Тема 6 Русская философия

В работе “Сущность христианства” (1841) мыслитель попытался осуществить эту задачу. В ней он высказал мысль о том, что Бог – это отчужденная от самого человека и превращенная в абсолют человеческая сущность. Свойства, характеризующие Бога, есть свойства самого человека, которые оторваны от него и “спроецированы” на Бога. Личность Бога, по Фейербаху, есть не что иное, как отделенная объективированная личность человека.

Германия конца XVIII в. была еще экономически и политически раздробленным полуфеодальным государством с отсталой сферой производства, помещичьим землевладением, реакционными порядками. Буржуазные революции, произошедшие в Англии и во Франции, привели к идейному пробуждению “третьего сословия” Германии. Передовые немецкие мыслители развернули своеобразную идеологическую подготовку к проведению в стране буржуазно-демократических преобразований. Они совершили революцию в философии, которая подготовила названные преобразования.

Немецкую классическую философию отличает разнообразие основных философских позиций, но все её системы, так или иначе, связаны между собой и вытекают друг из друга. Их разработка составила единый, относительно самостоятельный этап в развитии философии. Его важнейшим завоеванием явилось создание второй в истории философской мысли формы диалектики (после античной). Для этой формы присуще использование уже не стихийных наблюдений, догадок и озарений, характеризующих различные проявления связи и развития, а оперирование диалектическим методом, овладение диалектикой как системой. Философия была обогащена открытием законов диалектики, исследованием её категорий. Возникла первая в истории научной мысли система диалектической логики.

Немецкая классическая философия представлена, прежде всего, учениями Иммануила Канта (1724-1804), Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831), Фридриха Вильгельма Иозефа Шеллинга (1775-1854), Людвига Фейербаха (1804-1872).

Причем, работы Канта послужили прологом к проникновению диалектики в философию. Главная заслуга в осуществлении этого принадлежит Гегелю. Подчеркнем, что в использованном Фихте для разработки своей системы методе были развиты лишь некоторые черты идеалистической диалектики. Диалектические установки проявились и в работах Шеллинга: он внес в понимание природы идеи развития через противоречие, предпринял попытку исследовать диалектику необходимости и свободы в истории. И лишь Фейербах, подвергнув резкой критике идеалистический характер гегелевской философии, не принял диалектических идей.

Кратко охарактеризуем теперь учения Канта, Гегеля, Фейербаха.

Научное творчество Иммануила Канта условно подразделяют на два периода: “докритический” и “критический”. Хронологически первый из них занимает отрезок от появления первых работ Канта до 1770 г., когда он изменил свой подход к задачам философии и задался целью подвергнуть критическому испытанию любые проявления догматизма.

В “докритический” период преобладал интерес Канта к вопросам естествознания и философии природы. Мыслитель развил учение о гравитационном взаимодействии Луны и Земли, влияющем на скорость их вращения; о замедлении вращения Земли в результате трения, вызываемого приливами; об историческом развитии космических тел. В трактате “Всеобщая естественная история и теория неба” Кант выдвинул гипотезу о возникновении естественным путем Солнечной системы.

Отвергнув идею творения Солнечной системы и всей Вселенной, мыслитель тем самым проложил дорогу принципу историзма в области естественных наук. В целом, исследование Кантом взаимовлияния небесных тел базировались на материалистической идее естественного развития Вселенной, что оказало немаловажное воздействие на формирование диалектики.

Важнейшими произведениями “критического” периода научного творчества Канта являются трактаты “Критика чистого разума” (1781), “Критика практического разума” (1788), “Критика способности суждения” (1790). В первом из них изложено учение о познании, во втором основное внимание уделено проблемам этики, в третьем – эстетики и учению о целесообразности в природе.

Создавая свои знаменитые “Критики”, Кант исходил из учения о “вещах в себе” и явлениях. Он провел четкую границу между миром “вещей в себе” и миром явлений, т.е. между вещами, как они существуют сами по себе, и их обнаружением в нашем опыте – тем, как они являются нам. Мыслитель материалистически истолковал существование вещей в себе: они объективны, воздействуют на наши органы чувств и вызывают ощущения. Однако, утверждая, что “вещи в себе” принципиально непознаваемы (ни с помощью ощущений, ни с помощью понятий и суждений нашего рассудка, ни с помощью понятий разума), Кант выступает как агностик. Правда, он имеет в виду при этом разум теоретический (то есть, науку) и допускает, что разум практический, или, другими словами, разумная воля, в состоянии дать нам какие-то свидетельства о мире “вещей в себе”. Словом, мир “вещей в себе” – мир научно непознаваемый, а лишь мыслимый. По Канту, познаваемы только явления.

Кантовский подход к познанию принципиально отличается от гносеологических установок его предшественников. В центре внимания немецкого мыслителя – специфика познающего субъекта (до этого гносеологов, прежде всего, интересовала специфика объекта познания). В познающем субъекте Кант выделял два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сторону опыта). Первый уровень связан с индивидуально-психологическими особенностями человека, второй – с его надиндивидуальными качествами.

По Канту, субъект наделен тремя способностями познания: чувственностью, рассудком и разумом. Чувственность – это способность к ощущениям. Её изучает “трансцендентальная эстетика”. Рассудок – способность к понятиям и суждениям. Рассудочное познание исследует “трансцендентальная аналитика”. Разум – способность к умозаключениям, доходящим до “идей” (понятия разума о единстве всех обусловленных явлений). Разумное познание изучает “трансцендентальная диалектика”.

Кант полагал, что нашему сознанию присущи априорные (доопытные) формы чувственного созерцания, априорные формы (понятия) рассудка, а также априорные формы связи чувственного многообразия и понятий рассудка. Наряду с эмпирическим (опытным) источником познания мыслитель, таким образом, признавал и априорный (предшествующий опыту).

Доопытные формы чувственного созерцания – это пространство и время. Они, по Канту, отнюдь не формы бытия вещей, а те субъективные формы чувственности человека, которыми он изначально наделен.

Мыслитель писал: “Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства, хотя нетрудно представить отсутствие предметов в нем. Поэтому пространство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение; оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внешних явлений"1.

Аналогичным образом, приписывая времени априорность, Кант подчеркивал: "Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей"2. При этом он уточнял: "Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния"3.

Априорными формами (понятиями) рассудка Кант считал категории. Мыслитель полагал, что они не являются отражением содержания, найденного в чувственном опыте, и представляют собой формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. По Канту эти формы (категории), которыми наделен рассудок, не развиваются и почти не связаны между собой переходами. Мыслитель выделял 12 категорий, сведенных в четыре группы: количества, качества, отношения и модальности. Он был убежден, словом, в том, что рассудок, упорядочивая восприятия человека, подводит их под эти всеобщие и необходимые формы, чем обусловливается объективность знания.

Априоризм Канта проявился и в том, как он трактовал "механизм" получения знаний. С его точки зрения, их выработка состоит в синтезе ощущений с понятиями рассудка. Причем, разнообразие чувственных созерцаний превращается при помощи априорных форм рассудка в единство. Высшим условием достижения этого единства, по Канту, также служит априорность: наличие в самом самосознании субъекта единства, которое предшествует возможности всякого соединения чувственных созерцаний.

Как видим, Кант, развивая идеи теории познания, исследует познавательные особенности субъекта, а не как было принято до этого, постигаемого объекта. И в данном случае в центре его внимания - акт самосознания субъекта. Причем, единство самосознания состоит в том, что человек не может жить, находясь в противоречии с самим собой.

Мыслитель рассматривал все, находящееся за пределами опыта, в качестве умопостигаемого мира, доступного только разуму. Именно разум руководит деятельностью рассудка, является высшей способностью субъекта.

По Канту, разум опирается на антиномии, т.е. взаимоисключающие друг друга суждения. Иными словами, мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения: об ограниченности и неограниченности мира во времени и пространстве; о том, что все в мире состоит из простого и - что нет ничего простого, всё сложно; о том, что в мире существует свобода и - никакой свободы нет (все совершается по законам природы); о том, что Бог есть безусловная сущность мира и - Бога в мире нет.

Следовательно, утверждал Кант, разум по своей природе противоречив. Вместе с тем философ полагал: эти противоречия основаны на стремлении исходить из ложной мысли о том, что мир как безусловное целое является предметом умозрительного теоретического познания. Все противоречивые суждения о нем, по мысли Канта, отпадают, если учесть, что мир в качестве безусловного целого представляет собой непознаваемую "вещь в себе".

Если мир "вещей в себе" (или точнее, "вещей самих по себе") недоступен ни для чувственности, ни для теоретического разума, науки, то это, как уже отмечалось, не означает, что познающий субъект полностью лишен возможности знать о нем что-либо. Кант рассматривал человека как жителя двух миров: чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. В первом мире человек подчинен законам природы, а во втором - свободен, т.е. независим от причин чувственно-воспринимаемого мира. Знание о мире свободы (умопостигаемом мире) открывается практическому разуму, движущей силой которого является воля.

По Канту, воля «автономна» («самозаконна»): жизнь разумной личности предполагает следование некоторым самостоятельно выдвигаемым установкам, правилам. Они выступают в качестве императивов (повелений). Например: "Не бери денег в долг", “не кури” и т.д. Однако, наряду с этими условными императивами, Кант выделял и безусловный, являющийся правилом поведения, обязательным для всех людей. Мыслитель считал, что такое всеобщее правило (категорический императив) может быть построено подобно правилам математики – на чисто формальной основе.

С точки зрения Канта, речь должна идти о высшем нравственном законе как категорическом императиве. Философ дает несколько формулировок императива, в основе которых мысль его о всеобщем характере: поступай лишь согласно тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом1. Уточняя свою позицию, Кант привел такую формулировку категорического императива: поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобою как цель и никогда только как средство2.

Как видим, Кант апеллирует к долгу человека поступать соответствующим образом. Словом, нравственный закон построен не только на естественном человеческом характере. Он основывается и на долге, следование которому вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению. И этим, по Канту, человек возвышается над природой.

5.5 Наиболее крупный представитель немецкого классического идеализма – Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Источником развития он считал, будучи объективным идеалистом, абсолютную идею, а не природу. По Гегелю, природа – это “инобытие” объективно существующего мышления, именуемого абсолютной идеей, высшей ступенью развития которой является абсолютный дух.

Исходным пунктом гегелевской философии является принцип тождества бытия и мышления, т.е. рассмотрение реального мира как проявления идеи, духа. Мир, согласно Гегелю, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Абсолютная идея, словом, отнюдь не неподвижная и неизмененная первосущность, а непрерывно развивающийся процесс.

В работе “Феноменология духа” (1807) Гегель предпринял попытку доказать истинность своей философской системы, развернув своего рода введение в неё. Книга имеет подзаголовок. “Наука об опыте сознания”.

Мыслитель, разрешая проблему тождества субъекта и объекта, мышления и бытия, рассматривает движение индивидуального сознания к отождествлению с общечеловеческим. Он прослеживает эволюцию человеческого сознания от первых его проявлений до вершин воплощения в достижениях науки и научной методологии. Прослеживаемый процесс одновременно представляет собой и накопление духовного опыта человечества, освоение этого опыта конкретным индивидом. Гегель полагал, что, приобретя этот опыт, индивид способен взглянуть на мир и на себя с финальных позиций мировой истории, с точки зрения мирового духа. При этом, по Гегелю, достигается абсолютное тождество бытия и мышления, снимается противоположность субъекта и объекта.

Работа “Феноменология духа” – своеобразное оправдание философских позиций её автора. Гегель, представляя в ней читателю свою систему как завершение предшествующей истории познания и как итог общественного и культурного развития, тем самым превратил её в пролог к своему учению.

Созданная немецким мыслителем система объективного (абсолютного) идеализма в сжатом виде изложена в его работе “Энциклопедия философских наук” (1817). Гегель исходил из того, что в основе всех явлений природы и общества лежит, как уже отмечалось, некий абсолют, духовное и разумное начало, субстанция всего существующего - “абсолютная идея”. Это начало деятельно, обладает активностью. Его деятельность состоит в мышлении, в самопознании, в самопостижении.

В процессе своего развития абсолютная идея проходит три основных этапа. Первый этап – логический, он связан с пребыванием самопознающей абсолютной идеи в сфере “доприродного” бытия, в своем собственном лоне, в стихии чистого мышления. На этой ступени абсолютная идея выступает как система логических понятий и категорий, раскрывает в них свое содержание. Эта часть “Энциклопедии” называется “Наука логики” (или – “Малая логика”, как её нередко называют в философской литературе).

На втором этапе своего саморазвития абсолютная идея превращается в природу, представляющую собой “инобытие” идеи. Причем, по мнению Гегеля, природа не способна к развитию во времени; она выступает лишь в качестве внешнего проявления саморазвития логических категорий (т. е. происходит развитие не самой природы, а только категорий). Учение о природе изложено во второй части “Энциклопедии”, названной “Философия природы”.

Третий, высший этап саморазвития идеи – “абсолютный дух”. Здесь идея развивается вновь в мышлении (правда, уже в человеческом мышлении) и в истории. Она приходит к концу своего саморазвития в форме религии, искусства, философии. Этот раздел “Энциклопедии” назван “Философия духа”.

В “Науке логики” прослежен путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших её логических форм (“бытие вообще” и “ничто”). Согласно Гегелю, логический процесс развития завершается понятием “абсолютная идея”. При этом идея первоначально “отчуждает” свое бытие, сообщает ему движение, делает его содержательным. Потом идея обнаруживает себя как сущность, как понятие. И, в конце концов, она, будучи понятием, выступает в качестве многообразного единства логических определений, позволяющих охарактеризовать мир как целое. Говоря об этом, Гегель пояснил, что “абсолютная идея есть всеобщее; но она есть всеобщее не как абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания. Абсолютную идею можно сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для первого оно является смыслом всей его жизни. Если даже ребенок и понимает религиозное содержание, оно все же представляет для него нечто такое, вне которого простирается вся жизнь и весь мир”.1

Итак, абсолютная идея на первом этапе саморазвития, познав свое внутреннее содержание, “свободно отпускает себя” в качестве природы. Гегель завершил “Науку логики” такими словами: “Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа”2.

В “Философии природы” Гегель отнес к основным формам природного (отчужденного) бытия абсолютной идеи механику, физику, органику (органическую физику). При характеристике механики он рассматривает пространство, время, материю, движение, всемирное тяготение и т.д. Обратившись к физике, Гегель рассматривает свет, звук, теплоту, химический процесс, процесс огня и т.д. Характеризуя органику, он рассматривает геологическую природу, растительную природу, животный организм, их конкретные проявления.

Словом, Гегель выделил основные ступени природного бытия, изучаемые механикой, физикой, органикой. Мыслитель подчеркивал: “Каждая ступень представляет собой своеобразное царство природы, и все они кажутся имеющими самостоятельное существование; но последнее

царство природы есть конкретное единство всех предыдущих, как и вообще каждая последующая ступень содержит в себе низшие ступени и вместе с тем противопоставляет их себе…”1.

“Философия духа” посвящена рассмотрению абсолютной идеи на заключительном этапе её развития. Она, покинув природу, возвращается к самой себе в качестве “духа”, в который воплощается абсолютная идея, преодолевшая свое отчуждение и снявшая свое отрицание (природу). Как самосознание человечества она, став “духом”, развивается на всем протяжении всемирной истории.

Гегель рассматривает развитие духа в качестве процесса “самоосвобождения” от всех несоответствующих его понятию форм наличного бытия и преобразования в некую действительность, которая полностью соответствует понятию духа. Первой формой существования духа Гегель считал “субъективный дух” как его “отношение к самому себе”. Причем, “субъективный дух” охватывает сферу индивидуального сознания людей в его природной и социальной обусловленности.

Ко второй форме существования духа мыслитель относил “объективный дух”, существующий как порождаемый духом мир, где свобода имеет место в виде наличной необходимости. “Объективный дух” охватывает сферу общественного бытия человечества, всевозможных социальных отношений. По Гегелю, всемирная история представляет собой процесс, завершающий развитие “объективного духа”.

Третьей формой существования духа философ считал “абсолютный дух” как “дух в его абсолютной истине”. Говоря о переходе к нему от “объективного духа”, Гегель подчеркивал, что “мыслящий дух всемирной истории… возвышается до знания абсолютного духа…”2. Эта высшая

форма духа охватывает сферу мировоззренческих форм общественного сознания. Искусство, религия и философия выступают в качестве трех ступеней абсолютного духа.

Среди бесценного богатства идей и положений, содержащихся в философии Гегеля, самым значительным приобретением философской мысли по праву является гегелевская диалектика. Идея развития властвует, по Гегелю, над всем существующим. Мыслитель не уставал подчеркивать: “Все, что окружает, может рассматриваться как пример диалектики… диалектика… имеет силу во всех отдельных областях и образованиях природного и духовного мира”³.

Положения гегелевской диалектики наиболее полно изложены в работе “Наука логики” (1812-1816), которую также называют “Большой логикой”. В ней диалектический метод познания был впервые в истории философии исследован с необычайной глубиной и энциклопедическим размахом. В работе всесторонне изложено учение о развитии, сформулированы категории и понятия, в которых выражены различные грани, стороны, аспекты, формы, ступени, стадии многосложного процесса развития.

Гегель сумел проникнуть в “механизм” развития, проявляющийся в действии таких всеобщих законов диалектики как взаимопереход количества и качества, взаимопроникновение и борьба противоположностей, отрицание отрицания и др. Решая вопрос о том, что лежит в основе развития, что составляет его движущую силу, источник, мыслитель развил учение о противоречиях, их взаимопроникновении и взаимопереходе.

По Гегелю, всякое развитие протекает по трехстадийной схеме: тезис (утверждение, или полагание), антитезис (отрицание этого утверждения), и, наконец, синтез (отрицание отрицания, снятие противоположностей). Стадия синтеза как бы примиряет между собой тезис и антитезис, преодолевая их противоположность и сохраняя в себе обе названные стадии в высшем, гармонизирующем единстве. Эту трехстадийную схему развития мыслитель пояснил с помощью примера: почка – цветок – плод. Иными словами, любое понятие, а, следовательно, и любое явление природы, общества, духовной жизни проходит, по мнению Гегеля, такой трехстадийный цикл развития.

Философия Гегеля содержит диалектический метод и диалектическую систему (т. е. учение о природе и обществе, осмысленных как формы существования абсолютной идеи). Несмотря на их органическую связь, между ними наличествует неразрешимое противоречие: метод предполагает неограниченное никакими рамками развитие, а система ставит предел развитию общества и познания, искажает и ограничивает диалектическое понимание природы с позиций отрицания её развития во времени. Система предполагает, что формы развития мышления исчерпаны в “Науке логики”, что процесс познания завершается созданием гегелевской философии, что венцом общественного развития является конституционная монархия. Такое несоответствие между диалектическим методом и диалектической системой подвергнуто справедливой критике многочисленными комментаторами гегелевских воззрений.

5.6 Одним из самых основательных критиков учения Гегеля был Людвиг Фейербах. Правда, в молодости он был учеником Гегеля и страстным приверженцем его идей. Об этом времени он вспоминал: “Да, моя связь с Гегелем была интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из наших духовных предшественников, ведь я лично знал его, в течение двух лет я был его слушателем, его внимательным, единодушным, восторженным слушателем… Благодаря Гегелю я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом, а Берлин – моей духовной родиной”1.

Однако, из восторженного гегельянца Фейербах превратился в рьяного критика гегелевских воззрений. Позднее он свидетельствовал: “Инстинкт привел меня к Гегелю, инстинкт освободил меня от Гегеля”1. Разумеется, не столько инстинкт, сколько глубокий анализ гегелевского философского творчества. В своей работе “К критике гегелевской философии” (1839) Фейербах выступил против идеалистической системы своего бывшего кумира. Критика идеализма была увязана им с критикой религии. Он полагал, что любое проявление идеализма, включая гегелевские взгляды, представляет собой теоретическую основу религии. Считал, что учение Гегеля о первичности абсолютной идеи и её превращении в природу представляет собой выраженный в рационалистической форме религиозный догмат о сотворении мира. По Фейербаху, идеализм – это рационализированная религия, но религия и философия не совместимы друг с другом: первая зиждится на догматах, вторая – на стремлении постичь действительную природу вещей. В силу этого Фейербах считал первостепенной задачей философии критику религии, в каких бы формах она не проявлялась.

Обосновывая это положение, философ писал: “О человеке можно судить по Богу и о Боге – по человеку. Они тождественны. Божество человека заключается в его духе и сердце, а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его Боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его “я”; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви”2.

В центре проблематики “новой философии”, предложенной Фейербахом, человек чувствующий и, прежде всего, - наделенный даром любви. Мыслитель акцентировал внимание на природно-биологическом характере человека, от которого абстрагировалась идеалистическая немецкая философия: для неё наиболее важна трактовка человека как духовного существа. Если для Гегеля любой отдельный индивид – исторически духовное образование, то для Фейербаха – это один из связующих компонентов в развитии человеческого рода.

Связь между людьми, по Фейербаху, носит “родовой” характер, является природной, представляет собой преимущественно связь полов. Мыслитель не ставил перед собой задачу выявить социальные связи между людьми, определяемые спецификой их общественного бытия.

Хотя Фейербах формально не рассматривал свое учение как материалистическое, оно вошло в историю философии как разновидность антропологического материализма. Её исходный пункт – человек как высшее проявление, как венец природы, рассматриваемый в неразрывном единстве с ней. Фейербах подчеркивал: “Человек должен вести свое происхождение не от неба, а от земли, не от Бога, а от природы … должен начинать свою жизнь и свое мышление вместе с природой … природа не есть действие отличного от неё существа, но, как говорят философы, есть причина себя самой…”1.

В теории познания Фейербах продолжил линию материалистического сенсуализма, придерживаясь традиций материалистов эпохи Просвещения. По Фейербаху, ощущения составляют единственный источник нашего познания, и лишь то, что дано нам через органы чувств обладает подлинной реальностью. Чувственное восприятие может быть не только непосредственным, но и опосредованным, предоставляя косвенные свидетельства того, что не воспринимается обычным путем. Философ полагал, что “все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредованно, если не обычными грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах”2. Причем, критерием истинности мышления, по Фейербаху, является чувственное созерцание.

Признавая любовь сущностью и целью человеческой жизни, немецкий мыслитель увидел в ней и решающую силу общественного прогресса, в том числе, нравственного. Центральный принцип проповедовавшейся Фейербахом морали наиболее ярко выражен в его установке: чтобы люди были счастливы, они должны любить друг друга. Человеческое счастье обусловлено взаимным сердечным влечением людей.

По мысли Фейербаха, любовь к Богу (как отчужденная, ложная форма подлинной любви) должна уступить место любви к другим людям. Человек не в состоянии обрести счастье в одиночку: между его счастьем и счастьем того, кого он любит, пролегает непосредственная связь. Счастье не может быть “односторонним”, оно – либо “двустороннее”, либо – “всестороннее”. Мыслитель подчеркивал, что “мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает только товарищеское, общее счастье”³.

Фейербах, рассматривая узы нравственной любви в качестве действенных возможностей обретения человеческого счастья, стремился на этих морально-психологических началах представить контуры грядущего общества. Оно виделось ему как общество любви и справедливости. Желание содействовать созданию такого общества подтолкнуло его к вступлению в последние годы жизни в ряды социал-демократической партии Германии.

В философском наследии Фейербаха – немало непоследовательностей и критических перегибов. Самый, пожалуй, наглядный из них состоит в том, что, критикуя идеализм Гегеля, он не сумел оценить его диалектических идей, и напрочь отбросил это интеллектуальное богатство. Тем не менее, учение Фейербаха оказало несомненное воздействие на дальнейшее развитие мировой философской мысли. Фейербаховский материализм стал одним из истоков формирования марксистской философии.

6.1 Среди отечественных мыслителей, определивших своим творчеством облик русской философии XIX столетия, одна из самых ярких фигур - Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Его противоречивые взгляды, его неординарные поступки (он, к примеру, в двадцатишестилетнем возрасте неожиданно подал в отставку с поста флигель-адъютанта императора Александра I) вызывали огромный интерес современников, волновали воображение многих поэтов и писателей. Достаточно сказать, что Чаадаев стал одним из прототипов пушкинского Евгения Онегина, что именно к нему обращены знаменитые пушкинские стихи:

Пока свободою горим,

Пока сердца для чести живы,

Мой друг! Отчизне посвятим

Души прекрасные порывы.

И действительно, Петр Чаадаев посвятил самые сокровенные порывы души размышлениям, терзаниям, переживаниям о судьбах России. Исследователи утверждают, что он едва ли не первым среди отечественных мыслителей попытался оценить место России в мире, её настоящее и будущее в масштабах всемирной истории, возвысившись до глобальных позиций.

В 1828-1830 годах Чаадаев создал цикл философских произведений, получивших название "Философические письма". Первое из них было опубликовано в сентябре 1836 года в московском журнале "Телескоп", издававшемся критиком и эстетиком Н.И. Надеждиным. Эту публикацию А.И. Герцен назвал "выстрелом, раздавшимся в темную ночь". К этому можно лишь добавить, что речь несомненно шла о пушечном выстреле.

Публикация вызвала мощный общественный резонанс и репрессии со стороны властей. Журнал "Телескоп" был закрыт, его издатель выслан из Москвы на три года в Усть-Сысольск, цензор отстранен от должности, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим. В авторе "Философических писем" власти и аристократические круги увидели изощрённого "клеветника", ненавидящего Россию.

Сам Чаадаев в своем очерке "Апология сумасшедшего" (1837) ответил на эти обвинения так: "... я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа, но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое спокойное существование и снова выбросили в океан людских треволнений мою ладью, приставшую было у подножья креста. Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами"1.

Любя Россию "странной" для многих любовью, Чаадаев выделил ряд негативных черт её культурно-духовного состояния. В первом "Философическом письме" мыслитель настаивал на "вневременности" России: она находится как бы вне времени, вне связи с другими странами и народами и "всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось". По Чаадаеву, Россия - страна, не способная к удержанию своей истории ("пережитое пропадает для нас безвозвратно"). Сама же российская история - это обреченный на неудачу с самого начала ход событий, носящий прерывный характер, не подчиняющийся преемственности.

Чаадаев полагал, что такое ущербное историческое развитие подготовило специфический духовно-культурный строй России, для которого характерно подражательство Западу и заимствование у него культурных

достижений. Кроме того, этому духовно-культурному строю присущи неосмысленность существования, господство фальши и лицемерия в обществе.

Чаадаев выступил за необходимость единения России с другими народами, считал, что достижение исторического прогресса для неё возможно не с помощью военного переворота (как думали декабристы), а на путях религиозно-нравственного совершенствования.

Примечательно, что публикацию в "Телескопе" близко к сердцу принял А.С. Пушкин, получивший, впрочем, от самого Чаадаева специальный оттиск его первого "Философического письма". Поэт написал философу письмо, в котором высказал свое отношение к нашумевшей публикации. Его он однако не решился отправить адресату, опасаясь усугубить его положение (оно было обнаружено и опубликовано уже после смерти поэта).

Пушкин, в основном, согласился с характеристикой Чаадаевым тогдашнего состояния общественной жизни, подчеркнув: "Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь - грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной. Это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству - поистине могут привести в отчаяние"1.

В то же время Пушкин отверг как несостоятельные чаадаевские оценки отечественной истории, утверждения о "нашей исторической ничтожности". Поэт, полемизируя с Чаадаевым, писал о том, что отечественная христианская история может считаться "нечистой" лишь с догматических позиций католицизма (столь привлекательных для философа). Подводя итог своим возражениям, Пушкин высказал мысль, ставшую в наши дни афористичной: "... клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал"1.

Если первоначально Чаадаев считал оторванность России от мирового исторического процесса её важнейшей бедой, то со временем усмотрел в этом обстоятельстве одно из главных преимуществ, которое может позволить ей овладеть достижениями западноевропейской цивилизации без повторения присущих ей недостатков. Выступая за совершенствование православной религии, Чаадаев полагал, что следствием этого процесса должно стать будущее совершенствование устройства общества на основе христианских принципов.

Будучи одним из первых представителей философии истории, Чаадаев проложил дорогу к той острейшей полемике о судьбах России, которая пронизывает всю нашу отечественную историю духовного развития в XIX столетии. Продолжение многих его воззрений мы находим в таких мощных течениях русской философской мысли как славянофильство и западничество.

Для славянофильства характерно четкое противопоставление исторического пути России и хода общественного развития Западной Европы. Славянофилы были убеждены, что русскому народу свойственны исконная религиозность, приверженность самодержавию, смирение и стремление к самоограничениям. Они рассматривали крестьянскую общину как специфически присущую российскому обществу форму социальной жизни, обеспечивающую наряду с православием и самодержавием его гармоническое развитие. Артельное производство рассматривалось ими в качестве наиболее приемлемой для российской специфики формы организации труда.

По мнению славянофилов, отсутствие классовой борьбы и взаимной вражды, добровольное согласие и любовь служат исходной базой для российского пути в истории, принципиально отличающегося от западноевропейского, основанного на противоречиях, распрях, вражде, вольнодумстве, склонности к безбожию.

Большинство славянофилов полагало, что Россия следовала самобытному пути развития до Петра I, который проведенными реформами способствовал "онемечиванию" российской жизни. Эти мыслители идеализировали во многом порядки, царившие в допетровской Руси. Славянофилы осуждали крепостничество, выступали за освобождение крестьян волей монарха, отстаивали свободу слова и гласный суд, ратовали за созыв земского собора в качестве совещательного органа.

Признанными лидерами славянофилов были: Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Иван Сергеевич Аксаков (1823-1886), Юрий Федорович Самарин (1819-1876). Однако вождем славянофилов по праву считают именно Алексея Хомякова. Он был разносторонне одаренной личностью: поэт, журналист, лингвист, врач-самоучка, изобретатель. Ему, кстати, принадлежит инициатива употребления в русском языке английского слова "спорт".

Впервые обоснование славянофильских взглядов было изложено в статье Хомякова "О старом и новом" в 1839 году. В ней, выступая за возрождение России на исконных основаниях, Хомяков писал: "... мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов её - светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченности нашего племени. Тогда в просвещенных и стройных размерах в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью"1.

Отстаивая концепцию исторического своеобразия России, Хомяков считал специфической чертой русского народа "соборность", понимая под ней совместное единство членов церкви, проявляющееся в совместном понимании ими правды и свободного отыскания пути к спасению. Кроме того, соборность основана на единодушной любви к Богу и божественной праведности. Соборность противостоит как индивидуализму, так и коллективизму, нивелирующим, по мнению Хомякова, личность. Материальный аналог соборности - община, органически сочетающая личные и общественные интересы.

Взгляды славянофилов стали выражением идеологии умеренного дворянского либерализма, способствовавшего подготовке крестьянской реформы 1861 г. Заметим, что и после её проведения воззрения славянофилов не забылись, а получили продолжение в отечественном общественном сознании в 70-80-х годах XIX века.

В отличие от славянофильства, противоборствовавшее с ним западничество не обладало подобной ему духовной и логической цельностью. Тем не менее широкий спектр западнических идей связывала воедино общая концепция, предполагающая использование западноевропейского опыта для совершенствования материальной и духовной жизни российского общества. Наряду с этим западников объединяла также непримиримость к крепостничеству, развитие идей Просвещения, противоборство с идеологией "официальной народности", исповедовавшейся правящими кругами.

К западникам, прежде всего, относят мыслителей, входивших в середине 40-х годов XIX в. в московский философский кружок. Это - Александр Иванович Герцен (1812-1870), Николай Платонович Огарев (1813-1877), Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855), Василий Петрович Боткин (1811-1869), Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885). К западническому кружку примыкал и Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848). Идейные позиции западничества разделяли также Павел Васильевич Анненков (1813-1887), Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889), Николай Александрович Добролюбов (1836-1864), Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868).

Полемизируя со славянофилами, Белинский не соглашался с идеализацией ими патриархального прошлого России, с попытками представить это прошлое в качестве образа для построения будущего, критиковал соглашательский либерализм. В серии статей о Петре I он отверг обвинения некоторых славянофилов в адрес царя-реформатора в негативных последствиях европеизации для русского народа. Белинский выступил с обоснованием положения о том, что "преобразование Петра Великого и введенный им европеизм нисколько не изменили и не могли изменить нашей народности, но только оживили её духом новой богатейшей жизни и дали ей необъятную сферу для проявления и деятельности"1. Словом, мыслитель рассматривал европеизацию как фактор, стимулировавший ход развития российского общества без ущерба для него.

Герцен, так же как и Белинский, дал высокую оценку деятельности Петра I, подчеркивая, что петровские реформы были исторически закономерны и вполне оправданы. Он образно отмечал в своей статье "Русские немцы и немецкие русские" (1859), что в "сонном прозябании" допетровской Руси "нельзя было дольше оставаться, не покрывшись плесенью, не расползаясь, не впадая в восточную летаргию". Однако в европеизаторской деятельности Петра I и особенно в распространении бюрократии Герцен критически подметил и подражательство внешним формам западноевропейской культуры ("вколачивание русских в немецкие формы").

Критикуя слепое подражательство Западу, Герцен призывал не стыдиться национальной самобытности. В своем произведении "Былое и думы" (1852-1867) он с горечью констатировал: "Мы до сих пор смотрим на европейцев и Европу в том роде, как провинциалы смотрят на столичных жителей, - с подобострастием и чувством собственной вины, принимая каждую разницу за недостаток, краснея своих особенностей, скрывая их, подчиняясь и подражая"1.

В то же время Герцен сравнивал славянофилов с русскими солдатами, требовавшими смены знаменитого военачальника М.Б.Барклая де Толли "за его немецкую фамилию". Он иронически писал, что именно эти солдаты были "предшественниками Хомякова и его друзей", имея в виду: отвращение ко всему иностранному равносильно преклонению перед ним.

6.2 Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) - великий русский философ, ставший последним представителем плеяды крупнейших отечественных мыслителей XIX столетия. Соловьев - представитель религиозной философии. Созданное им философское учение оказало огромное воздействие на развитие русской религиозной философии в ХХ веке. Кстати, он очень рано пришел в науку: к 20 годам получил три высших образования, в 21 год защитил магистерскую диссертацию, а прожил всего лишь 47 лет.

Центральное место в учении Соловьева занимает идея всеединства. Эта идея многоаспектна и многогранна. Прежде всего, под всеединством Соловьев понимает единство и согласованность всех частей Вселенной, а точнее - идеал, единства, к которому стремится мир, содержащий немало проявлений хаотичности и рассогласованности. Такой идеал воплощен в Боге как в абсолютном всеединстве. А мир, по Соловьеву, - это всеединство в состоянии становления, содержащее компонент божественного всеединства.

Выделив низший и высший уровни бытия, Соловьев указывает на их взаимосвязь, на то, что низшее обнаруживает тяготение к высшему, а высшее, в свою очередь, вбирает в себя низшее. Словом, сущее, по Соловьеву, есть единое, всеобъемлющее. С этих позиций мировой процесс - это процесс согласования и объединения всех частей Вселенной, восхождение к их единству. Основные ступени такого восхождения: минеральное, растительное, животное царства, потом - царство природно-человеческое и, в конце концов, царство духовно-человеческое, являющееся царством Божьим, представляющим собой единение мира с Богом.

Причем, производит это единение сам человек, и, потому, его жизнь представляет собой творчество, неуклонное движение к добру. Выполняя такую великую миссию, человек находит в этом процессе свое спасение. При этом все человечество, движимое творческими усилиями своих отдельных представителей, переходит в новое, высшее состояние, становясь богочеловечеством. Смыкается богочеловеческая цель мироздания, дух проникает во все области человеческой и природной жизни, сочетаются друг с другом идеальное и материальное.

Человек, по Соловьеву, не ничтожная песчинка, теряющаяся в мире, а необходимая частица мировой гармонии, истинного всеединства. Истинным (положительным) мыслитель считал такое всеединство, в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех". Ложное же единство подавляет все входящие в него компоненты, на поверку оказывается пустотой.

Мир, соединенный Богом, находится, по Соловьеву, в бесконечном процессе совершенствования, и человек является участником этого процесса. Он вносит свой вклад в достижение гармонии, в "просветление" мира, утверждая красоту везде: в собственной душе, в человеческих взаимоотношениях, в окружающей природе. По убеждению Соловьева, человек, творящий добро, утверждающий красоту, должен быть свободен и духовно активен. Только эти качества позволяют ему выполнить миссию божьего сотворца всеединства.

Соловьев считал, что материальное многообразие, скрепленное божественным единством, также и одухотворено божественным началом, и выступает как мировая душа, или София. Понятие Софии имеет много смыслов. Так, комментаторы Соловьева называют Софию "идеальным планом мира", отражающим момент его упорядоченности. Однако, это - не бездушная схема, а некая тайна, вобравшая в себя истинную сущность мира, его душу. Выражением этого таинства и является его божественная «мудрость» - София. Словом, она - своего рода Душа мира, объединяющая между собой все поколения людей: как прошлые, так и нынешние. И в то же время София - это символ связи между Богом, миром и человеком.

Философия всеединства, согласно Соловьеву, представляет собой средство всестороннего познания мира, лишенное односторонности рационализма и эмпиризма. Она объединяет в себе три рода знания - собственно философское, а также научное и богословское. Соловьев считал, что философия всеединства как истинная философия не должна быть созерцательной, а призвана служить активным средством воздействия на окружающую действительность.

Однако, Соловьев был противником любого насилия, будь то расправы над идейно чуждыми ему революционерами, или - гонения людей за веру. Сама идея насилия, даже высказываемая во имя самых высоких целей, была для него совершенно неприемлемой. Только через сознательное убеждение каждого человека, полагал Соловьев, можно обратить его к добрым делам.

Так уж случилось, что Соловьев, подобно его идейному антиподу Фейербаху (одному из самых именитых атеистов), пришел к важному для его философской системы соотношению понятий любви и религии. Только Фейербах выступал за то, чтобы подменить религию любовью, а Соловьев считал христианство религией любви. Кстати, символом любви у Соловьева выступала все та же София как объединяющее начало. А любовь религиозный мыслитель рассматривал как гарант спасения человечества.

Впрочем, к таким же гарантам он относил и выстроенную им триаду: "Истина - Добро - Красота". Каждая из её составляющих неразрывно связана, по Соловьеву, с остальными. Мыслитель считал человека нравственным, если тот подчиняет свою волю служению абсолютному добру - значит, Богу (и направляет свои стремления к созданию богочеловечества). При этом чувственным воплощением абсолюта выступает красота. Иными словами, абсолют объединяет в единое целое истину, добро и красоту.

Размышления о добре вылилось у Соловьева в один из самых значительных его трактатов: "Оправдание добра" (1897-1899). По Соловьеву, добро призвано решить важнейшую задачу: через посредство культуры организовать бытие на пути к всеединству. В своем трактате мыслитель оттачивает одну из самых заветных своих мыслей о том, что жизненная задача человека определяется внутренними свойствами добра, что «её нравственный смысл состоит в служении добру, чистому, всестороннему и всесильному».

В своих философских исканиях Соловьев пришел к выработке концепции "русской идеи". Впервые поставив и разработав вопрос о русской национальной идее, мыслитель наиболее емко изложил свои размышления по этому поводу в своей лекции, прочитанной в Париже в мае 1888 года. Что же такое "русская идея?" В свей лекции Соловьев дал такой ответ: "Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других, этот вопрос действительно является самым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории"1.

Говоря о смысле её существования, о её миссии в среде мирового сообщества, Соловьев подчеркивает, что взятые в отдельности государство, общество, церковь не выражают существования русской идеи. Хотя члены этой "социальной троицы" имеют внутреннюю связь, но в то же время обладают сами по себе безусловной свободой. Речь, по Соловьеву, должна идти о том, что может сделать Россия в единстве её государства, общества и церкви во благо всего христианского мира. Мыслитель приходит к выводу, что её миссия, её роль должна заключаться в превращении страны в инициатора и мощную опору духовного объединения христианских стран.

Соловьев подчеркивает: "Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной Троицы, где каждое из трех главных органических единств - церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отведении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот в чем русская идея"².

Соловьев ратует за возникновение вселенской теократии (боговластия), позволяющей, как он полагал, объединить, прежде всего, духовно все христианские народы. Пытаясь представить будущее родины, он связывает его со слиянием России с сообществом христианских стран, с участием в развитии единой христианской цивилизации, и с решением на таком пути её внутренних и большинства внешних проблем, с изменением положения в мире.

Благодаря Соловьеву вопрос о специфике русской национальной идеи обогатил отечественное общественное сознание, стал той самой узловой проблемой, актуальность которой оказалась неподвластной времени. И в наши дни этот вопрос продолжает волновать потомков великого философа.

Крупнейший представитель русской философии первой половины ХХ столетия – Николай Александрович Бердяев (1874-1948). В студенческие годы он распространял нелегальную литературу, участвовал в антиправительственных демонстрациях, являлся членом киевского “Союза борьбы за освобождение рабочего класса”, дважды арестовывался и некоторое время провел в тюрьме. Примыкал к “легальному марксизму”, состоял в переписке с одним из лидеров германской социал-демократии и II Интернационала Карлом Каутским, который возлагал на Бердяева большие надежды как на будущего теоретика марксизма. Однако, начинающий философ вскоре отошел от марксизма и проявил себя в качестве его обстоятельного критика. В первой своей книге “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: критический этюд о Н.К. Михайловском” (1901) он выступил как против народнической социологии, так и против марксистских концепций, которые охарактеризовал как ортодоксальные.

От первоначального увлечения марксизмом Бердяев перешел к последовательному антикоммунизму. Примечательно, что уже в зрелые годы он предпослал своей работе “Христианство и классовая борьба” (1931) такое посвящение, отразившее эволюцию его взглядов: “Посвящается памяти социального учителя моей молодости и ныне идейного врага моего Карла Маркса”.

Бердяев некоторое время состоял в партии кадетов. Был соавтором сборников, выражавших взгляды русских философов-идеалистов: “Проблемы идеализма” (1902), “Вехи” (1909), “Из глубины” (1918).

Он стал активным поборником “нового религиозного сознания” – веховства. “Веховство, названное так по сборнику статей “Вехи”, вышедшему в свет тремя изданиями в 1909 г. претендовало на “обновление” русской интеллигенции, её “духовное возрождение”. Осуществление этой программы оно связывало с критикой “давящего господства народолюбия и пролетаролюбия”, т.е. народничества и марксизма. По словам одного из авторов сборника, русская радикальная интеллигенция не заключала в себе никаких культурно-осознанных стремлений и идеалов, кроме «метафизической абсолютизации ценности разрушения» [С.Л. Франк]. “Школе Чернышевского” веховство противопоставило “настоящую русскую философию” – от Чаадаева до Соловьева и Толстого”, объявив это направление русской мысли “конкретным идеализмом”, не имеющим ничего общего ни с социализмом, ни с политикой. “Конкретный идеализм” провозглашался не только “основой нашего национального философского творчества”, но и мистическим восполнением “разума европейской философии, потерявшей живое бытие” [Н.А. Бердяев]”1.

В послереволюционное время Бердяев организовал Вольную академию духовной культуры в Москве (1918-1922), преподавал философию в Московском университете. В 1922 году Бердяева выслали за границу. Вначале он жил в Берлине, а с 1924 года – во Франции (в пригороде Парижа).

Еще в начале ХХ столетия он стал одним из идеологов богоискательства – религиозно-философского течения, пытавшегося представить цель общественного развития в осуществлении идеалов заново осмысленного, подновленного христианства. Идея В.С. Соловьева о богочеловечестве получила в богоискательстве дальнейшее развитие. Бердяев и его единомышленники выступили за создание такой богочеловеческой социальной организации, которая покоится на религиозных основах, реализует божественное в человеке. В отличие от традиционного христианства, богоискатели рассматривали земную жизнь в качестве арены для воплощения тех религиозных идеалов, которые с позиций канонического вероучения осуществимы в потустороннем мире.

В дальнейшем Бердяев, находясь во Франции, создал философские воззрения, ставшие одной из первых в Европе разновидностей христианского экзистенциализма, а также развивавшие религиозный персонализм. Еще накануне первой мировой войны Бердяев, живя в России, положил начало философии экзистенциализма, выдвинув параллельно с Л.И. Шестовым критические оценки рационалистических воззрений как построенных на отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире и сосредоточении внимания на познающем субъекте как “органе объективного познания”. Интерес философии был обращен к постижению в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром с позиций нерасчлененной совокупности его личностных структур (интеллектуально-духовных, нравственных, эмоционально-волевых).

С точки зрения Бердяева, личность это понятие религиозного сознания, и, следовательно, мы в состоянии постичь проявление человеческой сущности, её специфику лишь посредством ей отношения к Богу. Мыслитель полагал, что есть два пути самореализации личности: первый – “объективация” или принятие “общеобязательных форм жизни”, второй предполагает непринятие их, “жизнь в свободе”. Объективация связана с “антиперсоналистичностью”, т.к. она обезличивает человека, создает психологию раба, лишает его свободы. Личность одарена огромной творческой мощью и в то же время стеснена неотвратимой и роковой объективацией.

Отстаивая примат личностного над социальным, Бердяев выступил против тотального подчинения индивида общественно-полезным целям и провозгласил свободу человека высшей самодавлеющей ценностью. Он считал свободу и любовь однопорядковыми явлениями. Бердяев писал: “Рабство у “мира”, у необходимости и данности есть не только несвобода, но и узаконение и закрепление нелюбовного, разорванного, некосмического состояния мира. Свобода – любовь. Рабство – вражда. Выход из рабства в свободу, из вражды “мира” в космическую любовь есть путь победы над грехом, над низшей природой”1.

6.3 Важнейшей тенденцией в развитии русской философии стала выработка восприятия человека в качестве органической части космического единства, в качестве реализатора своей активной природы в процессе творческого изменения мироздания. Такой взгляд на человека и его связь с космосом получил название “космизм”. Русский космизм окончательно сформировался в начале ХХ столетия, хотя начало его возникновению было положено еще в конце XIX века. Учение В.С. Соловьева о всеединстве стало одним из исходных моментов формирования этого особого духовно-теоретического феномена. Своим долгом Соловьев считал задачу духовно подготовить окружающих к пониманию необходимости перехода человечества на такую высшую стадию своего развития (богочеловечество), на которой оно превратится в сотворца Бога и будет в состоянии осуществить перевоплощение, благодаря чему мир станет свободным от распада и гибели. Идеи о космических масштабах деятельности человечества получили распространение в русской философии.

В 1906 и в 1913 годах были опубликованы и стали достоянием общественного сознания два тома сочинений скончавшегося уже к тому времени одного из зачинателей русского космизма Николая Федоровича Федорова (1828-1903). Они получили название “Философия общего дела”, которое, как полагал мыслитель, есть у всего человечества. Главнейшей задачей “общего дела” Федоров считал овладение управлением космическими процессами. Он рассчитывал, что ныне живущие поколения должны осуществить реальное восстановление и преображение прежде живших поколений, основанные на идее перверсии естественного хода биологических процессов. Мыслитель предлагал расселить воскресшие поколения землян в космосе. Приобщение к космосу связано, по Федорову, с процессом психофизиологического совершенствования человеческого организма: с превращением человека в самосозидающее и бессмертное существо. Мыслитель считал высшим идеалом преображения (обожения) мира Царство Божье.

Уже в первой своей опубликованной книге “Грезы о земле и небе” (1895) Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935) писал о различных формах жизни, которые должны заполнить космическое пространство: от примитивных до бессмертных лучистых животно-растений, способных усваивать пищу при помощи солнечного света. По мнению Циолковского, современный человек не является завершающим звеном эволюции. Прорыв в космос сопряжен с изменением физической природы человека, с совершенством его организма.

Идеи космической философии были высказаны Циолковским и в его работе “Второе начало термодинамики” (1914), в которой он подверг критике теорию тепловой смерти Вселенной. Пафос работы оптимистичен: тепловая смерть не угрожает Вселенной, а, значит, нет необходимости ставить под сомнение освоение человечеством космоса. Циолковскому особенно импонировала идея «вечной юности Вселенной», которую он отстаивал на протяжении многих лет.

В своих работах мыслитель проанализировал проблемы взаимоотношений человека и космоса как элементов единой системы; его волновали нравственные основания освоения космоса, он рассмотрел перспективные пути обретения человеком счастья на Земле и во вселенной, отмечая, что познающие воля и разум способны сделать людей счастливыми. Важнейший залог достижения этого – жить жизнью Вселенной.