду пять возможных, согласно буддийскому учению, форм существования живых существ (и соответственно пять сфер перевоплощений):

божества, люди, животные, голодные духи и обитатели адов. Иногда к ним добавляются еще воинственные демоны-титаны (асуры).

8. "Три мира" - важное понятие буддийской космологии. Мир (точнее, психокосм) разделяется в ней на "сферу чувственного" ("мир желаний" - kama dhatu), "сферу формы" (riipa dhatu) и "сферу отсутствия формы" (агйра dhatu).

9. Здесь перечисляются четыре основных этапа космического цикла (kalpa) от появления мира из пустоты в силу действия совокупной кармы живых существ предшествующего цикла до его разрушения и возвращение в пустоту. В автокомментарии Цзун-ми дает подробное изложение буддийской космогонии.

10. Скандха (skandha. кит. юнь) - досл. "куча". Скандхами называются пять основных групп элементов, конституирующих живое существо. Четыре из них относятся к психическому (vedana - способность ощущения приятного, неприятного и нейтрального; samjna - формирующая представления способность; samskara - дсятельно-волютивный аспект психики, связанный с карми-ческой активностью, и vijnana - сознание, наделенное различающими функциями; их китайские названия соответственно: цин, сян, син, ши). Пятая скандха - физическое, материальное (гира, сэ).

11. Под словом "я" здесь и ряде других мест трактата понимается самосущая ("в себе и для себя") единичность вообще.

12. Архатство - состояние архата, святого, достигшего нирваны. Архат-ство - высшая цель буддизма хинаяны.

13. Имеются в виду состояния тмпа обморока щи отключение сознания на высших ступенях медитативной психотехнической практики. Общий смысл критики Цзун-ми сводится к тому, что полное господство причинной обусловленности и континуальной непрерывности сознания делает невозможным достижение религиозного освобождения - выхода из круговорота рождений-смертей.

14. Учение о признаках дхарм (кит. фа сян) - учение школы виджнянавады (йогачара). Также называется школой "только осознанного" (vijnaptimatra; кит. вэй ши - "только сознание"), поскольку анализирует исключительно сознание и его содержание, своеобразная индийская "феноменология сознания". В китайской виджнянаваде резко усилилась ее идеалистическая тенденция, приведшая к рассмотрению всей сферы опыта как различных состояний сознания с соответствующим каждому состоянию содержанием.

15. Великая колесница (да чэн) - махаяна.

16. Восемь видов сознания - пять видов "чувственного" сознания (т.е. сознания чувственных восприятии и их данных: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое и осязательное сознания); "сознание манаса" - (manovijiiana), поскольку манас, "ум", рассматривается в буддизме как орган восприятия (indriya) дхарм; мановиджняна рассматривается прежде всего как принцип, объединяющий чувственные данные и наделенный способностью к концептуализации; "аффективное сознание" - центр индивидуализации, формирующий представление об "эго" и ответственный за активно заинтересованное отношение субъекта к чувственно данному миру, и алайя-сознание (alayavijnana, кит. алие ши, алайе ши) - "сознание-сокровищница", субстрат и источник всех прочих сознании.

17. Истечения (vasana, кит. сюнь си) - кармические впечатления, в виде отпечатков, сохраняющиеся в алайя-виджняне (семена, bija, кит. чжун цзы) и в надлежащий момент актуализирующиеся через психику субъекта, что приводит к новой кармической активности, в свою очередь приводящей к появлению васан и "закладыванию" новых "семян" в алайя-виджняну.

18. "Учение о сокрушении признаков [анаковости]" (по сян цэяо) - китайское название шуньявадм (мадхммики).

19. Имеется в виду "Муламадхъямика-карика" Нагарджуны как основополагающий шуньявадинскии текст.

20. То есть "Махаяна шраддхотпада шастра" (Да чэн ци синь лунь) - очень важный для китайской махаяны текст, возможно апокриф китайского происхождения. В традиции приписывается индийскому мыслителю Ашвагхоше.

ЧЖУСИ

 

Соотнесенность главного представителя неоконфуцианства Чжу Си (1130-1200) с самим Конфуцием иногда сравнивают с соотнесенностью на Западе Фомы Аквинского с Аристотелем. Неоконфуцианство (по-китайски именуемое дао сюэ "учение [истинного] Пути", ли сюэ - "учение об индивидуальном принципе" и др.) обязано своим возникновением и систематизацией "трем мастерам учения о принципе": Сунь Фу, Ху Юаню и Ши Цзе, а позже Чжоу Дуньи (X-XI вв.). Благодаря братьям Чэн Хао и И) и Чжу Си оно стало ведущим направлением, вскоре обретшим статус ортодоксальной идеологии не только в Китае, но и в ряде сопредельных стран, прежде всего в Японии и Корее.

Чжу Си был высокообразован, о чем свидетельствует присужденная ему в возрасте 18 лет высшая ученая степень цзиньши. Он успешно сочетал научную деятельность с государственной службой, занимая высокие административные посты. Однако в 1196 г. впал в немилость: был лишен всех чинов и званий, а труды его подверглись запрету. За год до смерти Чжу Си был реабилитирован, а спустя несколько лет причислен к величайшим конфуцианским авторитетам. В 1313 г. его учение было включено в официальную программу для сдачи экзаменов при получении ученых степеней и поступлении на государственную службу.

Обширное наследие Чжу Си состоит из комментариев к конфуцианским каноническим произведениям и к сочинениям его непосредственных предшественников, а также из бесед с собственными учениками. Ему принадлежит формулирование шести основных концепций, характеризующих неоконфуцианство и сегодня. Это учение о "Великом пределе" (Тай цзи), об универсальном принципе - ли, о морально-индифферентной пневме ци, о природе вещей, теория "классифицирующего постижения" посредством "доведения знания до конца" - чжи чжи. учение о четырех моральных качествах, а именно: гуманность:- жэнъ, должная справедливость - и, благопристойность - ли, разумность - чжи, из которых главенствующую роль играет жэнь.

Перевод фрагмента трактата Чжу Си "Сян. Жавь у чжи сии" ("Природа-син. Природа-син человека и вещей") выполнен В.В.Зайцевым. См.: Человек как философская проблема:

Восток-Запад. М., 1991.

"Син. Жэнь у чжи син"

ЧАСТЬ II. ДВАДЦАТЬ ДВА ПАРАГРАФА ИЗ "ВЭНЬ ЦЗИ" - "СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ"

2.01. Спрашивают: "Учителю Ичуаню принадлежит высказывание о том, что „природа-син есть то же самое, что и Принцип- ли". Для меня, Биня, то, что называют „принципом-ли", есть гуманность, справедливость, почтительность и мудрость, но так ли это, я еще не знаю".

Чжу Си отвечает: "Эта четверка -связующая нить природы-син. А так ка" в природе-син нет ничего, что бы не было охвачено ею, то Вам следует проявить к неи более пристальное внимание". (Ответ Лю Даочжуну.)

2.02. Многие утверждают, что доброта, присущая природе- син, и доброта, соотнесенная со злом, не есть одна и та же доброта. С моей точки зрения, это не так: доброта, которая называется нами наипервейшей и фундаментальнейшей, есть та же самая доброта, которая, растекаясь повсюду,- вступает в отношения с противным ей злом. Нам следует лишь иметь в виду различие, которое отличает ее состояние до проявления И после него. Неявленная доброта есть та же самая доброта, что и явленная, которая уже соотнесена со злом. Все дело в том, что, когда доброта наипервейшая и фундаментальнейшая проявит себя, она. Оставаясь все той же добротой, смешается с недобрым. Об этом говорится в "Цун шу": "Было время, когда природа-син не действовала, но потом была приведена в движение и обнаружила Себя". О том же самом Чжу Си как-то сказал: "Если доброту, присущую природе-син, не признать тождественной доброте, соотнесенной со злом, то я боюсь, что такое противопоставление их друг другу вызовет у учащихся серьезные затруднения". (Из беседы с То Чжунхуем.)

2.03. Если исходить из положения о том, что "небесное предопределение называют природой-син", то можно заключить, что благодаря ей мы обладаем множеством путеводных принципов-ли, заключенных внутри ее. Поэтому было сказано: "Природа-син есть место сбора принципов-ли". Следовательно, здесь не утверждается, что первоначально была такая природа-син, которая не содержала в себе принципов-ли, а ожидала их проявления, чтобы соединиться с ними. Возьмите высказывание Ичуаня: "Природа-син есть не что иное, как принцип-ли" - и внимательно рассмотрите его, тогда Вы сможете убедиться, что это именно так.

Вы говорите о том, что "сердце-синь скрывает достоинства-дэ природы-син человека и его чувств-цин", т.е. для Вас иероглиф "мяо" (таинственный, сокровенный) имеет значение "главного распорядителя", и, несмотря на это. Вы полагаете основной причиной всего такое достоинство, как сыновняя почтительность, хотя в данном случае употреблять такие понятия, как причина и следствие, право же, некорректно: сыновняя почтительность, что ни говори, является всего лишь одной конкретной формой нравственных достоинств-дэ. Для Вас же она является причиной, тогда как вся остальная их масса ее следствиями.

Разве допустимо после этого опять утверждать, что природа-син является причиной принципа-ли, когда ясно, что она одна из конкретньх форм среди других конкретных форм принципа-ли? |Более того. Вы говорите, что все принципы-ли Поднебесной ведут свою родословную от природы-син. В таком случае принципы-ли. Поднебесной производны от природы-син и существуют вне ее. Но разве не грешно считать их двумя разными вещами?

2.04. В Вашем послании, адресованном мне, сказано: "Я не знаю, откуда берутся человеческие желания". Вопрос, затронутый Вами, является архиважным. С моей точки зрения, человеческие желания прямо противоположны тому, что я называю небесными принципами-ли. Можно сказать, что человеческие желания существуют благодаря небесным принципам-ли, но нельзя считать человеческие желания проявлением небесных принципов-ли. Если мы рассмотрим небесные принципы-ли, то не найдем в них и намека на человеческие желания. Только тогда, когда появляются изъяны в их течении, рождаются человеческие желания. Чэнцзы считали, что как добро, так и зло является небесным принципом-ли. (Эта фраза выглядит очень странной.) Правда, то, что мы называем злом, первоначально не было злом. (Эта фраза также значительно искажена.) Зло есть либо избыток добра, либо его недостаток. (Эта фраза завершает ответ на вопрос: откуда берутся человеческие желания?) Тот же самый смысл имеет и проводимое Вами положение, что природу-син невозможно не считать злой.

2.05. Сунцин говорил: "Принцип-ли есть то же самое, что и рирода-син, однако о природе-син нельзя сказать, что она явяется первопричиной-бэнь принципа-ли". Я думаю, что так ска-"ть можно. (У Чэнцэы сказано: "Природа-син есть то же самое, го и принцип-ли". Посмотрите его текст "И шу", цз. 22а.) Но и Помимо этого нам следует обратить внимание на частные различия между этими двумя формулировками. Положение Сунцина несовершенно потому, что он допускает наличие как внутренних, так и внешних причин возбуждения природы-син. Цзосу, Вы выступили против этого и были совершенно правы, когда утверждали, что "природа-син есть то, что само по себе таково, а принцип-ли есть то, что необходимо таково и чему невозможно воспротивиться". Ваше толкование я нахожу более соответствующим действительности. (Данная фраза также неточна.) Однако Вы же далее говорите: "Принцип-ли не содержится в природе-син и появляется после нее; что необходимо воздействие на природу-син, чтобы затем проявился принцип-ли". Такое понимание я расцениваю как крайне ошибочное. Если это допустить, тогда природа-син и принцип-ли окажутся двумя самрй-оятельными вещами. В другом месте Вы выразились очень хорошо, указав на то, что "природа-син есть место сбора принципов-ли", но и здесь, если посчитать принципы-ли проявлением природы-син, окажется, что это нр совсем так. Для меня принципами-ли являются лишь те, которые содержатся в природе-син, а природой-син лишь то, где собираются принципы-ли. Сунцин упускает это и совсем не различает принципы-ли и природу-син, тогда как Вы, Цаосу, чересчур резко проводите различие между ними. Таким образом, вы оба впадаете в однобокость. (Ответ Фэн Цзосу.)

2.06. Положение о том, что доброта природы-син не является противоположностью злу, принадлежит Гун Шаню, который услышал его от буддийского монаха Чан Цзуна из Футу. И с какой бы стороны мы его ни рассматривали, оно лишено недостатков. Действительно, мы можем сказать, что природа-син добрая и тогда, когда еще нет и в помине противоположного ей зла. Однако говорить о том, что она вообще не имеет себе противоположного, было бы недопустимо, хотя мы и знаем, что природа-син одна, и только. Вот почему решение о том, есть или нет недоброе, зависит от этой природы-син, а не от того, есть или нет противоположности между добром и злом. Когда не цепляются за слова, тогда открывается возможность постигать суть дела.

Обычно мы употребляем слово "доброта" либо для того, чтобы сказать о противоположном злому как, например, во фразе "природа-син добрая", либо для того, чтобы отделить небесный принцип-ли от человеческих желаний. И хотя небесный принцип-ли и человеческие желания не являются тем, что существует в одно и то же время, мы тем не менее не в состоянии высказаться о них, не прибегая к помощи взаимоисключающих определений, таких, как "предшествующее и последующее", "общее и частное", "прямое и кривое", чтобы показать их противоположность. То, в чем я сомневаюсь, так это в необходимости и в настоящее время учить отдельно о доброте природы-син и отдельно о доброте, противопоставленной злу. (Ответ Ху Гуанчжуну.)

2.07. Учитель Ичуань говорил: "Небо и Земля накапливают чистые семена-цзин и из пяти наиболее совершенных сортов создают человека. Его исходное состояние - целомудрие и покой. Пока целомудрие и покой человека не явили себя миру, пять при-род-син - гуманность, справедливость, почтительность, мудрость 'и верность - скрывают себя в иих. Их формирование и есть жизнь.

Внешние вещи препятствуют их формированию, приводя в движение то, что является их сердцевиной.

Когда их сердцевина движется, тогда семь чувств-цин - радость и гнев, печаль и веселье, любовь и ненависть, вместе с желаниями - возникают из нее. Чувства - это пламя, пожирающее жизнь. Их природа-син - разрушающая".

Я самым тщательным образом сравнил суждения Ичуаня с учением, изложенным в трактате "Юе цзи", и нашел, что их смысл одинаков. Там тоже то, что называют покоем, подразумевает исходное состояние непотревоженное или непробужденности. В это время сердце человека всецело заполнено небесными принципами-ли и в нем нет места своевольным желаниям человека. Поэтому в "Юе цзи" сказано: "Природа-син Неба". Но как только сердце возбуждается вещами и приходит в движение, тогда в нем происходит разделение между целомудрием и порочностью, между тем, что есть, и тем, чего уже нет. Но если нет уже целомудренной природы-син, то нет у нее возможности и явить себя миру. Поэтому в "Юе цзи" сказано: "Это страсти природы-син".

Что касается иероглифа "дун" - "движение" - у Ичуаня, то его значение то же, что и у иероглифа "фа" - "проявление" из трактата "Чжун юн". Однако определение того, что представляет из себя это движение и чем оно уже не является, что в нем надо признать целомудренным, а что порочным, зависит уже от того, есть ли у нас масштаб для этого или такой мерки у нас нет. Именно об этом и сказано в Вашем послании мне: "Надо строго следовать раз установленному, чтобы иметь возможность распознавать, что правильно, а что ложно". Поступая так, мы сумеем пестовать удачу в своих повседневных делах, а в случае особых поручений с честью выполнять их. Когда же возникают затруднения, а у Вас нет никакого эталона действий, тогда возложенное на Вас дело хотя и продвигается вперед в каком-то порядке, но при этом постоянно затягивается, так и не дойдя до своего завершения. • Коснемся теперь значения иероглифа "цзин" - "покой". Я сомневаюсь в том, что нельзя аттестовать сокровенность оформленной небесной природы-син как "движущаяся и покоящаяся", "целомудренная и порочная". Для меня природа-син такова, что в ней нет ничего такого, в чем бы она нуждалась. Поэтому принципы-ли движения и покоя присутствуют в ней. Если же мы специально ограничим значение иероглифа "цзин" только ее внешней формой, то вернемся к однобокому толкованию иероглифа "син" - "природа".

В "Юе цаи" небесная природа-син аттестуется как покоящаяся только тогда, когда она еще не была возбуждена вещами, и до того, как в ней дали свои первые ростки эгоистические человеческие желания, являясь целиком и полностью небесными прин-ципами-ли. Поэтому тут нет необходимости считать сокровенность природы-син покоящейся. Однако такие пары, как "целомудрие и порочность", "движение и покой", имеют разное значение. Мы потому природу-син считаем природой-син, что в Поднебесной нет ничего, что не находилось бы и в ней, хотя она сама по себе и не является порочной.

В настоящее время уже нет тех, кто желал бы совместить мирские извращения с целомудрием природы-син. Господин Хань, осмелившийся утверждать", что вообще нет ничего такого, о чем говорилось бы "подлинное" или "поддельное", был высмеян за это Миндао. Столь же различно значение иероглифов "чжэн" - "целомудрие" и "цзин" - "покой" у Ичуаня, утверждавшего покой и целомудрие природы-син. Говоря о целомудрии природы-син, он указывал нам на ее исконную телесную сущность, а говоря о ее покое, указывал на ее состояние изначальной невозмутимости. А Учитель Миндао предупреждал: "Положение о том, что при рождении человека его природа-син пребывает в состоянии покоя, не является поверхностньгм суждением. Только тогда, когда мы начинаем рассуждать о природе-син, она для нас уже не является таковой". В том, что при рождении человека его природа-син пребывает в состоянии покоя потому, что еще не пробудились в нем чувства-цин, можно усмотреть характеристику целостности небесной природы-син, но при этом совершенно ошибочно было бы ее целомудрие отнести к внешнему состоянию покоя природы-син человека. (Ответ Ху Гуанчжуну.)

2.08. Предшествующий фрагмент был написан в самом начале вышеизложенной дискуссии, и мне казалось, что достаточно было ознакомиться с ним, чтобы промахи, накапливаемые годами, были исправлены. Однако в тот момент они были встречены неоднозначно и даже нашлись противники, которые упорно держались своих взглядов и привлекали на свою сторону высокочтимых мужей. Мое сердце не находило себе покоя. Поэтому я заново перечитал написанное и убедился, что там много осталось такого, о чем мне теперь приходится сожалеть. Например, на слова Гуан-чжуна о том, что покой является сокровенностью небесной природы-син, равно как и на его положение о том, что, рассуждая о природе-син, недопустимо говорить о ней как о "целомудренной или порочной", "движущейся или покоящейся", а также о том, что в "Чжи янь" называлось простым восхищением изумительной добротой природы-син, несопоставимой со злом, мне следовало отвечать следующим образом: "добро и зло", "целомудрие и порочность", "движение и покой", "предшествующее и последующее", "то и это" - все эти имена получаются благодаря тому, что противоположное друг с другом неразрывно связано. Ведь если нет противоположного злому, то его не именуют как доброе, а если нет противоположного движению, то его и не именуют как покой. Точно так же, когда нет порочного, то нет и целомудренного, т.е. нет того, на что бы можно было указать.

В настоящее время не признают доброту природы-син потому, что она с самого начала не была злой, а целомудренность потому, что она с самого начала не была порочной. И разве можно, с их точки зрения, признать главенство покоя при том условии, что он был пропитан насквозь движением. На этом основании утверждают, что любые противоположные термины, будь то "добро и зло", "целомудрие и порочность", "движение и покой", вообще не применимы к категории "син" - "природа". Но разве вне неразрывно связанных противоположностей есть какое-то другое, не ведающее противоположного, добро и покой, чтобы с их помощью выразить сокровенность оформленной небесной природы-син?

В свое время я не сумел дать достойный ответ своим оппонентам, так как в том, что было мной сказано, содержалось много ошибок. Так, например, я утверждал, что в природе-син нет ничего такого, в чем бы она нуждалась, и на этом основании считал недопустимым аттестовать ее только как покоящуюся. Сами по себе эти положения верны, но мне, излагая их, следовало сказать:

"Хотя удел природы-син состоит в том, чтобы пребывать в покое, однако в ее глубине должны быть сокрыты как движение, так и покой, а не что-то одно". Поэтому когда в "Юе цзи" природу-син аттестуют как покоящуюся, то это верно, а когда Гуанчжун использует иероглиф "цзин" ("покой") для аттестации сокровенности оформленной небесной природы-син, то это неверно. Поступи я так, тогда бы мои слова и мысли не натыкались бы Друг на друга.

Если теперь возьмем утверждение Чэнцзы о целомудренности и покое, то поймем, что он был прав, когда считал целомудрие природы-син характеристикой ее исконной телесной сущности, а ее покой - характеристикой изначального состояния невозмутимости. Здесь я должен указать, что в дальнейшем то, что называют Неявленным, есть наименование для покоя, а то, что называют пятью природами-син, есть наименование целомудренности. Таким образом, говоря о гуманности, справедливости, почтительности, мудрости и верности, мы будем понимать под ними, с одной стороны, неявленное содержание природы-син, а с другой - ее целомудренность. Изложи я свой текст таким образом, тогда и он бы полностью выразил заключенный в нем смысл. (Ответ на критику Ху Гуанчжуном учения Чжу Си о природе-син.)

2.09. Даже тогда, когда нет еще пневмы-ци, уже есть эта природа-син. Пневма-ци то появляется, то исчезает, а природа-син есть всегда. И хотя природа-син окружена со всех сторон пневмой-ци, пневма-ци есть пневма-ци, а природа-син - природа-син, и одно с другим не смешивается. Что касается единоте-лесности природы-син вещам, ее вездесущности, то независимо от того, груба ли пневма-ци вещей или утонченна, среди них нет ни одной, которая бы не обладала этими принципами-ли. Неправы как те, кто считает утонченность пневмы-ци вещей их природои-син, и те, кто грубость природы-син вещей считает их пневмой-ци. (Ответ Лю Шувэню.)

2.10. Природа-син, конечно, не может не двигаться. Однако было бы неправильно усматривать в ее движении причину того, что она вездесуща. Даже допустив, что она неподвижна, разве нашлось бы такое место, где бы ее не было? Ошибка буддистов состоит в том, что они считают природой-син некое внетелесное начало, а не в том, что они не знают о неподвижности природы-син. Они вполне могут познать природу-син, но для этого им надо перестать считать ее плодом собственного воображения. Если же продолжать утверждать, что она есть плод изощренного воображения, тогда не стоило бы им говорить, что они видят исконную пустоту природы-син. Такого рода пассажи мне недостаточно ясны, и я опасаюсь, что разбираюсь в них плохо. (Ответ Пань Гуншу.)

2.11. "В своем изначальном состоянии природа-син добрая. Однако после того, как она приходит в возбуждение и начинает двигаться, появляется возможность утраты ее прямоты, что и приводит к появлению зла". Такого рода положения для нас самоочевидны и не нуждаются в обсуждении. Нам следует проявлять осмотрительность и осторожность только тогда, когда наше собственное, спровоцированное вещами движение может привести к крайностям доброты и зла. (Ответ Ван Цинляо.)

2.12. "Природа-син есть то же самое, что и принцип-ли", - было сказано Чэнцзы, а Шаоцзы принадлежит высказывание, что "природа-син есть оформленное тело пути-дао". Оба положения непосредственно друг друга объясняют. Однако, с точки зрения Шу Цюаня, между ними имеет место неравенство: одно положение превосходно, тогда как другое - ущербно. Если это так, то он не только не дошел до смысла положения Шаоцзы, но, чего я особенно опасаюсь, так и не овладел до конца содержанием изречения Чэнцзы.

Когда благородный муж Фан говорил, что "путь-дао - это самоподтверждение Неба" и что "природа-син - это дар Неба 10 000 родам вещей, которые получают ее при рождении", то он следовал древним заветам первых конфуцианцев. Хотя реальность пути-дао и природы-син одна и та же, а мы тем не менее именуем ее различно, то имеется что-то такое, что не разделять недопустимо. Кстати, у него в тексте мы находим следующее положение:

"Так как первоначально не было различия между тем, что является реальностью Неба, и тем, что мы получаем от него при своем рождении, то никогда и не пытались отделить их друг от друга". И все же Вы тут же говорите: "Путеводная сущность-ти не проявляет активности, а человеческое сердце приходит в движение". Вам не следовало допускать подобного рода утверждения уже потому, что сферы приложения иероглифов "син" ("природа") и "синь" ("сердце") различны. Очень похоже, что положение Шаоцзы - "сердце-синь есть внешний город природы-син" - ближе к истине, хотя и у него язык не лишен излишней грубоватости. Вам, чтобы избежать заблуждений, необходимо понять, что сердце является правителем тела, а природа-син - путеводными принципами сердца-синь. (Ответ Цзян Шуцюаню.)

2.13. Спрашивают: "Мин Дао говорит: „Жизнь называют природой-син. Положение о том, что при рождении человека его природа-син пребывает в состоянии покоя, не является поверхностным суждением. Только тогда, когда мы начинаем рассуждать о природе-син, она для нас уже не является таковой". Все, кто высказывался о природе-син, согласны с тем, что „следование ей считается добром". Этот же смысл имеет положение Мэнцзы:

„Природа-син человека добрая".

Однако Ичуань утверждает: „То, что у Мэнцзы называется добрым, относится к фундаментальнейшей и наипервейшей природе-син". Как Вы согласуете между собой столь противоположные утверждения? "

Чжу Си отвечает: "Все то, что Вы перечислили, не следует расценивать как поверхностные суждения. В них речь идет об исконном теле небесного предопределения и о том, что противоположно ему, являясь для нас его прирожденным даром. То, что является фундаментальнейшей и наипервейшей природой-син, это те правильные принципы-ли, которые были дарованы человеку при его рождении и которые противоположны природе-син пнев-мовещества-цичжи. Столь же различно между собой добро, о котором говорится в трактате "Тун шу", и добро, о котором сказано в положении: "Следование ей считают добром". То, о чем говорит Манцзы, касается доброты человеческих чувств-цин, которые можно считать добрыми. Все эти четыре крайние точки зрения я считаю правильными. (Ответ У Бофану.)

2.14. Положения о том, что "путь-дао не имеет определенного физического воплощения, а природа-син обладает чудесной прозорливостью и таинственной одухотворенностью", в общем, имеют смысл, однако иероглифы "шань" - "чудесная прозорливость" и "лин" - "таинственная одухотворенность" не следовало бы употреблять, говоря о природе-син. Когда Гаоцзы называет приро-дой-син жизнь, а современные адепты учения Будды говорят, что природой-син следует считать жизнедеятельность, то неточность как первого, так и второго утверждения связана с небрежностью словоупотребления, которые и следует внимательно рассмотреть.

"Природа-син является основанием всего, что есть в Поднебесной", - вот собственные слова благородного мужа Фана. Они точно передают мысль Хуцзы. Однако, если мы процитируем его, чтобы прояснить слова Шаоцзы, то поступим не совсем так, как надо; а если, как некоторые в настоящее время, начнем, посмеиваясь, утверждать, что это положение не передает мысли Хуцзы, то совершим грубую ошибку.

Когда благородный муж Фан утверждал, что Небо, Земля и вся тьма вещей в Поднебесной существуют благодаря природе-син, то употребленный у него иероглиф "син" ("природа") указывал на принципы-ли Неба, Земли и всей тьмы вещей. Именно это мы теперь называем "великим пределом". Разве из его утверждения вытекает, что наличие в Поднебесной природы-син невозможно? Пусть Небо и Земля огромны, для нас важно,; что они, являясь вещами, обладающими физической формой, дают жизнь людям и всем прочим вещам. Если допустить, что между ними имеет место отношение "раньше - позже", которое разделяет их на то, что находится над физической формой, и на то, что внутри ее, то слова благородного мужа Фана окажутся не столь уж ошибочными, тогда как неприятие их Вами, Чжанжу, большое упущение. (Ответ Ван Чжанжу.)

2.15. Строгость прежнего образования привела к тому, что люди оказались не в состоянии самостоятельно разбираться в преподаваемых им дисциплинах. Если поэтому нам надо выяснить, есть ли природа-син или ее нет, добрая она или злая, то прежде всего нужно отбросить прежнее догматическое учение и самостоятельно рассмотреть каждый вопрос в отдельности. Только тогда, когда у нас не будет ни на йоту сомнения в том, что что-то в этих вопросах осталось нераскрытым, мы полностью выявим и овладеем как ее подлинной, так и мнимой действительностью.

Два иероглифа -шань" ("добро") и "э" ("зло") наиболее пригодны для обозначения действительного воплощения небесного принципа-ли и человеческих желаний-юе. В настоящее время мы можем утверждать, что природа-син не есть человеческие жела-ния-юе. Но можно ли точно так же сказать, что природа-син не есть небесные принципы-ли? Необходимо сказать, что о добре Природы-син ничего другого сказать и невозможно. Более того, почему бы нам не определять природу-син просто как "добрая"? Ведь это больше бы отвечало характеру ее действительности. (Ответ Ху Цзисую.)

2.16. "Природа-син есть не что иное, как принцип-ли". Сейчас природу-син, с одной стороны, считают местом, откуда исходят 10 000 принципов-ли, а с другой - как нечто обособленное, отдельной вещью-у. Учитель Кан Цзе говорил: "Природа-син - это оформленное тело дао-пути". Такое определение я считаю более верным. Вместе с тем говорится: "Если не знают о том, что хранится в покоящейся природе-син, то не обладают знанием ее сердцевины". Необходимость сердцевины у природы-син подобна необходимости холодности у воды или горячести у огня. Когда случается, что человек утрачивает свою природу-син, то это означает, что его природа-син затемняется свойствами пневмы-ци. Поэтому такие случаи не следует понимать так, будто у природы-син нет ее сердцевины. (Ответ Фан Паньвану.)

2.17. Положение - "Природа-син есть оформленное тело пути-дао" - встречается в предисловии к трактату "Цзи жань гэ" ("Глиняные ударные музыкальные инструменты"). Смысл этого положения следующий: природа-син есть та реальность, которую человек получает в момент своего рождения; путь-дао есть неизменные принципы-ли происходящего; принципы-ли происходящего непременно находятся в природе-син. Если, однако, говорить только о пути-дао, то мы сделаем его столь неопределенно вездесущим, что никто не будет в состоянии увидеть его реальность. Только отыскав путь-дао о природе-син, становится видно, что рна является его реальностью, которая изначально дана ей. То же самое сказано и во фразе трактата "Чжун юн": "Соответствующее природе-син называю путем-дао". (Ответ Фан Пиньвану.)

2.18. "Природа-син есть оформленное тело пути-дао". Когда мы называем природу-син путем-дао, то рассеиваем ее среди происходящего и утрачиваем возможность найти ее начало. Если мы ищем путь-дао в сердце, то то, что находим в нем, является его принципами-ли, которые обладают определенной телесностью и не. имеют возможности изменяться. Находящиеся в сердце принципы-ли являются как раз тем, что называют природой-син. Поэтому Шаоцзы говорит: "Сердце - это внешний город природы-син".

Проверяя это учение таким способом, мы можем видеть как его достоинства, так и его недостатки. (Ответ Фан Пиньвану.)

2.19. Ваши суждения, поясняющие отношения между природой-син и пневмой-ци, очень хороши. Однако я опасаюсь, что иероглиф "сюнь" - "следовать за..." -- в предложении: "Закон - это то, благодаря чему человек следует за Небом", не совсем корректно употреблен. Дело в том, что иероглиф "цзе" - "закон, правило, норма" - означает как раз то, что человек получает от Неба, и, только будучи соотнесенным с положением "пестуют его, чтобы добиться удачи", он получает значение "следование за Небом". Для меня очевидно, что Вы не достигли цели, когда добавили иероглиф "чун" - "наполнять" - к фразе "тянь ди чжи сай" ("границы Неба и Земли") из "Си лу" ("Надпись на западной стене"). Пространство между Небом и Землей заполнено пневмой-ци, и та же пневма-ци наполняет мое тело. Фраза: "Предводитель Неба и Земли" означает, что в сердце Неба и Земли находятся принципы-ли. "Пять стихий" - это вода, огонь, дерево, металл и почва. Каждая стихия имеет только одну природу-син, а именно: принципы-ли гуманности, справедливости, почтительности, мудрости и верности. Только человек обладает всеми этими природами-син без каких-либо изъянов и тогда, когда его природа-син возбуждается вещами и приходит в движение. Его считают добрым, если он не выходит за установленные ему пределы природы-син, и недобрым, если выходит. (Ответ Хуан Даофу.)

2.20. Не так давно многим нравилось суждение Ханьцзы о том, что имеется пять принципов-ли, которые составляют содержание природы-син. Но сейчас те, кто рассуждает о природе-син, примешивают к конфуцианским взглядам идеи сторонников учения Лаоцзы и Будды, благодаря чему их воззрения уже не могут не различаться. Среди философов наиболее близки к правильному пониманию природы-син те конфуцианцы, которые исконным воплощением природы-син считают реальность гуманности, справедливости, почтительности и мудрости. Для даосов и буддистов сушествует некая, ничем не заполненная, пустая природа-син, которая затем становится тем местом, где происходят мимолетные рождения данной четверки, что не соответствует действительности. Они же утверждают, что природа-син представляет собой бессодержательную вещь, внутри которой может найти себе место и эта четверка. Одним словом, наши современники не сумели понять смысла путеводных принципов-ли конфуцианцев, о которых они столь изощренно рассуждали и именно потому не сумели избежать путаницы.

Совершенно ошибочен и тот взгляд, согласно которому четверка, образующая действительное воплощение природы-син, оказывается четырьмя отдельными вещами, которые свалены кучей в природе-син. Следовало бы знать, что телесное воплощение природы-син неотделимо от этой четверки, а сама четверка не является тем, что имеет какую-либо физическую форму, какой-либо небесный образ или геометрическую ипостась, чтобы их можно было взять в руки и рассмотреть. Однако целостный образ принципа-ли имеет различные грани, известные нам как влечения сердца, веления сердца, его цветение и достоинство, между которыми нет стен и перегородок, отделяющих одну его грань от другой.

Это положение чрезвычайно трудно выразить. Вот почему уже Мэнцзы поучал извлекать знания о них из их проявлений и не утверждал, что они с самого начала имеются в первотеле природы-син. Похоже, что какой-то резон был в выявлении их происхождения. Как бы там ни было, если телесное воплощение природы-син не обнаружено и не выявлено, то можно только всматриваться в его проявления и тем самым исследовать его силы.. (Ответ Линь Дэцзю.)

2.21. Чжанши говорил: Фраза о том, что "природа-син есть название небесного предопределения", и аналогичные ей выражают восхищение благородством природы-син. В них еще не видно, чтобы человек, получивший ее, считал природу-син своей собственной вещью. Фраза же: "Путь-дао есть название согласованного с природой-син" - уже выражает принятие ее в себя человеком, входящим в сферу гуманности, справедливости, почтительности и мудрости. Я считаю, что термин "син" ("природа") из фразы: "Природа-син есть название небесного предопределения" - обозначает даруемые Небом и принимаемые человеком начала справедливых принципов-ли, а не только восхищение их благородством. В чем заключается благородство природы-син для человека, восхищающегося ею? Дунцзы так отвечал на этот вопрос: "Предопределение - приказ Неба. Природа-син - вещество жизни". Это положение, можно сказать, очень точно передает мысль Цзы Сы, но резко отличается от ее изложения у Чжан-ши. Более того, если называть небесное предопределение приро-дой-син, то тем самым говорят о том, что непременно принято человеком в самого себя. Но у Чжанши природа-син еще не стала его собственной вещью. В этом случае оказывается, что Небо, рождая человека, вместе с тем не дает ему его природы-син, а помещает ее в другом месте, вынуждая его добывать ее для себя самостоятельно. А то, что после этого получится, считать его собственностью. Чжанши не знает о том, что и тогда, когда человек еще не овладел этой природой-син, он все же признается человеком. Почему же человек, чтобы получить природу-син, должен жить между Небом и Землей? И каким образом природа-син, являющаяся вещью, находящейся в определенном месте, может быть взята и помещена в центре телесной оболочки человека? Гуманность, справедливость, почтительность и мудрость - это то, что имеет природа-син и что является ее телесным воплощением. Однако в приведенном выше положении Чжанши сказано, что собственной вещью человека является его тело, которое затем помещается в сферу гуманности, справедливости, почтительности и мудрости. Если это так, то эта четверка занимает противоположную позицию по отношению к телу человека, в которое природа-син входит позже. Но где находится сама четверка до вхождения в пределы природы-син, он не знает. (Критика изъяснения трактата "Чжун юн" Чжан Угоу.)

2.22. В "Чжи янь" читаем: "Любовь и ненависть есть то, что называют природой-син. Благородный муж любит и ненавидит согласно избранному дао-пути, тогда как низкий человек - согласно собственному произволу". Я понимаю этот пассаж так, что природа-син в нем не рассматривается ни как хорошая, ни как плохая. Здесь природа-син определяется как чувство симпатии и антипатии, лишенное каких бы то ни было норм хорошего и плохого.

Фразу "Благородный муж любит и ненавидит согласно избранному для себя жизненному пути" я понимаю так, что жизненный путь-дао находится вне природы-син.

Фраза "Если дать себе ясный отчет в том, что человек любит, а что ненавидит, тогда мы сможем понять как действительность человеческих желаний, так и действительность небесных принципов-ли" для меня означает, что человеческие желания и небесный принцип-ли существуют в одно и то же время и между ними нет отношения, характерного для отношения "раньше-позже", "главное-второстепенное". Если это так, то о каких "вещах" говорится в такой фразе: "Небо дает жизнь всей массе народа. Если есть вещи, то есть и правила, которые эти вещи получают от рождения в качестве своего закона. Вещи - это то, что любят, а законы - это то, чем восхищаются"?

Ян Гуйшань говорит: "Природой-син называют небесное предопределение. Челоэеческие желания не являются тем, что называют природой-син". Это положение правильно, а отрицание его Хуцзы - ошибочно.

Нань Сянь говорит: "Любовь и ненависть являются природой-син". Такое изъяснение само по себе невинно, но в соединении с другими оказывается ошибочным.

В настоящее время некоторые стремятся доказать, что любовь и ненависть, являющиеся природой-син, оказываются родственными небесному принципу-ли. Благородным мужем в этом случае считается тот, кто следует за своей природой-син, а низким человеком тот, кто утрачивает нормы небесного принципа-ли, позволяя человеческим желаниям ввергнуть себя в хаос.

Я считаю, что как любовь, так и ненависть непременно имеют место в природе-син, но отождествлять их с природой-син - недопустимо. Любовь и ненависть - это реалии, а любовь к добру и ненависть к злу - нормы этих реалий. Когда есть реальность, то у нее обязательно есть нормы своей жизнедеятельности. Вот это и называют "формой и цветом небесной природы-син".

Сейчас, желая дать разъяснения по поводу природы-син, сразу хватаются за ее реальность, отбрасывая ее нормы. Я опасаюсь, что такие половинчатые взгляды смогут причинять вред. (Из критического разбора трактата Хуцзы "Чжи янь".)

ВАН ЯНМИН

Основоположников одного из двух основных направлений неоконфуцианства (наряду с чжусианством) является Ван Шоужэнь, прозванный Янмином (1472-1529). Связанная с его именем школа известна под названием синь сюэ ("учение о сердце") или школы Лу-Ван. Это объясняется тем, что Ван Янмин фактически продолжил и творчески развил "учение о сердце", выдвинутое главным оппонентом и современником Чжу Си - Лу Цэююанем (1139-1193).

Да сюэ вэнь"

"Великое учение" прежние конфуцианцы расценивали как "учение великих людей" (1). Осмелимся спросить: "Почему учение великих людей состоит в „выявлении сиятельной добродетели"?" (2) Философ Янмин ответил: "Великие люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом (3). Они смотрят на Поднебесную как на одну семью, на Срединное государство - как на одного человека. Если ничтожные люди размежевывают форму и содержание (оболочку и костяк), разделяют на ты и я, то великие люди способны полагать небо, землю и тьму вещей единым телом без того, чтобы нарочито задумываться над этим. Поскольку такова гуманная основа их сердец, постольку они и составляют единое тело с небом, землей и тьмой вещей. Неужели [таковы] только великие люди? [Нет], даже сердце ничтожного человека ничуть не иное, хотя он и уничтожает его сам. Поэтому при виде ребенка, падающего в колодец, его сердце обязательно пронизывает испуг и страх, соболезнование и сострадание (4). Это потому, что его гуманность образует с ребенком единое тело, ведь он того же, [человеческого], рода. Его сердце не в силах вынести вида птиц и зверей, жалобно кричащих и трепещущих в страхе. Это потому, что его гуманность образует единое целое с птицами и зверями, ведь они обладают сознанием. При вырубке и уничтожении трав и деревьев его сердце неминуемо преисполняется сочувствием и сопереживанием. Это потому, что его гуманность образует единое тело с травами и деревьями, ведь они обладают жизненной силой (жизненным духом). При виде разрушения камня и черепицы его сердце обязательно испытывает озабоченность и сожаление. Это потому, что его гуманность образует единое тело с камнем и черепицей. Вот что представляет собой [все сводящая в] единое тело гуманность. Даже сердца ничтожных людей, безусловно, обладают ею, ибо в ее основании лежит природа, предопределяемая небом, и по естеству своему она исполнена непомраченностью и духовным светом. Оттого она и называется сиятельной добродетелью. Хотя сердца ничтожных людей - отчужденные и отрешенные, подлые и недалекие, их [все сводящая в] единое тело гуманность позволяет им не находиться в подобном помрачении до тех пор, пока они не обуреваемы страстями и не одурманены эгоизмом. Но когда они обуреваемы страстями и одурманены эгоизмом, нападают друг на друга ради выгоды и для причинения зла, возбуждают взаимную выгоду самому выявить свою сиятельную добродетель и вернуться к корню своей единотелесности с небом, землей и тьмой вещей, и не более того. Совершенно невозможно накопление чего-либо полезного вне этой первотелесности".

Спросил: "В таком случае почему же [учение великих людей] состоит в „породнении с народом"?"

Последовал ответ: "Выявление сиятельной добродетели означает воздвижение тела своей единотелесности с небом, землей и тьмой вещей. Породнение с народом означает овладение деятельным проявлением своей единотелесности с небом, землей и тьмой вещей. Поэтому выявление сиятельной добродетели непременно заключено в породнении с народом, а породнение с народом есть именно то, благодаря чему выявляется сиятельная добродетель. По этой причине благодаря родственной близости к собственному отцу достигается близость к отцу другого человека, а благодаря последней - близость к отцам людей всей Поднебесной. В результате моя гуманность действительно образует единое тело и с моим отцом, и с отцом другого человека, и с отцами людей всей Поднебесной. Как только действительно сольешься с ними в единотелесности, начинает выявляться добродетель сыновней почтительности. Благодаря родственной близости к собственному старшему брату достигается близость к старшему брату другого человека, а благодаря последней - близость к старшим братьям людей всей Поднебесной. В результате моя гуманность действительно образует тело и с моим старшим братом, и со старшим братом другого человека, и со старшими братьями людей всей Поднебесной. Как только действительно сольешься с ними в единотелесности, начинает выявляться сиятельная добродетель братской любви. Когда среди государей и подданных, мужей и жен, друзей и товарищей и даже среди гор и рек, навей и духов, птиц и зверей, деревьев и трав подлинно не остается таких, с которыми не было бы возможности сродниться, которые бы не были охвачены моей единотелесной гуманностью, тогда моя сиятельная добродетель неизбежно начинает выявляться и воистину становится возможным небо, землю и тьму вещей полагать единым телом. Вот что называется „выявить сиятельную добродетель в Поднебесной", „упорядочить домострой, управить государство и умиротворить Поднебесную", а также „исчерпывающе раскрыть природу"".

Спросил: "Если так, то почему [учение великих людей] состоит еще и в том, чтобы „установиться в высшем благе"?"

Последовал ответ: "Высшее благо - это верховный закон для сиятельной добродетели и пополнения с народом. Природа, предопределяемая небом, абсолютно чиста и в высшей степени благостна. Ее непомраченность и духовный свет - исходное обнаруживающееся проявление высшего блага. Такова первотелесность сиятельной добродетели, как раз то, что именуется бдагосмыслием. Высшее благо, обнаруживаясь, проявляет себя в том, что правдивое утверждается, а ложное отрицается, на легкое и тяжелое, на толстое и тонкое реагируется в соответствии с восприятием, безостановочно происходят движения и изменения, но при этом сама собой сохраняется естественная (небесная) середина. Такова вершина „установлении, присущих людям", и „законов, присущих вещам". К этому недопустимо даже на самую малость что-то примысливать или что-то присуживать, добавлять или отнимать. Ничтожнейшее примысливание или присуживание, добавление или отьятие есть лукавый эгоизм и малоумие, которые ни в коем случае не могут быть названы высшим благом. Разве может кто-либо, не достигший высшей степени „осторожности в отношении собственной обособленности" и не обладающий „утонченностью и единством [сердца]"', быть причастен атому [высшему благу]? Потомкам, однако, стало неведомо, что высшее благо находится в их собственном сердце. Они с лукавым эгоизмом и малоумием пытают, пробуют и измеряют вовне, полагая, что всякому делу и всякой вещи присущ определенный принцип. Оттого настоящие законы утверждения и отрицания затмил мрак невежества, [царят] разделенность и разлученность, раздробленность и разорванность, самочинствуют человеческие страсти, а небесный принцип гибнет. Учение о сиятельной добродетели и породнении с народом возникло после великой смуты в Поднебесной. Ведь в прошлом, конечно, были люди, желавшие выявить собственную сиятельную добродетель. Но именно незнание (неумение), как установиться в народом, кто именно незнание (неумение), как установиться в высшем благе, и погруженность эгоистических сердец в низость и подлость привели их к утрате этого в хитроумном фокусничестве, коварных замыслах и отсутствии всякой искренности в гуманности, любви, сочувствия и сострадания. Таковы преемники доблести пяти гегемонов (6). Все это промахи из-за незнания (неумения), как установиться в высшем благе. Поэтому установленность в высшем благе для сиятельной добродетели и породнения с народом то же, что циркуль и наугольник для окружности и квадрата, линейка для длинного и короткого, весы для легкого и тяжелого. Если окружность и квадрат не устанавливаются под циркулем и наугольником, нарушается их правильность; если длинное и короткое не устанавливаются под линейкой, произвольным становится их размер; если легкое и тяжелое не устанавливаются на весах, теряется мера их тяжести. Если выявление сиятельной добродетели и породнение с народом не устанавливаются в высшем благе, подрывается их корень. Посему установленность в высшем благе, дающая основание для породнения с народом и выявления собственной сиятельной добродетели, именуется учением великих людей".

Спросил: ".„За знанием того, как установиться, следует обладание твердой определенностью, за твердой определенностью следует возможность покоя, за покоем следует возможность умиротворенности, за умиротворенностью следует возможность размышления, за размышлением следует возможность обретения" - что значат эти слова?"

Последовал ответ: "Люди как раз того не ведают, что высшее благо находится в их собственном сердце, и ищут его вовне, полагая, что всякому делу и всякой вещи присущ определенный принцип, стремятся найти высшее благо среди дел и "вещей. Поэтому [царят] разделенность и разлученность, раздробленность и разорванность, путаница и смешение, неразбериха и беспорядок и нет осведомленных в существовании единого, строго определенного направления. Но стоит только осознать, что высшее благо находится в собственном сердце, и не отвлекаться на поиски во внешнем, чтобы воля возымела строго определенное направление и миновали бедствия разделенности и разлученности, раздробленности и разорванности, путаницы и смешения, неразберихи и беспорядка. Когда минуют бедствия разделенности и разлученности, раздробленности и разорванности, путаницы и смешения, неразберихи и беспорядка, тогда сердце не будоражат безрассудные движения и становится возможным покой. Когда сердце не будоражат безрассудные движения и становится возможным покой, тогда среди каждодневных забот исподволь наступает отдохновение и становится возможной умиротворенность. Когда становится возможной умиротворенность, тогда при возникновении всякой мысли и при восприятии всякого дела благосмыслие собственного сердца само тонко разбирает и тщательно исследует, соответствуют ли они высшему благу или ему противны, и тогда становится возможным размышление. Когда становится возможным размышление, тогда в выборе совершенно избегается грубое, а в устроении - неподходящее. И высшее благо таким образом может быть обретено".

Спросил: "„У вещей есть корень и в