Радикальное преображение человека

Феномен деантропологизации человека

П. С. ГУРЕВИЧ

Новые гуманоиды

Отчего исчезает человеческое тело? Почему оно, лишившись первоначально ор­ганов (постмодернистский концепт "тело без органов"), затем мутировало настоль­ко, что возник эффект деантропологизации человека. Мы продолжаем говорить о Человеке, но он перестает восприниматься нами как некая знакомая человеческая гг^гяоеть. Человек не только утратил идентичность. Он понемногу сходит совсем на нет. Умирает как антропологическая данность. Все, о чем веками писали филосо­фы, обратившиеся к постижению природы человека, его целостности, самотожде-ггвенности, историчности, постепенно теряет смысл. "Мы должны говорить уже не с человеке, а о неких гуманоидах, разных формах и видах гуманоидной жизни, среди которых собственно привычный человек - лишь один из видов, причем уже уходя­щий. Человек - вид исчезающий".

В принципе исчезновение того или иного биологического вида на Земле - не­большая новость. Однако вряд ли мамонты и троглодиты предвидели для себя та­мг.:-: радостную перспективу. Если бы они догадывались о своей печальной участи,

Смирнов С.А. Современная антропология. Аналитический обзор // Человек. 2003. № 5. ё Гуревич П.С., 2009 г.

:-

то. наверное, не стали бы философствовать на эту тему. А уж тем более не подра­жали бы нынешним мыслителям, которые, по остроумному выражению В.А. Куты-рева. готовы петь и плясать на собственных похоронах.

Итак, человек становится предметом археологии и этнографии, неким символом изживших себя форм биологического существования. Дебиологизация человека как феномен обнаруживает себя не только в трансмутации собственно биологического субстрата, но и в замене самой телесной протяженности человеческого существова­ния на другие, зачастую симуляционные реальности. Ревизии подвергаются класси­ческие выводы философской антропологии за последние два века ее развития.

Стойкая человеческая природа, невосприимчивая к пересотворениям... О чем речь, когда не фантасты, а ученые-биологи толкуют о том, как перекроить челове­ческую органику? Почему сексуальные и выделительные функции в человеческом организме выполняют одни и те же органы? Разделить. Поместить гениталии в рай­оне подмышек и наделить способностью выдвигаться и прятаться. Человеку, мол, в силу эволюции положена вытянутая шея и длинные конечности. Глаз один, цикло­пические и мелкие-мелкие зубы. Всевидящее око, разумеется, предпочтительнее, чем широко расставленные очи.

Это относительно биологической эволюции. Но ведь ее замещает генное и тех­ническое конструирование. Тогда причем тут зубы и шея? Техноид может вообще не располагать человеческими признаками. Он может иметь подобие аппарата. Но кто сказал, что за образец следует взять человеческое тело? На этой, пока еще предварительной, стадии сердце можно заменить пламенным мотором, а конечности -стальными руками-крыльями. Мозг можно подменить системой чипов, нервную си­стему уподобить тонкому волокну. Но зачем же сохранять волю господню? В арсе­нале сотни таких лекал, которые позволяют забыть о ребре Адама.

Целостность человека как некое антропологическое свойство? Устарело. Чело­век (антропоид, техноид, гуманоид) в силу базовой потребности в разнообразии со­гласится на раздробленность, которая сулит гипертрофию какого-нибудь качества. Человек превратится в деталь сконструированного суперорганизма наподобие пче­линого улья или сообщества муравьев. Вырисовывается перспектива уникальной специализации индивида. Вот, к примеру, среди мурашей есть "скотоводы", приспо­собившиеся "доить" тлей, получая от каждой капельку растительной сладости, есть "огородники", приносящие в муравейник вырезанные словно по выкройке кусочки древесных листьев. Муравьи-хищники тащат в дом пищу мясную - кишащих в траве насекомых или кусочки плоти более крупных животных. Муравьев-жнецов интере­суют зерна растений. А есть сообщества воришек, живущих за счет грабежа чужих муравейников.

Американский исследователь Кевин Келли в книге "Вне контроля" (2008) в каче­стве образца "суперорганизма" рассматривает пчелиный рой. Но, толкуя о союзе солнцеядных существ и нефтеядных машин, автор держит курс уже не столько на новую биологическую цивилизацию, сколько на новые, не распознанные пока до конца формы реальной и виртуальной жизни. Философско-антропологическая ли­тература оказалась заложницей массы новейших сюжетов. Дальнейшая эволюция пойдет разными путями. Не человек, а человекообразные. Исследование стволовых клеток и попыток клонирования. Изучение логики биоса и мозга машины. Биоин­женерия и бионическая конвергенция. Вивисистемы и нанотехнологии. Роевые сети и развоплощенный интеллект. Классические антропологические темы исчезают да­же в качестве базы рефлексии о человеке.

- См.: Кутырев В.А. Философский образ нашего времени (безжизненные миры постчеловечества). Смоленск. 20О6. С. 65.

^: См.: Песков В. Новоселье мурашей // Комсомольская правда. 2008. 24-31 июля. С. 65. См.: Гуревич ПС. Логика биоса и мозг машины // Философия и культура. 2008. № 8. С. 28-36.

:

Идентичность как способ сохранения самотождественности? Анахронизм. Зачем техноиду мучаться в поисках личностного ядра. Он способен к преображению, к утрате центричности. Принципиальное отсутствие стержня, удерживающего некое подобие. Авантюра вечной трансформации. Переход от некто к нечто, и наоборот. Кое-что, подлежащее демонтажу и произвольной сборке (совсем как в песенной строчке "Я тебя слепила из того, что было..."). Условное обозначение под названием "тело", приговоренное к вечному распаду, расчленению и произвольному монтажу. Расчеловечивание человека. Отсутствие не только меры идентичности, но и при­близительного самоопределения.

Персонаж истории, выпавший из ее лона. Человек перестает быть творцом исто­рии. Он принципиально не участвует в ее битвах, поскольку живет в условном про­странстве и безразличен к темпоральным сдвигам. Человек утратил протяженность живого тела, поскольку имеет возможность существовать в роли всадника без голо­вы, с множеством голов и даже с неким иным венцом, завершающим его сингуляр­ный облик.

Но можно ли считать такую ситуацию абсолютно современной и ранее не знако­мой человечеству? А.Г. Дугин так не считает. Он предлагает иную историософскую схему: вся история делится условно на три этапа, правильнее, наверное, сказать, что исторический процесс можно расчленить на три части. Первую часть он называет премодерном, далее идет традиционное общество (модерн) и постмодерн. Каждый из этих этапов отличается множеством признаков, которые существенно преобразу­ются в любой из этих частей. Меняется представление об истории, о сакральности, о модусе существования мира, о человеке, о реальности или виртуальности.

Так вот, по мнению Дугина, человек в премодерне схож с аналогичным персона­жем в постмодерне. Человек в религии (иначе говоря, в премодерне), по его словам, не представляет себя некоей законченно-автономной единицей. Это в какой-то сте­пени справедливо. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, че­ловек, божество в ней "не разведены". Первые шаги интеллектуальной и культурной жизни человека можно представить как своего рода умственное приспособление к не­посредственному окружению. Но по мере развития культуры выявляется и противо­положная тенденция. Человеческая любознательность начинает менять свое направ­ление. Она обращается на самого человека. Это обнаруживается уже в мифах.

Человек есть не данность, а задание, персона, маска, - пишет Дугин. - Личность -слово искусственное, как персона в греческой трагике, - это нечто одетое на нечто и носимое кем-то. Субстанцией, субъектом, высшим духом, божеством, душой - ка-«ую бы инстанцию мы ни ставили в традиционном обществе во главу угла, человек всегда будет оберткой". Здесь не все, на наш взгляд, корректно. Да, человек в ми­фологии еще не изолирован, не обозначен как нечто автономное. Но он все же не длинен телесности. Более того, в качестве космогонической меры выступает именно человеческое тело. У индийского Пуруши есть задание - отдать свое тело для того, чтобы создать все многообразие Вселенной. Есть задание, но, кстати, есть и дан-зость. Маска в античной трагедии в известной степени закрывает героя или герои­ню. Она олицетворяет некую добродетель или значимое человеческое качество. Но Медея, которая скрывает за масками реальность своего горя, ужаса и решимости -яо, как ни крути, не только задание, но и реальное человеческое существо, способ­нее испытывать страдания души и муки телесности.

Древнейшая мифология дает глубочайшие прозрения о человеке. Но она дей­ствительно не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. Процесс познания с самого начала "отягощен" способностью человека оценивать реальность как "очеловеченную", созданную по его меркам. Это находит выраже-

См.: Дугин А.Г. Постгуманизм. Человек в мире постмодерна//Вестник аналитики. 2007. № 1. С. 132. Там же.

21

ние в антропоморфизме, т.е. бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии че­ловек выступает как малый мир (микрокосмос) и большой мир (макрокосмос). Представление об их параллелизме и изоморфности - одна из древнейших натурфи­лософских концепций, в центре которой космогоническая мифологема "вселенского человека" (Пуруша в индийских "Ведах", Имир в скандинавской "Эдде", китайский Пань-Гу).

Древнейшие космогонические мифы, сказания и легенды, искусство и рождаю­щаяся философия - все они были проникнуты стремлением разгадать или разъяс­нить величайшую тайну жизни: как возник человек, и для чего он существует под небесным сводом, озаряемый звездным сиянием, светом солнца и луны; господин ли земли человек и украшение ли вселенной, или он - игрушка судьбы, раб собствен­ной натуры. А кто сказал, будто в премодерне провозглашается иссушение плоти, как об этом пишет Дугин? Разве языческая Греция не прославляла красоту челове­ческого тела, не любовалась его красотой? Где, в какой культуре проявилась мини-мализация человеческого начала, о которой сказано у Дугина? В каком культурном космосе человек не ест, не пьет, стремится съежиться, чтобы не мешать проявле­нию высших начал? В архаической мифологии человек еще не автономен, но он не съеживается, а порой даже бросает вызов судьбе, предначертанности рока. Будучи приговоренным к жестоким испытаниям и даже к смерти, он не утрачивает величия духа. Не об этом ли свидетельствуют древние мифы об Эдипе или Медее?

Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христиан­стве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, как вместилище бога­тейших чувств. Человек несет на себе отпечаток абсолютной личности Бога. Рожда­ется представление о неповторимости каждого человека. Это получило название "персонализм" от слова "персона" - т.е. личность. Теперь человек понимается как своеобразная святыня. Личность обретает некую самоценность. Реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему физических и духовных черт оцени­вается как непреходящая и неоспоримая ценность. Телесность, которую прославля­ли древние эллины, в христианском идеале соотносится с духовностью.

Человек не ест, не пьет, умаляет свое присутствие в этом мире. Может, это отно­сится к средневековью? Да, в ней нет того культа человеческой плоти, который был присущ античности. Напротив, тело утрачивает свою привлекательность. Когда мы смотрим на церковные стекла и статуи средневековья, на примитивную живопись, нам кажется, что род людской выродился, и кровь его обеднела: чахоточные святые, без­образные мученики, плоскогрудые девы с чересчур длинными ногами и узловатыми руками, отшельники, высохшие и лишенные плоти, изображения Христа, похожие на раздавленных и окровавленных земляных червей, - процессии бесцветных грустных личностей, отражающих в себе все уродства немощи и страха угнетения.

Куда исчезла человеческая плоть, красота человеческого тела? Священники средневековья считали, что тело - это темница, в которую заключена душа. "Мой бедный ослик", - говорили о своем теле известные средневековые мыслители. Но это вовсе не то, что сегодня называют "смертью человека". Плотью пренебрегают, но она есть, она не элиминирована. Человек в средневековье все-таки не ангел, не развоплотившийся дух. В эпоху Возрождения шекспировский Гамлет сомневается в том, что в смерти могут присниться сны, когда "покров земного чувства снят".

Сам Дугин, развивая свою историософскую концепцию, подчеркивает, что пре-модерн радикально отличается от модерна. Все, что утверждалось в традиционном обществе, отрицалось или модифицировалось в модерне. Все испытало фундамен­тальный парадигмальный сдвиг. Но переход от модерна к постмодерну тоже знаме­нует абсолютное преображение ценностных и практических установок. Однако хит­рость истории состоит в том, что возвращение к некоторым жизненным установкам премодерна только по видимости означает восстановление прежних представлений. На самом деле есть некое сходство, но нет тождества. Человек снова утрачивает се-

бя в потоке постмодерна, но теряет себя уже иначе, не так, как в премодерне. Это, судя по всему, так и есть. Но это дает основание заметить, что в постмодернистской философии человек впервые в истории утрачивает свою телесность как основу че­ловеческой идентичности.

Радикальное преображение человека

Но в этом контексте правомерно поставить вопрос: насколько оправданы вооб­ще всякого рода концепты относительно радикального преображения человека? Возможно ли это помыслить? Задача мировоззренчески ответственной философии -фиксировать не только складывающиеся едва ли не стихийно цивилизационные сдвиги, но и возвышать свой голос против социологического эффекта Эдипа, когда мрачные прогнозы реализуются бессознательно в силу захваченности этим проек­том? Не пора ли гуманистически ориентированной мысли поставить преграды без­ответственным постмодернистским играм, направленным на полное уничтожение человека как антропологической данности? Не является ли философской обязанно­стью каждого ответственного мыслителя остановить параноидальные суицидаль­ные устремления зарвавшихся любомудров?

Однако прежде чем ставить эти вопросы, важно провести некую рефлексивную работу. Прежде всего, приходится признать, что сам вопрос о преображении челове­ка в истории человечества, равно как и в истории философии, возникает не впер­вые. Грандиозная радикальная трансформация гоминида связана с процессом пре­вращения животного в человека разумного. Разве человек явился в этот мир с гото­вым набором человечности, разума и социальных качеств? Эта тайна грандиозного преображения, мучившая, к примеру, К. Ясперса, еще не в полной мере освоена фи­лософской антропологией.

"Человек - не просто разновидность животного; но человек и не чисто духовное существо, о котором мы ничего не знаем и которое в прежние времена мыслилось как ангел. Скорее следовало бы сказать, что человек - это нечто единственное в своем роде. Отчасти он принадлежит к разряду живых существ, отчасти к разряду ангелов, но отличается как от тех, так и от других. Богословие и философия во все времена высказывались в пользу особого положения человека; оно было поставле­но под сомнение лишь в период господства позитивизма. В проявлениях своего на­личного бытия человек может уподобляться животным, в основах своей природы -Божественному как трансценденции, которая, как он знает, есть источник его сво-' ооды", - писал К. Ясперс.

Нельзя не принять во внимание философское озарение Ф. Ницше о том, что че­ловек есть еще не завершенное животное, которое получило детальную разработку з немецкой философской антропологии начала XX в. Человек - это открытая воз­можность; он не завершен и не может быть завершен. Поэтому человек всегда больше того, что осуществил, и не тождествен тому, что он осуществил.

Если отвлечься от постмодернистской философии, то человек действительно на­ходится на рубеже невероятных трансформаций, поскольку каждый вариант куль­турного бытия может привести к появлению нового антропологического персона­жа. Рассмотрим три возможных сценария, по существу не во всем связанные с пост­модернистской философией.

Сценарий первый - по мнению современных специалистов, человек является са­мым сексуальным созданием на земле. Его сексуальный инстинкт иноприроден. В

См. об этом: Лекторский В.А. Умер ли человек? // Наука, общество, человек. К 75-летию со дня рождения академика И.Т. Фролова. М., 2004; Кутырев В.А. Философский образ нашего времени (без-вззненные миры постчеловечества).

Ясперс К. Общая психопатология. М., 2007. С. 40.

"Л

естественном мире функции полового наслаждения и продления биологического ви­да неразрывны. Зачатие - исходный акт половой близости. Но в мире людей эти функции разведены. Более того, вся современная фармацевтическая промышлен­ность направлена на то, чтобы человек мог получить сексуальное удовольствие, не связывая себя задачей продолжения человеческого рода. Изобретение все новых и новых препаратов, обещающих немыслимые оргазмы, тонкие оттенки полового чувства, а главное - особая значимость полового инстинкта. О том, насколько все это серьезно, свидетельствует замечание известного российского философа, специа­листа по этим вопросам И.С. Кона. Он выразил беспокойство по поводу того, что нескончаемое удовлетворение полового инстинкта, которое становится особой за­ботой человечества, может уничтожить культуру. Ведь она - продукт сублимацион­ных процессов. Но о каком преображении либидо может идти речь, если человек станет заложником полового инстинкта?

Сценарий второй связан с той ролью, которую играет в жизни человечества та­кой дар, как воображение. Мир фантазии тоже угрожает изначальной человеческой природе. Любопытны высказывания А.В. Луначарского (прозвучавшие в 1924 г. в докладе о роли радио в культурной революции) о том, что скоро эфир будет запол­нен художественными образами, что радио и радиотелескопия (будущее телевиде­ние) могут преобразить психический мир человека и его природу.

Но это остережение выглядит сегодня абсолютно наивным. В наши дни нет ни одной страны в мире, где не выпускаются телевизионные сериалы. Массовая куль­тура так воздействует на человеческую психику, что зрители порой утрачивают спо­собность различать реальное действие и грезу. Они едва ли не полностью уходят в мир фантазии. Свежий пример из английского журнала "Лиснер". В Великобрита­нии уже много лет подряд идет некий сериал из семейной жизни. В какой-то момент он стал "выдыхаться", возникла опасность его закрытия. Сценарист в поисках воз­можной реанимации замысла предложил такой ход. В семье рождается ребенок. Се­рия умерла, да здравствует серия! Руководству компании этот трюк понравился. Но автор получил любопытное служебное письмо. Стоит подумать о продолжении се­риала, но в штате пока нет сотрудницы, которая могла бы принимать детские ша­почки для будущего ребенка от благодарных зрителей. Неужели люди не в состоя­нии отличить подлинное событие от вымысла? Исследователи массовой культуры отвечают солидарно: нет, не в состоянии... Люди все больше живут фантомными пе­реживаниями, воспринимают телевизионных персонажей как реальных людей. Мир фантазии грозит человеческой природе. Это одним из первых подметил польский фантаст Станислав Лем, написавший роман, в котором люди, наслаждающиеся нар­котическими эффектами, полностью погружены в галлюцинаторный мир.

Сценарий третий - превращение человека в киборга. Здесь, впрочем, мы вступа­ем в ту сферу, которая не чужда представителям постмодернистской философии. Но даже не погружаясь в их тексты, а апеллируя к культурной реальности, можно гово­рить о том, что человеческая природа действительно вовлечена в авантюру вечного преображения. Маячит перспектива замены важнейших органов человеческого те­ла. Мы уже читаем о манифестах биомеханического движения, заходим на биомеха­нические сайты. Но вот вопрос: что же в человеке не подлежит замене, подмене как "специфически человеческое"?

Итак, современная культурологическая модель - постмодернистская. Она не воз­вращает нас к традиционному истолкованию человека ("премодерну"). Индивид ис­чезает, но полного возврата к традиционалистской концепции не происходит. Из ин­дивида уже вытравлено божественное начало. Но элиминируется и автономность индивидуальности. Завершается эпоха прославления человека - гуманизма. Раство­ряется и человек как творец истории. Нарождается новый антропологический образ -человек-потребитель, человек-консьюмер.

Ранее говорилось об индивиде как неделимой сущности. Теперь же вместо инди­видуальности появляется дивидуум - человек делимый. Вниманием исследователей

■'; iJ'JWllUibJ. ■НИ». ■ИНГ'

■ет не идея целостности человека, а, напротив, идея его раздробленности. псж. целостность не является залогом человеческого существования. Че-

-;-: "ге:^ти это качество только в идеале. Но в социальной жизни он не юсдзтея как некая интегрированность. Вот почему в наши дни анализирует- т -г^-: г.даз. отдельно печень, отдельно сердце, отдельно мозг. "Возникает не-«i» ■■г.аемая и разбираемая виртуальная голограмма человека. Если расчленить • г |ЯИГз подробно человека, то мы увидим, что это не что иное, как система эмо-кма раздражений, система клеток, реакций и, соответственно, виртуальная

It.::: ■ £ постмодернизме утрачивает целостность, которая отличается именно
■ик стгуктурой, симметричностью, четкостью. Понятие целостности утрачива­
ем щт: зснность как некий идеал и подменяется другими словами: "комплексность",

«Ьрши::.::-:;тво". Под этими словами подразумевается некое скопище признаков

■Ш - : :>гые можно выстроить в любой последовательности, иерархии, пара-■яесжж.- Человека можно сконструировать, собрав его из наличного материала,

«щип.  : '.!5ляя. что-то убирая. Не составит труда заменить некоторые части его

.-:":: нный глаз будет видеть лучше. Компьютер заменит мозг. Электрон- ■пр.тъ: проявят невиданную мощь. Компьютерная память посрамит прежние с ■:; i: зможности, разовьет немыслимые интеллектуальные ресурсы...::.- - _: называется, не только можно уподобить машине, его можно соеди-eine:+: Человеку можно вживить чипы, провести немыслимые эксперименты с ■тег^-;-: Возникнет новая форма жизни - результат высокотехнологичных ре-fcLCscreMa обособления знания в нашем мозгу стала чем-то большим, чем чи-

. г - ■ - -л:кпй вопрос, как только ученые-компьютерщики попытались постро-

р;с~зенный интеллект. Какова же архитектура памяти в разуме улья?

■к

'I:.. '■•: ■ ■Bibs:

О':*/

Человеческая природа

деская природа - совокупность устойчивых, неизменных черт, общих за-зойств. выражающих особенности человека как живого существа, кото-ий человеку разумному во все времена независимо от биологической эво-ггорнческого процесса. Идея о том, что человек имеет определенную не-прпроду, поначалу не вызывала в истории философии конкретных Важно было угадать, что представляет собой эта природа. идея стабильности человеческой природы оказалась подорванной изнут-юфы п политики вкладывали в это понятие диаметрально противополож-инне. Когда политик или социальный мыслитель пытался оправдать гос-зЗ порядок, он, естественно, исходил из убеждения, что человеческая жзменна. Говоря, скажем, о неизбежности экономической конкуренции, дднего капитализма подразумевали, что человек от природы стремится к «богащению. В противовес им социалисты изобличали конкуренцию как сс-дзенное, деформирующее человеческую природу. Они были убеждены, ~-ъно в людях заложен альтруизм. Последний воспринимался как сопри-

: -г;: удаление точек зрения поневоле рождало подозрение: не является ли

фсхсчг определение природы условностью? Нередко подразумевалось ради-

i -: значение самого выражения "человеческая природа". Например, клас-

I либерализм уповал на изначально позитивную человеческую природу; на

— щ 1еская демократия, экономический успех, социальная стабильность и

■иное счастье суть составляющие единого процесса, предвосхищают друг

•ступают параллельно; на то, что сила разума и рациональность человече-

■■ Л - Иосттуманизм. Человек в мире постмодерна // Вестник аналитики. 2007. № 1. С. 134.

ского поведения порождают естественную гармонию интересов; на то, что обще­ственные изменения могут произойти без особых трудностей при условии устране­ния искусственных преград и благодаря способностям человека контролировать со­циальную и окружающую среду.

Однако либеральная утопия подверглась критике. Не логичнее ли допустить, что человеческую природу можно преображать? Ведь многое в человеческом естестве оказывается не врожденным, а благоприобретенным. Китайский философ Гао-цзы, констатируя соприродную человеку доброту, добавляет: "Человеческая природа по­добна стремительному потоку; пустите его на восток - потечет на восток, пустите на запад - потечет на запад. Ей безразличны добро и зло, как воде безразличны восток или запад"¹⁰. Сень-цзы, напротив, толкуя о злой природе, добавляет: "Доброе в че­ловеке - это благоприобретенное"¹¹.

Многие философы убеждены в том, что человек не имеет собственной фиксиро­ванной природы. Люди родятся пластичными и в ходе социализации оказываются предельно разными. Вольтер подчеркивал: сельские жители имеют о человеке одно представление, король - совсем другое, священник - третье. "Если бы кто решил, что наиболее полной идеей человеческой природы обладают философы, он очень бы ошибся: ведь если исключить из их среды Гоббса, Локка, Декарта, Бейля и еще весьма небольшое число мудрых умов, прочие создают себе странное мнение о че­ловеке, столь же ограниченное, как мнение толпы, и лишь еще более смутное. Спросите у отца Мальбранша, что такое человек, он вам ответит, что это субстан­ция, сотворенная по образу Божьему, весьма подпорченная в результате первород­ного греха, но между тем более сильно связанная с Богом, чем со своим собствен­ным телом, все усматривающая в Боге, все мыслящая и чувствующая в нем'.

Каждый человек, если следовать мысли Вольтера, видит человеческую природу сквозь призму собственной социальной или культурной роли. Но дело не только в этом. Биологически унаследованные задатки могут развиваться у человека в самых неожиданных направлениях. Человек прежде всего живое, природное существо. Он обладает пластичностью, несет на себе следы биогенетической и культурной эволю­ции. Если сравнить дикую и домашнюю лошадь, можно отметить, что между ними есть различие. Но носит ли оно принципиальный характер? Ведь биологическая ор­ганизация, повадки, видовые особенности окажутся, несомненно, одинаковыми. Возможно ли подобное рассуждение, если речь идет о сопоставлении дикаря-антро­поида и современного человека? Тут обнаружится масса различий. Например, Э. Фромм утверждает, что первоначально человек вообще не был хищником. Разру­шительное в нем - это "благоприобретение" истории. Культура оставляет глубокий отпечаток не только на поведении человека, но и на его особенности как вида. Вот почему многие ученые, указывая на способность человека изменять самого себя, приходят к выводу, что никакой однажды преднайденной человеческой природы нет. Эту точку зрения поддерживают и антропологи. Они утверждают, что челове­ческая натура восприимчива к бесконечным пересотворениям, а внутренне устойчи­вое ядро может быть расколото, разрушено.

Представление о том. что человеческую природу можно радикально изменить, существовало и в религиозном сознании. Так, в христианстве возникло воззрение, согласно которому в результате нравственных усилий можно создать "нового чело­века". Облагораживание человека предполагает изживание устойчивых задатков Адамова потомка, присущих ему животности, разрушительных наклонностей, гре­ховности.

Цит. по: Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М, 1987. С. 60-61.

Цит. по: Лисевич И.С. Древнекитайская философия // Человек. Т. 1. 1991. С. 27.

Вольтер. Метафизический трактат // Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 227-228.

26

Предположение, будто человеческая природа в качестве некой тотальности во­обще отсутствует, укреплялось благодаря тому, что ученые выдвигали идею лично­сти, которая создает себя, меняет себя, преображает себя. Столь разные философы, как, например, С. Кьеркегор, У. Джеймс, А. Бергсон, Т. де Шарден, полагали: чело­век - творец истории, собственной судьбы.

В целом подобная позиция характерна для мыслителей, отстаивающих тезис об абсолютном приоритете культуры, общественных форм жизни над природными предпосылками человеческого бытия. В частности, среди структуралистов бытует убеждение - человек есть слепок формирующих его культурных условий. Отсюда зывод: хочешь проникнуть в тайну человека, изучай те или иные структуры самой культуры, ибо индивид отражает их изменчивые формы.

Подытожим. Человеческая природа как некая данность, безусловно, существует. Мы не в состоянии представить ее конкретную расшифровку, ибо она раскрывает себя в культурных и социальных феноменах. Человеческая натура, следовательно, не сводится к перечню каких-то устоявшихся признаков. Наконец сама эта природа не является косной. Сохраняя себя в качестве определенной целостности, она, тем не менее, подвержена изменениям. Противоположное положение ("человеческая природа беспредельно мобильна и не фиксирована") наталкивается на парадоксы.

Представим себе, что человек как существо безграничен и бесконечно подвижен. Он создал некие институты, которые вполне отвечают его благополучию. Дальней-пшй импульс к пересотворению утрачен. Человек вполне доволен общей жизненной ситуацией. Не означает ли это, что он полностью выявил собственный потенциал? Разумеется, нет. В таком случае человек оказался бы заложником или марионеткой жизненных обстоятельств. Именно эти обстоятельства стали бы его лепить. Формо­образование человека было бы прерогативой общества, истории. Внутренняя спо­собность к изменениям не получила бы реализации.

Но где же все-таки искать ответ на вопрос, какова человеческая природа? Фило­софы обычно указывали на какой-либо доминирующий признак: разум, социаль­ность, общение, способность к труду. Некоторые мыслители пытались выйти за пределы подобной "инвентаризации". То, что человек необычен для природного парства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы жизни, но вместе с тем принципиально отличается от них. Говорили о человеке как об особо организован­ном сознании, специфическом витке эволюции Вселенной. Однако на поверку ока­залось, что все эти разнородные подходы все-таки не выходят за рамки понимания человека как особой формы жизни. Ведь и особым образом структурированное со­знание не существует без живой плоти. Эволюция, в ходе которой рождаются кос­ная и живая материя, мыслящий дух, не раскрывает в человеке никаких иных ка­честв, кроме тех, что присущи живой одухотворенной материи.

Но вот парадокс: человек, несомненно, часть природы, он всей плотью и кровью принадлежит ей. В то же время естественные функции не выглядят у него органич­ными. Природные потребности нередко воспринимаются как искусственные. Стало быть, само по себе перечисление признаков по сути дела ничего не проясняет в: пределении человеческой природы.

Э. Фромм предлагает принципиально иной подход. Оценивая человека как осо­бый род сущего, он подчеркивает: не стоит приискивать все новые и новые призна- ш. Взглянем на ситуацию с других позиций, определим человека экзистенциально, те, через способ существования. Это, несомненно, впечатляющее открытие фило­софии XX столетия. Сам Фромм признавался, что прилагательное "экзистенциаль-£ь:н появилось у него независимо от философии человеческого бытия в процессе самостоятельного исследования феномена человека. Человек остается частью при­топы, он неотторжим от нее, хотя и понимает, что "заброшен" в мир в случайном месте и времени, осознает свою беспомощность, ограниченность своего существова­ния. Он - единственное животное, для которого существование - проблема: он ее

27

должен решить, и от нее нельзя никуда уйти. Все, что есть в человеке, как бы отри­цает самого себя. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее, это существо, которое не имеет своей ниши. Он наделен инстинктами, но они не вы­полняют роль безотказных стимуляторов поведения. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны в том значении, что ускользают от окончатель­ных определений. Способы своего существования человек воспринимает трагиче­ски, и в то же время каждый индивид заново открывает в себе самом эту истину...

Видимо, следует согласиться с утверждением М. Шелера о принципиальной не­возможности определить человеческую природу. Такая дефиниция означала бы от­рицание свободы и многообразия человека.

Первый кризис

Едва не первым удар по классическому представлению о человеческой природе на­нес Ф. Ницше. Определив человека как еще не сформировавшееся животное, немец­кий философ отверг идею стабильной, устоявшейся человеческой природы. Это озна­чало, что у биологической эволюции вовсе нет предустановленного плана. Человек вовсе не замыкает некую природную цепь, а попросту выпадает из ее звеньев. Все, что оценивается как приобретение человека, на самом деле процесс его вырождения. "Человеческое, слишком человеческое" подверглось суровой критике. Эту идею, как будет показано далее, использовали позже немецкие философские антропологи.

Никто до 3. Фрейда не уделял такого внимания наблюдению и изучению иррацио­нальных, подсознательных сил, в значительной степени определяющих человеческое поведение. Он и его последователи в современной психологии не только открыли под­сознательный пласт в человеческой психике - само существование которого отрица­лось рационалистами, - но и показали, что эти иррациональные явления подчиняются определенным законам и потому их можно вполне рационально объяснить. В 1914 г. Фрейд в числе первых вскрывает поразительное "крушение иллюзий", отрицание всех ограничений, которым подчиняются в мирное время. "Слепое бешенство", гнездящее­ся в подсознании наших цивилизаций, показал он, опрокидывает все, что встает на его пути, будто после него нет ни будущего, ни мира. Тогда же изобретатель психоанализа принимается вычислять загадочное "стремление к смерти". Оно вырисовывается по­тихоньку, по ту сторону принципа наслаждения, свиваясь и клубясь под шумным вор­кованием и лукавыми проделками Эрота. Однако после 1918 г. и особенно после 1945 г. образ человека становится невообразимым, а идея человечности обретает дву­смысленность. В мрачной тени планетарных курганов из мертвых тел возникают предварительные вопросы: что бесчеловечно в человеке? что заставляет отчаивать­ся? Именно на эти вопросы нужно ответить в первую очередь.

Многие идеи, выраженные в работах Фрейда, широко обсуждаются в современной философской и психологической литературе. Философы анализируют жестокость, которая укоренилась в человеческой природе. Современность оказалась безжалост­ной. Могущество бесчеловечности и действенность ненависти претерпевают ужасные мутации. «Влюбленное в экологию поколение, - пишет французский философ Андре Глюксманн, - мучилось "выходом из ядерной эпохи" и вот, само того не ведая, оказа­лось перед горизонтом, к которому еще труднее подступиться, чем к тому, откуда они собирались изгонять демонов. Снова приходится мыслить немыслимое, оставить эру водородной бомбы, чтобы вступить в эпоху бомбы человеческой».

"Смертельная опасность" - эти слова написаны сегодня повсюду. Отвержение со­вести и веры вписывается в политику, в жизненный опыт, в международные пробле­мы, в стратегические завоевания. Тревожное состояние человеческого бытия, неот­вратимо снабженное силой раздробить мир на мелкие кусочки, определяется уни-

ГлюксманнА. Философия ненависти. М., 2006. С. 16.

версальной способностью человечества покончить с самим собой. Как сдержать, вразумить, парализовать человеческую бомбу? Некогда терроризм вызывал целый букет тщательно продуманных мер - полицейские репрессии, экономические и со-лиальные предосторожности. Сегодня вызов, не признающий границ, обращен к ра­зумному обоснованию нашей жизни, к нашим надеждам на выживание и нашей от­ваге перед лицом смерти.

Глюксманн пытается проследить антропологические истоки жестокости. Он от­мечает, что нигилизм реет над человеческими, слишком человеческими различия­ми, он по ту сторону добра и зла, бытия и небытия, истины и лжи. «Ницше, гораздо более эйфорический, чем о нем говорят, открыл три стадии согласия на жестокость, чтобы воспеть их триумфальное следование друг за другом: после верблюда, кото­рый терпит, является лев, который преступает и крушит, наконец - дитя, "невин­ность и забвение", вечное возвращение, позволяющее себе все что угодно, посколь­ку не ведает смерти. Давайте научимся различать за розовым нигилизмом Заратуст-ры черный нигилизм эскалации конца света, когда взрослые, прикинувшиеся детьми, освободив себя "святым словом утвержденья" с ошеломляющей легкостью превращаются в убийц этих самых детей и кричат, что неповинны в избиении мла­денцев».

Завершая книгу, Глюксманн называет семь цветков ненависти. Ненависть суще­ствует, даже если ее не узнают. Ненависть прикрывается нежностью. Она ненасыт­на. Ненависть обещает рай. Она хочет быть Богом-Творцом. Ненависть любит до смерти. Она питается своим опустошением.

Второй кризис

Тем не менее после Ницше скложилась ситуация, которую можно было бы опре­делить как "центрацию человека". В начале минувшего столетия родилось новое философское направление - философская антропология. У основателей данной дис-хжплины возникла идея "эксцентричности человека". Философская антропология зыдвинула две самостоятельные программы исследования: истолкование человека «эк носителя культуры и как организма в ряду других организмов. Г. Плеснер выде­ли ступени органического мира. Обосновывая отличие живого от неживого, он рбозначил, как выглядят границы того и другого. Он анализировал специфическую организацию человека. По А. Гелену, специфика человеческой организации состо­ит во взаимосвязанной системе функций. Он сформулировал идею открытости и не­завершенности человека как живого существа. Человек находится в авантюре соб­ственного развития.

Ясперс указывал, что никакое философское озарение не способно дать одно-тачную картину "человеческого". Скорее следовало бы сказать, что по мере транс-щрнднрующего овладения объемлющим проявляется множественность истоков при- fcjhi человека. Отсюда, согласно Ясперсу, неустанное стремление человека к еди-kw. каковым он не является. Природа человека незавершенна и фрагментарна. «■Фрагментарность требует достижения полноты, источник которой, в противопо­ложность всем остальным универсальным источникам "человеческого", должен

"спечить бытию человека основу и целостность». По Ясперсу, в самых глубин-слоях человеческой природы сохраняются какие-то действенные элементы.

"Там же. С. 40.

^: См.: Кутырев В.А. Смерть человека в философии постмодернизма //Личность. Культура. Обще-.: М.. 2007. С. 50.

Ясперс К. Общая психопатология. М, 1997. С. 908.

Благодаря своей пластичности человек остается незавершенным. Но в этой неза­вершенности ростки будущего.

Таким образом, представление классической философии об устойчивой и неиз­менной человеческой природе оказалось несостоятельным. Выяснилось, что чело­век может все. Поэтому человеческая природа неопределима. Мы не можем свести человека к общему знаменателю, ибо он не соответствует какой-либо одной специа­лизации. Человек несводим к какой-либо одной видовой категории. Другого такого вида в природе не существует.

Однако мысль о том, что человеческая природа не завершена, предполагала все-таки сохранение базовых характеристик человека. Да, человек - это открытая воз­можность. Он не завершен и не может быть завершен. Но при всех своих трансфор­мациях он не утрачивает фундаментальных основ. Наблюдая за изменениями в био­логической или духовной сфере человека, мы по-прежнему говорим "Это человек!".

Идея "специфически человеческого", казалось, подтверждалась и новейшими от­крытиями науки. Был провозглашен "антропный принцип", который зафиксировал связь между крупномасштабными свойствами нашей Вселенной и существованием в ней человека. Человек оказывался не только наблюдателем, но и архитектором, про­ектировщиком, конструктором фактов. Гуманистическая психология, представленная в основном философами, поставила ряд проблем, непосредственно имеющих отноше­ние к философскому осмыслению человеческой природы. В частности, высокую оценку получала личная свобода и умение индивида контролировать свою жизнь.

Вместе с тем гуманистическая психология обратила внимание на преображение человеческой природы. Она показала, что люди стали слишком рассудочными, от­далились от эмоций и ощущений. В гуманистических подходах был сделан реши­тельный шаг к холистическому пониманию человеческой природы. Еще одна важ­ная сторона этого направления - переход от внутрипсихической или внутреннеорга-низменной ориентации к признанию межличностных отношений, семейных взаимосвязей, социальных структур и социокультурных отношений.

Данные, полученные в квантово-релятивистской физике, в современных иссле­дованиях сознания и в других областях науки минувшего века, оказали радикальное влияние на понимание психики и человеческой природы. В прошлом механистиче­ская наука собрала массу свидетельств, подтверждающих, что человека можно со значительной долей успеха понимать и изучать как отдельный материальный объ­ект - по существу как биологическую машину, собранную по частям, т.е. из телес­ных органов, тканей, клеток. При таком подходе сознание рассматривается как про­дукт физиологических процессов в мозге.

Современные исследования сознания показывают, что образ человека как ис­ключительно биологической машины неприемлем. В серьезном логическом кон­фликте с традиционной моделью новые данные недвусмысленно подводят к воззре­нию, которое отстаивали все мистические традиции во все века: при некоторых об­стоятельствах человек может функционировать и как обширное поле сознания, трансцендирующее ограничения физического тела, ньютоновского пространства и времени, линейной причинности.

С. Гроф подмечает, что эта ситуация очень похожа на ту, с которой столкнулась современная физика при изучении субатомных процессов (парадокс волны-частицы в отношении света и материи). Согласно принципу дополнительности Бора для ис­черпывающего описания света и субатомных частиц нужно рассматривать волно­вую картину и картину частицы как два взаимодополняющих и равно необходимых аспекта одной реальности. Обе верны лишь отчасти и каждая имеет ограниченную применимость. С каким из двух аспектов столкнется экспериментатор, зависит от него самого и от организации эксперимента.

См.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 2002. С. 91.

:-:

Принцип дополнительности относится исключительно к явлением субатомного мира, его нельзя автоматически переносить в другие области исследований. Однако он устанавливает важный прецедент для других дисциплин - кодифицирует пара­докс, вместо того чтобы пытаться разрешить его. По всей видимости, науки, изуча­ющие человека, такие как медицина, психиатрия, психология, парапсихология, ан­тропология, танатология и другие, уже собрали достаточно противоречивых данных для подтверждения подобного принципа дополнительности.

Нельзя не согласиться с Грофом, что хотя это кажется абсурдным и невозмож­ным с точки зрения классической логики, человеческая природа демонстрирует ин­тересную двойственность. Иногда она приземляет себя до механических интерпре­таций, приравнивая человека к телу и функциям организма. В других случаях она выявляет совершенно иной образ, полагая, что человек может функционировать как безграничное поле сознания, трансцендирующее материю, пространство, время я линейную причинность. Для того чтобы описать человека всесторонним и исчер-тгывающим способом, мы должны принять парадоксальный факт, что он есть одно­временно и материальный объект, т.е. биологическая машина, и обширное поле со­знания.

Итак, важной чертой новой теоретической модели является признание странной парадоксальной природы человека, проявляющей иногда свойства сложного ньюто-етвско-картезианского объекта, а иногда - свойства поля сознания, не ограниченно-то ни временем, ни пространством, ни линейной причинностью. С этой точки зрения эмоциональные и психосоматические расстройства психогенной природы видятся выражением конфликта между этими двумя аспектами человеческой природы. В са­мом конфликте, по убеждению сторонников трансперсональной психологии, отра­жено динамическое напряжение между двумя универсальными силами: тенденцией недифференцированных и всеохватывающих форм сознания к членению, отделе- зжю. множественности и тенденцией изолированных единиц сознания к возвраще­нию в первоначальную целостность и единство.

Вполне понятно, что философия по самому своему предназначению не дает ре­шений. Ее лоно - философская позиция. И она заключается, судя по всему, в том, что человек представляет собой вид белковой формы жизни. Органика человека -это его антропологическая данность. Поэтому все попытки заменить живую жизнь механизмом по определению отвергаются философской антропологией. Ведь речь нет по существу уже не о преображении человеческой природы, а об ее устране-■F7. Она оказывается не только феноменом транзитным, эфемерным, нестойким, а, шссросту говоря, может быть "превзойдена", "преодолена".