Образ Иисуса Христа в романах Достоевского

Принятие личности человека за Абсолют ведет к многочисленным парадоксам в соответствующей системе представлений. Хотя Достоев­ский не строит философской системы в классическом смысле, он со­знательно вкладывает в свои романы глубокое философское содержа­ние и поэтому не может обойти возникающие здесь проблемы, он пы­тается дать им своеобразное художественное решение через образы своих персонажей.

Главная из возникающих здесь проблем совершенно очевидна — это необходимость прояснения смысла абсолютности личности. Ведь эмпирический человек конечен и ограничен по своему бытию, что про­является в его смертности и зависимости от постоянно угрожающего ему уничтожением внешнего мира. Абсолют — это то, что первично по своему бытию, не зависит ни от чего превосходящего его и в свою очередь определяет все, что есть реального в мире. В противополож­ность этому человек в своем эмпирическом проявлении зависим от множества явлений и факторов и не является «господином» всей окру­жающей реальности. В рационалистической метафизике эмпирический человек получал абсолютное измерение своего бытия за счет того, что он описывался как эмпирическая реализация некоей всеобщей духов­ной субстанции. Классический пример такой концепции дал Р. Декарт; неслучайно он стал родоначальником новоевропейской философии, и его представление о духовной субстанции, как основе бытия каждой личности, использовалось многими последующими мыслителями (ее отзвук можно найти даже у Шопенгауэра, у которого рациональная субстанция превращается в иррациональную Мировую Волю). Однако для Достоевского и некоторых других мыслителей экзистенциального направления (например, для Б.Паскаля и С.Кьеркегора) эта позиция была неприемлема, поскольку она не позволяла придать абсолютного значения каждой уникальной личности. Достоевский пытается обосно­вать абсолютность конкретной личности, взятой во всей ее неповтори­мой индивидуальности.

На первый взгляд кажется, что рассматриваемая проблема может быть разрешена в рамках тех рассуждений, которые были воспроизве­дены в предыдущем разделе. Ведь Достоевский не признает бытия ме­тафизической Личности, независимого от реального существования своих ипостасей — эмпирических личностей. Не случайно адекватной формой изложения внутренней диалектики метафизической Личности становится не абстрактная форма философского трактата, а жизнен­но-конкретная форма романов, в художественном мире которых стал­киваются персонажи, обладающие эмпирическим существованием, но выражающие полноту бытия метафизической Личности. В каждом конкретном преломлении, в каждом своем проявлении Личность вы­ступает как личность, как конкретный человек, воплощающий в себе всю метафизическую полноту человеческого бытия, берущий на себя ответственность говорить от имени Абсолюта (Личности-Абсолюта).

Но именно для того чтобы это воплощение Личности-Абсолюта в каждой эмпирической личности было реальным, а не иллюзорным, не­обходимо более ясно описать смысл абсолютности личности, взятой в ее эмпирической конкретности. Этот искомый смысл не может быть какой-то абстракцией, чем-то всеобщим, он должен быть явлен в столь же жизненно-конкретной форме, как и жизнь любого человека. По су­ществу, он и должен представать в качестве абсолютного смысла, реа­лизуемого в жизни конкретной личности — личности, которая, про­явив свою абсолютность, навеки стала идеалом для всех людей. Эта личность — Иисус Христос.

Значение образа Иисуса Христа для Достоевского раскрывается в словах, высказанных писателем в письме 1854 г. к Н.Д. Фонвизиной: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[9]. Именно в интерпретации образа Иисуса Христа Достоевский особенно далек от канонической тради­ции. Хотя герои Достоевского высказывают очень разные и часто про­тиворечивые оценки истории Христа, можно прийти к выводу, что бо­жественность Богочеловека Иисуса Христа для Достоевского сводится к двум важнейшим аспектам. Прежде всего он рассматривает Иисуса как идеал для земного человека, как демонстрацию того предела, к ко­торому идет человечество в своем развитии. Эта мысль ясно выражена в некоторых набросках и дневниковых записях Достоевского. Напри­мер, в дневниковой записи 1864 г. Христос назван «великим и конеч­ным идеалом развития всего человечества, — представшим нам, по за­кону нашей истории, во плоти»[10]. Очевидно, что при таком подходе ис­чезает самая главная идея традиционного христианского мировоззре­ния — противопоставление земной и «посмертной» (вечной) жизни че­ловека, а вместе с этим также и противопоставление эмпирической личности, живущей в истории, и Бога, пребывающего над историей, в вечности.

Важнейшим условием непреходящего, абсолютного значения Хри­ста для человечества — как идеала и цели исторического развития — является факт преодоления им в своей жизни проклятия смерти. Если бы жизнь Иисуса, как и жизнь каждого человека, окончательно и бес­поворотно обрывалась смертью, то не имело бы никакого смысла го­ворить о нем как о вечной и абсолютной мере человеческого совер­шенства. Идея бессмертия, а точнее идея воскресения Христа, высту­пает вторым и самым главным аспектом его божественной природы. Именно вокруг этой проблемы и концентрируются почти все размыш­ления Достоевского о роли Христа в истории человечества и значении его образа для каждого человека. Воскресение Христа (точно так же как и воскресение Лазаря, история которого имеет особенно большое значение в «Преступлении и наказании») несет в себе залог грядущего воскресения каждого человека, залог его бессмертия, но это и есть главное, что позволяет признать человека абсолютным элементом бы­тия; конечный, смертный человек, всецело подчиненный эмпирическо­му времени, не может претендовать на то, чтобы быть причастным Абсолюту.

Два отмеченных выше аспекта божественности Христа наиболее прямо выражены Достоевским в образах двух своих героев — князя Мышкина из романа «Идиот» и инженера Кириллова из романа «Бе­сы». Параллель между Иисусом Христом и князем Мышкиным являет­ся общепринятой, сам Достоевский называл своего героя «земным Христом». Напротив, образ Кириллова обычно трактуют в том смысле, что он демонстрирует негативную роль безверия, ведущего человека к безумию и самоубийству. Однако в этой трактовке большинство ком­ментаторов и интерпретаторов творчества Достоевского поддается ис­кусу простых решений, тогда как в рассматриваемом вопросе не мо­жет быть никакого простого решения. В данном случае самым прони­цательным читателем Достоевского оказался Н. Бердяев, который в ис­тории Кириллова увидел очень важную поправку к традиционной хри­стианской идее Богочеловечества. На наш взгляд, можно сказать более точно: в образе Кириллова Достоевский дает свое выражение метафи­зического смысла истории Христа, подобно тому как в образе князя Мышкина он выражает моральный смысл того идеала, который оли­цетворяет Иисус. Безграничная любовь Мышкина ко всем окружаю­щим его людям, гармонично сочетающаяся с глубоким проникновени­ем в их внутренний мир, — это главное качество, выделяющее его среди окружающих и позволяющее говорить о нем как об идеальном человеке. С помощью истории Кириллова Достоевский пытается выра­зить более сложный аспект своего понимания божественности Хри­ста — идею бессмертия и воскресения.

Обращаясь к тому, что Достоевский пишет по поводу проблемы бессмертия, мы сталкиваемся с неким парадоксом. На первый взгляд может показаться, что Достоевский решает проблему смерти и бес­смертия с обезоруживающей простотой и в полном согласии с канони­ческой христианской традицией. В «Дневнике писателя» за 1876 г. он пишет: «...без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека не­естественно, немыслимо и невыносимо»[11]. Называя веру в бессмертие «основной и самой высшей идеей человеческого бытия», он приходит к выводу, что «самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого че­ловека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами... идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная форму­ла и главный источник истины и правильного сознания для человече­ства»[12]. В качестве наглядной иллюстрации этой мысли в «Дневнике писателя» выступает история «логического самоубийцы» — человека, который кончает с собой именно из-за того, что не может найти ра­зумных оснований для веры в бессмертие, следствием чего является вывод о совершенной бессмысленности жизни.

Однако если принять, что Достоевский всегда и везде понимает бессмертие только в традиционном христианском смысле (как бытие души в ее «райском состоянии»), станут совершенно непонятными ду­шевные терзания и мучительные размышления многих его героев (да и самого их автора) по поводу жизни, смерти и бессмертия. Ведь из при­веденных слов следует, что вера в бессмертие является настолько фун­даментальной и незыблемой, что она, в сущности, и не может быть предметом сомнения и обсуждения без того, чтобы тут же не привести человека к безумию и самоубийству. Если же человек мучительно раз­мышляет над проблемой бессмертия, но продолжает жить, значит, он уже обладает указанной верой, и его сомнения имеют какой-то более сложный смысл, чем просто ее принятие или отвержение. Совершенно нетрадиционное понимание бессмертия и воскресения и отражено в истории Кириллова. Но прежде чем говорить об этой истории, вспом­ним еще двух героев Достоевского, чьи суждения непосредственно за­трагивают эту проблему, — Ипполита Терентьева из романа «Идиот» и Свидригайлова из «Преступления и наказания».

Ипполит принадлежит к числу героев Достоевского, выражающих самые важные фрагменты мировоззрения их автора. В одной из цент­ральных сцен романа «Идиот» Ипполит подробнейшим образом разъ­ясняет свою «главную идею»: будучи безнадежно больным и зная, что ему осталось жить около двух месяцев, он приходит к выводу о необ­ходимости покончить с собой. Обосновывая это решение, он обсужда­ет проблему посмертного существования и пытается понять, есть ли у нас основания для веры в бессмертие. Собственно говоря, самое важ­ное в исповеди Ипполита — странное противоречие между непоколе­бимой верой в бессмертие и сомнением в возможности воскресения и бессмертия; анализ этого противоречия позволяет различить два ос­новных смысла (или два уровня) понимания идеи бессмертия, которые использует Достоевский.

Ипполит безусловно верит в бессмертие; в заключение своего рас­сказа он совершенно определенно заявляет: «...я никогда, несмотря да­же на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее»[13]. Как видно, сомнения Ип­полита касаются не самой будущей жизни и бессмертия (именно поэ­тому он остается жить, и его самоубийство оказывается «мнимым»), а того, какова будущая жизнь, как надо понимать бессмертие.

Самые важные мысли Ипполит вкладывает в рассуждение, вызван­ное картиной Г. Гольбейна «Мертвый Христос». Здесь его сомнения в идее бессмертия непосредственно соотносятся с сомнением в возмож­ности воскресения Христа. На картине, которую Ипполит видел в до­ме Рогожина, изображено тело Христа, которое настолько мертво, на­столько подвержено закону тления, что невозможно поверить в его во­скресение, в его возвращение к жизни; «когда смотришь на этот труп измученного человека, — говорит Ипполит, — то рождается один осо­бенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непремен­но должен был быть точно такой) видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскрес­нет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?.. И если б этот са­мый учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы сам он взошел на крест и так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится, когда смотришь на картину»[14].

Нужно признать, что с точки зрения традиционного христианского мировоззрения сомнения Ипполита лишены существенных оснований. Поскольку Христос претерпел все крестные муки как человек, он и в смерти должен был выглядеть как мертвый человек; и это нисколько не противоречит его воскресению и возможности веры в его воскресение. Ведь воскресает Христос уже не как человек, а как Бог, и его телесный облик после воскресения нельзя отождествлять с телесным обликом стра­давшего и умершего Христа. Традиционное понимание воскресения вовсе не подразумевает «непрерывности» телесного существования Христа, скорее наоборот, смерть признается абсолютным пределом земного телесного бытия; за ним через воскресение приходит новая жизнь и новое бытие, в котором телесное начало, если и присутствует, то в радикально иной форме по отношению к земной телесности.

Как мы помним, Ипполит решительно заявляет о том, что обладает верой в бессмертие, поэтому его ужас, вызванный видом мертвого те­ла Христа с картины Гольбейна, свидетельствует не столько о невоз­можности веры в воскресение вообще, сколько об особом понимании воскресения, вера в которое и оказывается поколебленной. Та вера, о которой рассуждает Ипполит и к которой относятся его сомнения, в отличие от обычной христианской веры предполагает, что воскресение — это не новое рождение человека в новой форме бытия, а продолже­ние существования в прежней форме, получающей новое содержание, которое дополняет старое, но не отменяет его. Картина Гольбейна за­ставляет Ипполита усомниться (про такое сомнение, глядя на картину, говорит и князь Мышкин) в возможности воскресения, которое отри­цало бы смерть как абсолютную грань земного бытия. Воскресение, которое имеется здесь в виду, означает, что смерть абсолютно вто­рична по отношению к жизни, и «разрыв», вносимый смертью, являет­ся чисто относительным, «несущественным» для жизни, может и дол­жен быть «скомпенсирован» возвращением к такой же жизни в том же теле (хотя законы этой возрожденной жизни могут быть иными). Не­трудно видеть, что такое видоизменение христианской веры в бессмер­тие ничем не отличается от того преобразования идеи бессмертия, ко­торое мы уже обнаружили ранее у Чаадаева.

С еще большей прямотой совершенно неортодоксальный смысл идеи посмертного существования человека выявляется в рассуждениях одного из самых неоднозначных героев Достоевского — Свидригайлова из романа «Преступление и наказание». Свидригайлов безусловно верит в бессмертие, однако это бессмертие уже ничего общего не име­ет с христианством и скорее напоминает восточную концепцию пере­селения душ. Свидригайлов полагает, что человек продолжает телесно существовать после смерти в другом мире, «соседнем» с нашим, зако­ны существования которого являются абсолютно непонятными и зага­дочными для нас. Все «соседствующие» (в каком-то сверхэмпириче­ском «пространстве») миры связаны друг с другом, и их обитатели мо­гут стать видимыми в нашем мире. Об этом свидетельствуют привиде­ния, которые являются Свидригайлову и о которых он рассказывает Раскольникову при их первой встрече. «Привидения — это, так ска­зать, клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наи­более земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушил­ся нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказы­ваться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и сопри­косновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир»[15]. В результате Свидригайлов приходит к выводу, что смерть — это только переход от одной формы бытия к другой, и этот переход начинает осуществляться и становится зримым в любой серьезной болезни, охватывающей человека, смерть только «количественно» отличается от болезни, завершая указанный переход. Не случайно свое предстоящее самоубийство Свидригайлов постоянно называет вояжем, поездкой («в Америку»).

Принципиальным моментом в представлениях Свидригайлова, рез­ко отличающим их от представлений Ипполита Терентьева, является убеждение, что существование в других мирах, предстоящее нам после смерти, не только не является более разумным, осмысленным и гармо­ничным, но и наоборот, еще более абсурдно, еще более лишено како­го-то смысла и цели, чем наше земное существование. Это убеждение выражено в известных словах Свидригайлова о вечности: «Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то ог­ромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вме­сто всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся веч­ность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится»[16]. Очевидно, что та­кое мировоззрение, хотя оно и основано на идее бессмертия, скорее, нужно считать противоположным христианской традиции, поскольку в нем начисто отсутствует представление об абсолютном совершенстве, то есть представление о Боге.