ТЕМА 1. Финансовая среда предпринимательства

Заключение

Утопический идеал бесклассового общества

Более ощутимые контуры этот идеал обретает в сочинении Томаса Moра (I478-I535) «Утопия».

Основной обличительный пафос Мор направляет против эгоизма и жадности, усматривая в них причину всех социальных бедствии. «Очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой все то, чего хватило бы на всех», превратив общественную жизнь в подобие «некоего заговора богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах»[49]. Слова эти, принадлежащие мореплавателю Гитлодею, претендуют на обобщающую характеристику всех существовавших в то время государств, на фоне которых разительным контрастом вырисовывается картина совершенного общества на острове Утопия.

Свой социально-этический идеал Мор стремится обосновать и натуралистически, ссылками на природу, и теологически, используя догмат о бессмертии души. При. этом явственно проступает стремление синтезировать светский и христианский гуманизм на путях решения вопроса о гармонии телесного и духовного, эгоистического и нравственного начал в человеке[50].

Построение этического фундамента совершенного общества автор «Утопии» начинает с разработки категории счастья. Стремление человека к счастью имеет свои истоки, как в телесной организации, так и в божественной природе его души, в связи с чем возникает необходимость в уяснении роли удовольствий в достижении счастья. Признавая, что «для ладей все счастье или же его. важнейшая доля»[51] заключается в удовольствии и наслаждении, и протестуя против аскетизма как противоречащего самой природе человека, Мор, однако, уточняет, что не во всяком наслаждении состоит счастье человека, но «только в честном и добропорядочном»[52], основанном на добродетели и стремлении к «высшему благу», к которому «влечет нашу природу сама добродетель» Отсюда «первыми и главенствующими» провозглашаются духовные удовольствия, связанные с упражнениями в добродетели и с сознанием беспорочной жизни[53].

Истолковав добродетель как жизнь «в соответствии с природой»[54], Мор рассматривает божественное предназначение человека в качестве необходимой стороны миропорядка, вносящей элемент осмысленности в развитие человеческого существа. Подлинным воплощением добродетели оказывается у него утопийское общество, социально-государственное и нравственно-религиозное устройство которого выступает основой совершенных отношений между людьми, формирующих гармоничную счастливую личность.

Государство утопийцев построено на господстве справедливости[55], под которой понимается социально гарантированное равенство возможностей для всех членов общества развивать свои многообразные задатки и способности в полезном для общества направлении. При этом польза «общества толкуется отнюдь не в маккавеллиевском эгоистическом, а скорее в платоновско-аристотелевском идеалистическом духе: общественное благо совпадает с идеалом благой жизни, и в силу этого выступает необходимой предпосылкой счастливого и осмысленного существования человека, его сбалансированного и гармоничного развития Приоритет коллективного над индивидуальным, общественного над личный мыслится здесь не как подавление человека, а как необходимое условие его подлинной всесторонней самореализации.

В качестве важнейшего социального гаранта справедливости рассматривается упразднение частнойсобственности и замена ее общественной. Этический «смысл этого преобразования заключается в устранении решающего препятствия на пути подлинно гуманного решения вопроса о смысле жизни. Уничтожив частную собственность и деньги, утопийцы ликвидировали тем самым питательную средудля однобоких корыстных ориентации и развития таких социальных пороков, как алчность, зависть, чванство, раздоры, грабежи, убийства[56]. Кроме того, равенство в труде и потреблении, являющееся оборотной стороной общественной собственности, создает разную меру свободного времени для каждого, которая у утопийцев при 6-часовом рабочем дне оказывается весьма существенной и свидетельствует об огромном значении, которое Мор предавал досугу как сфере духовного развития человека. Творческий досуг, заполненный занятиями наукой и искусством, совершенствующими умственные и нравственные силы человека, обладает по сравнению с трудом безусловным приоритетом в системе ценностей автора «Утопии». Физическийтруд для обеспечения средств к существованию понимается Мором как «телесное рабство» -стольже необходимое, сколь и недостойное человека занятие. Путь к духовной свободе лежит через преодоление телесного бременя труда, но само это преодоление должно носить максимально справедливый характер, то есть соответствовать способностям каждого человека, для выявления которых создаются все условия: обязательное обучение в школе для лиц обоего пола, доступность высшего образования всем людям физического труда, освобождение от повседневного труда наиболее способных к наукам для основательного их изучения.

Всеобщая ориентация на духовные ценности в сочетании со справедливой системой распределения людей по видам деятельности выступает у Мора важнейшим регулятивом общественной жизни, позволяющим наполнять нравственным содержанием непривлекательный физический труд и ограничивать свой материальный достаток необходимым минимумом. Духовное самоограничение материальных потребностей как на уровне общества, так и на уровне отдельного человека носит свободный характер, и потому избранный уровень благосостояния воспринимается не как относительная бедность, а как относительное изобилие – отсутствие нужды в необходимом. Гораздо лучше такое положение, когда нет нужды ни в чем необходимом, чем то, когда есть много лишнего»[57]. Поэтому утопийцы предпочитают иметь одно простое платье в течение двух лет, но зато наслаждаться содержательным досугом[58].

Сам семейно-патриархальный уклад жизни и максимально демократичная форма правления устраняют предпосылки для развития противоположности между личным интересом и общественным благом. Все уровни организации утопийского общества (семья, город, федерация) построены таким образом, чтобы исключить всякую возможность противопоставления частного интереса общему. Семья, например, формируется не только по принципу родства, но и по профессиональному признаку; как первичная хозяйственная ячейка общества она выступает наиболее органичной формой организации труда и в ремесле, и в земледелии, препятствующей формализации и дегуманизации производственных отношений[59].

Система выборности и сменяемости должностных лиц, превращающая их в верных слуг свободного народа, максимально препятствует процессам бюрократизации государственной власти и ее узурпации со стороны отдельных лиц. Характер функционирования выборных органов, определяемый законами, защищающими интересы всего народа; существование наряду с представительными учреждениями развитых форм непосредственной демократии - все это, по мысли Мора, составляющие неотчужденного состояния общества, благо которого совпадает с благом каждого.

В учении Мора о совершенном государстве социальный гуманизм эпохи Возрождения достиг своего наивысшего развития. Переведя разговор о коллективистских ценностях в социально-политическую плоскость, автор «Утопии» впервые после Платона и Аристотеля предложил осязаемый образ общества, отвечающий высоким человеческим идеалам. Вполне осознавая неосуществимость предложенного идеала в обозримом будущем, Мор заканчивает свое произведение словами: «Я охотно признаю, что в государстве. утопийцев очень много такого, чего нашим странам я скорее мог бы пожелать, нежели надеюсь, что это произойдёт»[60].Более» того, он всячески осуждал революционное движение периода Реформации, выступая против попыток насильственного ниспровержения. существующего строя.

Чисто интеллектуальный характер его социологических построений отнюдь не лишает их общественной значимости, поскольку воздействие благородной мечты на умы и сердца людей оказывается иногда сильнее, чем требования низменных обстоятельств. Мощный мотив осуждения антигуманных частнособственнических отношений, которому Мор придал наиболее отчетливое звучание, сыграл в духовной атмосфере того времени роль нравственного регулятива, изначально поставившего многие черты нарождающегося типа личности по ту сторону человечности.

Вслед за Т. Мором понимание человека как природно-божественного и одновременно социального существа развивал Томмазо Кампанелла (1568-1639), замыкающий плеяду гуманистов антииндивидуалистической ориентации.

Придавая решающее значение социальному бытию человека в деле формирования его личностных качеств, Кампанелла ставит перед собой задачу практического осуществления гуманистического идеала. В его социальной философии глубокая теоретическая проработка вопросов хозяйственного и политического устройства будущего общества соседствует с ясным пониманием революционных способов достижения цели. Кампанелла преодолевает недостатки своих предшественников (Т. Мюнцера и Т. Мора) и впервые придает доктрине коллективистского гуманизма характер социально-политической программы. Однако это достижение дается ценой излишней прагматизации идеала и оборачивается значительной утратой духовно-нравственного пафоса.

Обоснование необходимости общинного равенства людей и приоритета коллективного над. индивидуальным осуществляется Кампанеллой главным образом натуралистически. В трактате «О наилучшем государстве» он выводит основные принципы общественной жизни из подражания природе, в которой действует естественное право «общности всего», а животные, живущие в сообществах, заботятся прежде всего о жизни и сохранности целого, а затем уже его частей[61].

Конечно же Кампанелла не обходится и без бога, но лишь в его внутриприродной форме, в связи с чем подражание богу оказывается в конечном счете подражанием все той же природе, функционирующей как целостный одушевленный организм. Подобная пантеистическая установка предопределила видение и общества в качестве организма, для которого целевая детерминация оказывается тождественной со стремлением к самосохранению. Не случайно, поэтому то смещение акцентов в отношении духовного развития человека, которое буквально бросается в глаза на фоне совершенного государства Т. Мора.

Если в «Утопии» духовное развитие человека представляется в качестве самодостаточной ценности и притом нравственное совершенство ставится выше интеллектуального, то в «Городе Солнца» коллективное благо истолковывается более приземлено и прагматично и соответственно предпочтение отдается развитию тех способностей, от которых можно ожидать непосредственной практической отдачи. Изменяется вся иерархия ценностей, на вершине которой оказывается интеллект и притом естественно-научно и технически ориентированный интеллект, а религия превращается в служанку знания.

Распределение высших государственных должностей в городе Солнца поставлено в полную зависимость от способностей и глубины знаний: верховным правителем является наиболее одаренный из соляриев, обладающий предельно глубокими познаниями во всех науках; должности его трех помощников, ведающих делами обороны, научного познания и воспроизводства населения, занимают ведущие авторитеты в соответствующих областях. Характерно, что высшие» руководители представляют не только светскую, но и духовную власть, исключая возможность противопоставления политики и морали. Элементы демократии в городе Солнца играют по отношению к научной целесообразности второстепенную и подчиненную роль. Граница индивидуальной и социальной свободы определяет коллективный -разум, руководствующийся принципом наивысшей пользы: все что разумно и общественно полезно, то и справедливо.

Построенное на научных принципах государство Кампанеллы есть не что иное, как предельно рационализированный механизм познающей и использующей себя природы, в котором человеку уготована, по сути дела, роль пользователя, потребителя. Гармония личного и общественного достигается здесь именно на почве потребления: общество максимально эффективно потребляет природные способности и задатки человека, давая ему взамен комфортные условия труда и быта и делая его жизнь приятной и долгой (от ста до двухсот лет).

Социальный порядок, ограничивающий индивидуализм, многократно увеличивает реальную отдачу от труда каждого: в результате ликвидации частной собственности труд, в своей непосредственной форме утрачивающий роль средства обогащения и приобретающий, роль, способа самореализации, опосредованно приводит к гораздо более высокому росту благосостояния.

Труд для соляриев превращается в потребительную ценность, положительное значение которой» связано с. получением наслаждения от профессионально выполненной работы. Как видим, Кампанелла переносит и на физический труд характеристики, которые Мор признавал только за духовными видами деятельности. Тем самым радикально меняется трактовка стимулов к труду: для Мора это было сознание долга взять на себя часть общественно необходимого бремени, у Кампанеллы же речь идет о прямой потребности в труде. Такая переориентация связана с изменением содержания и характера труда: благодаря техническому прогрессу и механизации производства исчезли тяжелые и непрестижные его виды.

Развитие науки и техники позволяет обществу не только правильно определить задатки человека и направить их развитие в социально значимое русло, но и влиять на улучшение природы человека, осуществляя, искусственный отбор наиболее ценных качеств.

Широкая программа воспроизводства населения включает в себя в качестве начального звена постановку на прочную научную основу самого процесса зачатия. Институт индивидуальной моногамной семьи, препятствующий рационализации этого общественно важного дела, упраздняется, а родственные связи сводятся на нет[62]. Приняв в качестве научного объяснения различий человеческих способностей астрологическую доктрину, ведомство Любви направляет свои усилия на подбор полноценных родителей и определение для них сроков зачатия, соответствующих наиболее благоприятному расположению звезд[63]. После рождения дети включаются в научно организованный воспитательно-образовательный процесс поэтапного выявления и развития способностей, некоторые моменты которого представляют, интерес с педагогической точки зрения (игровые формы обучения в раннем детстве, сочетание теоретических и практических способов обучения и т. д.).

Помимо разгадки тайны человеческих способностей астрологические приемы используются также при основании городов; отсюда вполне оправданным выглядит повышенный интерес соляриев к области звездного неба. С помощью мощных подзорных труб они открывают все новые, ранее скрытые от взора, звезды, через слуховые трубы вслушиваются в гармонию небесных сфер; при этом интерес к небесной гармонии носит у них чисто познавательный интерес, очищенный от мистико-эстетического чувства пифагорейцев. По сути дела астрология у Кампанеллы оказывается адекватным духовным эквивалентом пантеизма, представляя собой особую форму натурализированной религии. Тот же религиозно-натуралистический отпечаток несет на себе и вся кампанелловская наука, претендующая на приобщенность к абсолюту. Вырастающий на этой почве культ разума оборачивается в конечном счете оскудением смысла, вырождением его в примитивные формы, теряющие глубину и привлекательность.

В связи со сказанным представляется возможным провести некоторые параллели во взглядах Кампанеллы и Макиавелли. Несмотря на противоположность исходных позиций, неоднократно подчеркнутых и самим автором «Города Солнца», поражает общность понимания ими места и роли отдельной личности в системе государственных отношений. И в том и в другом случае имеет место отрицание самоценности личности и ее свободы во имя высоких целей; и хотя цели существенно отличаются, тем не менее их «высота» одинаково служит обоснованием чисто инструментального использования человеческого материала.

Как мы видели, гуманизм эпохи Возрождения представляет собой довольно неоднородное явление, различные направления которого с большей или меньшей степенью глубины и убедительности выявили отдельные стороны «человеческой природы». Только взятая в целом, в совокупности многообразных и зачастую противоречащих друг другу учений, картина духовной жизни этого периода дает представление о многогранности человека как объекта философского осмысления.

Центр и периферия антропологических изысканий, сформировавшиеся в это время, на многие столетия определили парадигму европейского мировоззрения. Осуществив синтез античных представлений о природе и человеке с христианскими идеями бога и личности, гуманисты эпохи Возрождения заложили краеугольные камни европейской культуры в виде индивидуалистического и коллективистского идеалов, взаимодействие которых в идеологической и политической плоскостях решающим образом отразилось и до сих пор отражается на судьбах человечества.

[1] См.: Боткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989. С.3-32.

[2] См.: Соколов В.В. Европейская философия ХV-XVIII веков. М.: Высшая школа, 1984. C. 9.

[3] См.: Манетти Д. О достоинстве и превосходстве человека // Ревякина Н.В. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины ХIV века - первой половины ХVвека: Переводы. Новосибирск: Новосибирский гос. университет, 1975. C. 55-100.

[4] Подробнее см.: Ревякина Н.В. Учение о человеке итальянского гуманиста Джаноццо Манетти // Из истории культуры средних веков и Возрождения: Сб.ст. / Отв.ред. В.А. Карпушин. М.: Наука, 1976.

[5] Валла Л. Об истинном и ложном благе // Эстетика Ренессанса. Антология. В 2 т. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 94.

[6] Там же. С. 90.

[7] Валла Л. О наслаждении // Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 80.

[8] Валла Л. О наслаждении // Антология мировой философии. М.: Мысль, 1970. T.2. С. 81.

[9] Рутенбург В.И. Жизнь и творчество Николо Макиавелли // Макиавелли Н. История Флоренции. М.: Наука, 1987. С.362.

[10] Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избранные сочинения. М.: Художественная литература, 1982. С. 349.

[11] Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избр. соч. С. 349.

[12] Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М.: Советская Россия, 1991, С. 52-53.

[13] Там же. С. 60.

[14] Там же. С. 92.

[15] Там же. С. 73.

[16] См.: Монтень Н. Опыты. T.1. М.: Наука, 1979. С. 392.

[17] Там же. C. 590.

[18] См.: Братина Л.М. Социально-политические идеи в итальянском гуманизме ХV века // Культура Возрождения и общество: Сб. статей / Отв. ред. В.И. Рутенбург. М.: Наука, 1986.

[19] См.: Бруни Л. Предисловие к переводу «Политики» Аристотеля // Ревякина Н.В. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй пол. XIV века - первой пол. ХV века: Переводы. Новосибирск, 1975. С.20-22. Бруни Л. О научных и литературных занятиях // Эстетика Ренессанса. T.1. М.: Искусство, 1981.

[20] Бруни Л. Введение в науку о морали //Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения /ХV век/; Сб. переводов / Сост.-ред. Л.М. Брагина. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. С.49-67.

[21] См.: Фичино М. О моральных добродетелях '// Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. C. 211-215.

[22] Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона'// Эстетика Ренессанса T.I. M., I98I.

[23] См.: Баткин Л. К истолкованию итальянского Возрождения. Антропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола // Из истории классического искусства Запада: Сб.ст./Ред. М.Я.Либман. М.: Искусство, 1980.

[24] Мирандола делла П._Речь_о_достоинстве человека // Эстетика' Ренессанса. М., 1981. T.1. С. 248.

[25] Соколов В.В. Европейская философия ХV-ХVII вв. М.: ВШ, 1984. С.40.

[26] Мирандола делла П. Речь о достоинстве человека // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии; Сб. текстов / Сост. П.С.Гуревич. М.: ИПЛ, 1991. С. 221.

[27] См.: Ревякина Н.В. Проблема человека в итальянском гуманизме второй половине XIV - первой половины ХVвв. М.: Наука, 1977. С. 57.

[28] Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982. С. 373.

[29] Там же. С. 375.

[30] Там же. С. 423.

[31] Помпонацци П. Трактат о бессмертии душ // Антология мировой философии. Т.2. М., 1970. С. 94.

[32] Там же. С. 95.

[33] Там же. С. 24.

[34] Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1991. С. 63.

[35] 2/ Бруно Д. О героическом энтузиазме. М.: Изд. АН СССР, 1953.

[36] См.: Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М.: Мысль, 1988. Гл. 1.

[37] См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций: Кол. монография. /Рук. авт. Кол. Т.И. Ойзерман. М.: Наука, 1983. C. 86-92.

[38] См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / М. Beбер. Избранные произведения. М.:, Прогресс, 1990. С. 96-107.

[39] См.: Философия ранних буржуазных революций / Рук. авт. кол. Т.И. Ойзерман. М.: Наука, 1983. С. 100-102.

[40] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. Гл. 2: Профессиональная этика аскетического протестантизма.

[41] Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 351.

[42] Там же. С. 352.

[43] Там же. С. 327-328.

[44] Там же. С. 349.

[45] Макиавелда Н. История Флоренции. М.: Наука, 1987. С. 120.

[46] Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 374.

[47] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 563.

[48] Мюнцер Т. Проповедь перед князьями // Антология мировой философии. Т.2. М., 1970. С. 116.

[49] Мор Т. Утопия. М.: Наука, 1978. С. 276.

[50] См.: Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М.: Наука, 1991. Гл.4.

[51] Мор Т.. Утопия. М., 1978. C. 210.

[52] Там же. С. 212.