Теологическая Семинария ЕЛЦ

Оправдание  в лютеранском богословии

Д-р Артур К. Репп

Теологическая Семинария ЕЛЦ

 

Лютеранско-католический симпозиум на тему «Оправдание»

16 марта 2001 г.

 

Тема «Оправдание в лютеранском богословии» - очень обширная тема. Действительно, это понятие определенным образом совпадает с лютеранским богословием как таковым. Один из моих профессоров теологии в семинарии любил говорить, что связь оправдания с лютеранским богословием подобна отношению ступицы велосипедного колеса к спице: Все богословие лютеран связано с доктриной об оправдании и определяется ею.

Но учение об оправдании верой есть нечто большее, чем просто лютеранский партикуляризм. Целью лютеранских реформаторов было реформирование Церкви, которую они знали, а не создание новой независимой деноминации. Таким образом, учение об оправдании верой остается для нас, лютеран, предложением, которое носит экуменический характер. Это предложение или не имеет силу, что в свою очередь ставит под вопрос всю программу лютеран, или имеет силу для всей христианской Церкви. На наш взгляд, истинным, правильным, конечно, является второе. По практическим соображениям, в своем докладе об этом лютеранском предложении я ограничусь основополагающим ранним периодом его становления, в первую очередь как оно представлено в работах Мартина Лютера и лютеранских исповеданиях.

Как известно, основу учения об оправдании следует искать в Новом Завете, в посланиях Св. Павла, в первую очередь в его Посланиях к римлянам и галатам. Но не весь христианский мир уделил одинаковое внимание этим представлениям Павла. Именно Западной Церкви удалось наиболее полно развить этот аспект теологии Павла, в то время как  в Восточной Церкви главенствующую роль играло развитие концепции обожения. Непосредственным толчком к сосредоточению внимания Западной Церкви на теме оправдания послужил вопрос, как поступать с теми, кто во времена гонений отрекся от веры, но затем решил вернуться в Церковь. Решение проблемы усложняли и особые ригористические настроения, охватившие умы Западной Церкви, примером могут служить Тертуллиан, Киприан, Ипполит и донатисты, которые боялись, что с легкостью дарованное прощение станет пародией на само прощение. Радикальный ригоризм вверг некоторых из них в ересь, что наиболее заметно в случае донатистов, которым энергично противостоял Августин. Как бы то ни было, это стремление к ригоризму оставалось достаточно сильным и привело к развитию целой системы покаяния в Западной Церкви.[1]

Существовали определенного рода злоупотребления этой системой, в особенности, это касается продажи индульгенций - в первую очередь индульгенций, покупавшихся за мертвых, - которые привлекли внимание Мартина Лютера в 1517 году. Эти злоупотребления, вместе с удивительно неистовым официальным противодействием проведению каких бы то ни было реформ, послужили катализатором реакции, которая заставила Лютера усомниться в основополагающих принципах, постулатах этой системы. Горючим для этого процесса послужило само Писание, в первую очередь Послание к римлянам, лекции по которому Лютер читал за год до этого в Виттенбергском университете.

Во времена Лютера официальное понимание оправдания в Западной Церкви было основано на работах Павла и Августина. Согласно одному из современных биографов Лютера, считалось, что Павел и Августин полагали, что Церковь раздает праведность Христа подобно талантам, которые преумножатся, если упорно трудиться и сделать хорошее вложение (Мат. 25,14-30). Праведность Христа не делает человека праведным пред Богом. Она дает ему возможность стать праведным. В Судный День справедливый Бог определит, воспользовался ли верующий даром Христа и действительно ли оценил его по достоинству.[2]

Опираясь на свой личный опыт и знания церковной системы покаяния, на основании очевидного извращения этой системы, выраженной в продаже индульгенций, а также на основании Послания к римлянам, Лютер понял, что были абсолютно неверно истолкованы не просто частные аспекты понимания оправдания, но само понимание спасения, которое лежит в основе оправдания. То, что Апостол Павел провозглашал как оправдание через Христа независимо от дел закона, было представлено в сущности как оправдание человеческими силами – при поддержке Христа - через закон. По милости Божьей была восстановлена наша изначальная праведность, так что мы в состоянии исполнить Закон и тем самым обрести спасение. Открытие Лютера привело к совершенно иному пониманию оправдания, согласно которому, решающую роль играет не наша праведность, но праведность Христа. По мнению Лютера, мы не можем исполнить закон, это сделал Христос, приняв смерть на кресте. Через веру в Иисуса Христа Бог признает нас теперь праведными ради Христа, но праведность, которой мы обладаем, не является нашей, но Христова. И только благодаря этой праведности Христа христиане выстоят в Судный день.

Лютер был убежден в том, что это теологическое открытие относительно оправдания было не новшеством, но верным толкованием учения Священного Писания (ключом для которого, как считалось, были Послания Павла) и учения отцов Ранней Церкви. На его взгляд, реальные нововведения в церковной теологии были сделаны теологами-схоластами в период позднего Средневековья под влиянием философии Аристотеля.

Вместе с обновленным пониманием сути праведности пришло и обновленное понимание сущности веры. По мнению Лютера, вера теперь – это в первую очередь не соблюдение заповедей Божьих, но вера в реальность любви Бога к нам, которая открылась в Иисусе Христе, и упование на то, что обетования Божьи исполнятся ради Христа. Вера – это не страх в ответ на угрозу быть наказанным, но ответная любовь на любовь Бога.[3]

Эта новая интерпретация Лютера спасения в свете оправдания верой не только изменила признанную теологию, но и заставила переосмыслить традиционные основы христианской этики. С этой точки зрения, награда и заслуги больше не могут быть главным стимулом для действий человека. Как оказалось, Бог действует иначе, чем мы. Бог щедро раздает награды, открыто, независимо от наших заслуг. С точки зрения человека, это безрассудно, опрометчиво, безответственно и не может стимулировать людей поступать подобающим образом. Но для Бога решающим является не поведение, не дела творений, но их отношения с Ним, отношение к вере как к доверию. Только вера является краеугольным камнем отношений человека с Богом, от которого зависело все остальное.

Лютеранская теология часто подвергалась критике за игнорирование добрых дел как таковых, или, по меньшей мере, за преуменьшение их важности. Однако это проистекает из неверного понимания взгляда Лютера, причиной которого иногда были сами лютеране. Лютер не исключал добрые дела из жизни христианина, и даже подчеркивал их важность. В результате провозглашения оправдания одной только верой Лютер столкнулся с риторическим вопросом, похожим на тот, который поднимает Павел в шестой главе Послания к римлянам: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?" В случае Лютера вопрос был освящен в его трактате «О свободе христианина» от 1520 года: «Если вера делает все и она одна важна для праведности, почему тогда нам заповедованы добрые дела? Давайте не будем утруждаться, оставим все добрые дела и удовлетворимся верой». Это было бы правильно, продолжал Лютер, если бы мы были духовно совершенны и не подвластны влиянию грехов других людей. Но такими мы будем только в «последний день».[4] В земной жизни мы остаемся, согласно известному изречению лютеран, simul justus et peccator, т.е оправданы и в то же время грешны. Вот, где начинаются дела, ибо до скончания века мы обязаны управлять нашим телом и общаться с другими людьми. Однако Лютер тут же напоминает своим читателям, что «совершая добрые дела…, мы не должны думать, что ими /человек/ оправдывается перед Богом». Мы совершаем добрые дела не ради награды, но исключительно из «непосредственной искренней любви повиноваться Богу».

Лютер иллюстрирует это очень важное замечание на примере Адама и Евы до их грехопадения. Бог сотворил Адама и Еву праведными и без греха. Но Бог поставил перед ними задачу - возделывать и хранить Эдем (Быт. 2,15). Они выполняли эту работу не ради награды или оправдания. Они не нуждались в оправдании или в чем бы то ни было еще. Они делали свою работу добровольно, из любви к Богу.[5] То же и с христианами, которые через веру определенным образом «восстановлены в Раю и рождены заново». Те, кто верует в Иисуса Христа, уже оправданы. Добрые дела, которые они делают, важны и необходимы, но они делают их не для обретения спасения. Подобно Адаму и Еве, они делают добрые дела из любви к Богу.[6]

Наряду с этим образом Лютер использовал еще один библейский образ, образ плодового дерева из 7 главы Евангелия от Матфея (16-19). Дерево хорошее не потому, что приносит хорошие плоды. Оно приносит хорошие плоды, потому что это хорошее дерево. «Так пусть тот, - писал Лютер, - кто собирается делать добрые дела, начинает не с них, но с веры, которая делает человека добрым. Ибо ничто не делает /человека/ добрым, кроме веры, как и плохим – кроме неверия».[7]

Более того, Лютер говорит, что добрые дела, которые мы делаем ради других, определенным образом подобны тому, что Христос сделал ради нас. Мы не должны задумываться над тем, заслуживает ли человек, чтобы мы сделали ему что-то хорошее, или нет, точно так же, как Христос не думал о наших заслугах. Он умер за нас, когда мы еще были врагами Божьими (Рим. 5,10). «Поэтому, - писал Лютер, - мы не должны ни различать врагов и друзей, ни ждать от них благодарности или неблагодарности». Таким образом, продолжал он, мы становимся «Христами друг для друга».[8]

В Аугсбургском вероисповедании от 1530 года в принципе отражено то же самое понимание оправдания, что было представлено Лютером десятилетием раньше. Его главной отличительной чертой от работ Лютера был примирительный тон, который получило исповедание благодаря его главному автору Филиппу Меланхтону. Центральным учением этого исповедания стал четвертый Артикул «Об оправдании»:

«Наши Церкви учат, что люди не могут оправдаться пред Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью, и что их грехи прощены ради Христа, Который Своей смертью искупил наши грехи. Эту веру Бог вменяет нам в праведность перед Ним (о чем сказано в Рим. 3,4)».[9]

Здесь важно подчеркнуть, что в этом артикуле рассматривается только оправдание перед Богом. Аугсбургское вероисповедание проводит здесь ту же самую границу, что и Лютер, разбирая вопрос о человеческих делах. Пред Богом они не имеют никакого значения, постольку, поскольку это касается оправдания. Но для людей они крайне важны и не противоречат воле Божьей. Более позднее представление было сформулировано в последующих артикулах «О новом послушании» (арт. 6), «О свободной воле» (арт. 18) и «О добрых делах» (арт. 20). Но вновь и вновь исповедание подчеркивало, что добрые дела не спасают нас, но являются лишь следствием спасения, дарованного через смерть и воскресение Иисуса Христа.

Аугсбургское вероисповедание рассматривает основополагающее учение об оправдании в контексте трех предыдущих артикулов, первом артикуле «О Боге», втором – «О первородном грехе» и третьем – «О Сыне Божьем». В представлении о первородном грехе акцент был поставлен не на развращенность человеческой натуры и невозможность морали одержать победу, но на возникновение совершенно иных отношений с Богом, которые явились результатом грехопадения. Согласно второму артикулу, после грехопадения род людской «похотлив», не имеет «страха Божия и упования на Бога». Когда утрачивается прежняя зависимость от Бога, верх берет грех. Однажды это случилось, и человек не в силах что-либо сделать, чтобы восстановить прежнюю связь. Только Бог в состоянии восстановить то, что было нарушено. В качестве прелюдии к представлению доктрины об оправдании в этом же втором артикуле говорится об осуждении пелагиан, которые отрицали существование первородного греха и утверждали, что «человек может оправдаться перед Богом своими собственными силами и по собственному разумению».[10]

Ударение, которое лютеране ставят на веру в связи с оправданием, нуждается в пояснении. Важно осознавать, что реформаторы не рассматривали веру как предварительное условие для оправдания. И не вера делает нас праведными, скорее вера всего лишь способна взять «единственную праведность, которая имеет значение перед Богом, - праведность Христа».[11] Широкое распространение получило неверное представление о том, что главное различие между реформаторами и Римско-Католической Церковью заключается в том, что первые настаивают исключительно на вере, в то время как последние - на вере и добрых делах, говоря другими словами, что Римско-Католическая Церковь более требовательна. Однако вовсе не это скрывается за лютеранским высказыванием «одной только верой» (sola fide). Изначально предполагаемые отношения, существовавшие до грехопадения, представляли собой полное доверие и зависимость человека от Бога и отсутствие какой-либо самоуверенности человека в собственных силах. После падения по благодати Божьей эти отношения восстановлены Иисусом Христом и приобрели форму прощения, со стороны Бога, и веры, со стороны человека.

С лютеранской точки зрения, настаивание Тридентского Собора на необходимости совершения добрых дел в дополнение к вере является ничем иным как проявлением коренного заблуждения относительно природы веры. Реформаторов критикуют за то, что они «довольствуются» прощением грехов. Предпосылкой тому является то, что лютеране проповедуют «дешевую благодать», предоставляя человеку возможность ничего не делать. По мнению лютеран, «это критика есть ничто иное, как протест человеческого разума против первоначальной природы Евангелия».[12] Это показывает нежелание положиться на милость Божью, позволить Богу быть Богом, как сказал Карл Барт, а Иисусу Христу Спасителем. Лютеране считают, что, позволяя добрым делам играть хоть какую-то роль в оправдании, человек в конечном итоге превращает Благую весть в Закон.

Позволю себе еще раз напомнить, что лютеранское богословие, особенно в обозначенный период, считает, что добрые дела являются важной частью христианской жизни. Они желанны и угодны Богу, но они никак не влияют на спасительное деяние Бога, совершенное Им раз и навсегда ради нас в Иисусе Христе. Как сказал один известный лютеранский профессор и ученый, добрые дела не есть нечто, что мы должны исполнять, чтобы спастись; это есть нечто, что нам дозволено делать, будучи искупленными грешниками, которые желают подчинить свои жизни милостивой и любящей воле Божьей, и которые желают проповедовать Евангелие Иисуса Христа словом и делом. [13] С этой точки зрения, если христианин не делает добрые дела, то правильно было бы настаивать не на том, чтобы он изменил свое поведение, но на перепроверке веры и молитве об обновлении веры. Основополагающим постулатом должно стать утверждение, что, если человек с помощью Святого Духа, связывает свою веру (упование и надежду) исключительно с искупительным деянием Иисуса Христа, понимая, что это действие коренным образом меняет его или ее жизнь, то добрые дела последуют сами собой.

В своем докладе я представил всего лишь понимание оправдания в период формирования лютеранского богословия, а также некоторые следствия такого понимания для жизни христианина. Такое понимание оправдания является в большей или меньшей степени общепринятым в существующем лютеранском богословии. Действительно, именно это делает лютеранское богословие лютеранским. Если оно имеет силу, а как мы убедились это так, то это наш дар Вселенской Церкви. И если наши общие экуменические усилия увенчаются успехом, пусть этот дар и впредь хранится в воссоединенной кафолической и апостольской Церкви спустя много времени после того, как Лютеранская Церковь перестанет существовать как самостоятельная деноминация.

[1] See Justo L. Gonzalez, The Story of Christianity, Volume 1, The Early Church to the Dawn of the Reformatio n (San Fancisco: HarperSanFrancisco, 1984), 90.

[2] Heiko A. Oberman, Luther: Man between God und Devil (New Haven: Yale University Press, 1989), 152.

[3] Ibid., 190

[4] Martin Luther, A Treatise on Christian Liberty, trans. W.A. Lambert (Philadelphia: Mulenberg Press, 1947), 267-8.

[5] Ibid., 269.

[6] Ibid., 270.

[7] Ibid., 272.

[8] Ibid., 278-9.

[9] Augsburg Confession, article IV, in Theodore G. Tappert, trans. and ed., The Book of Concord: The Confession of the Evangelical Lutheran Church (Philadelphia: Fortress Press, 1959), 30. Emphasis mine.

[10] Ibid., article II, p. 29.

[11] Lief Grane, The Augsburg Confession: A Commentary, trans. John h. Rasmussen (minneapolis: Augsburg Publishing House, 1987), 61.

[12] Ibid.,65

[13] Ed. Schroeder, Passim