2014-02-17
446
К южноазербайджанской основе восходит турецкая версия (зафиксированная в записях не только от анатолийских, но и от балканских турок Болгарии), в которой главным противником Кёр-оглы и его отца выступает феодал Балу-бей. События локализованы в самой Турции. Сюжеты из цикла Кёр-оглы очень популярны у турок в сказочной форме. Несомненно, от азербайджанцев сказания о Кёр-оглы переняли армяне, курды и грузины. Песни у них большей частью бытуют на азербайджанском или турецком языках, а прозаические предания — на родном языке.
Указанным кавказско-малоазийским версиям присуще известное единство, и они во многом отличаются от среднеазиатских. Туркменская версия, непосредственно восходящая к южноазербайджанской, обладает некоторыми специфическими чертами, которые получили дальнейшее развитие в узбекской, таджикской и других версиях. В туркменской версии ярко отразились восстания (Б. А. Каррыев прямо включает мятеж Аба-сардара середины XVI в. в исторический субстрат преданий о Кёр-оглы) и войны туркмен против правителей Ирана, от Аббаса I до Надир-шаха. Поэтому в туркменской версии главные враги героя — иранские, а не турецкие феодалы, при этом облик «благородного разбойника» в известной мере оттеснен представлением о племенном вожде, т. е. образом, который в принципе может считаться более традиционным для эпико-героического жанра. Для туркменской и других среднеазиатских версий специфично сказание о чудесном рождении богатыря в могиле после смерти его матери (отсюда предпочтение формы Гёр-оглы, что буквально означает не «Сын слепца», а «Сын могилы») и о воспитании его дедом — повелителем страны Чандыбиль. Последнего ослепляет Хункар, который в большинстве версий является иранским шахом. В эпизоде с похищением Гирата инициатива обычно принадлежит не «паршивцу» Хамзе, а старой ведьме Кэмпир. У туркмен разработан эпизод похищения Рейхан-арабом тетки героя Гюль-Эндам, заменявшей ему мать. Борьба с Рейханом занимает центральное место в туркменской версии. Желая отомстить Рейхану, Гёр-оглы похищает его дочь Бибиджан. Гёр-оглы здесь добывает себе в качестве жены не дочь турецкого султана, а сказочную пери Ага-Юнус, за обладание которой он борется с чудовищным драконом, охраняющим подступы к ее стране. В туркменской версии подробно разработана линия Овеза (т. е. Айваза), история его похищения у персидского шаха Юсупа, пленения и спасения приемным отцом от виселицы, добывания для Овеза невесты — дочери шаха Гурджистана (Грузии) и т. д. У туркмен очень популярны героические эпизоды обороны Чандыбиля от войск Хункара и неизвестные в Азербайджане героико-романические сюжеты о Гюльаим и Эр-Хасане, о поражении Гёр-оглы в соревнованиях по пению и в борьбе с девушкой-богатыркой Харман-дяли, о поединке Гёр-оглы с побратимом Бизиргеном, смерть которого он потом горячо оплакивает, и некоторые другие. И в азербайджанской версии рассказывается о смерти героя, ушедшего в старости из своей крепости и убитого в пути людьми шаха, впоследствии за это шахом и наказанными. Но тема смерти Кёр-оглы особенно
592
излюблена туркменскими бахши: Кёр-оглы удаляется в горную пещеру, где его убивают воины Хункара за отказ передать им свое военное искусство. Шах наказывает воинов. Ага-Юнус торжественно хоронит героя.
Специфические черты имеет узбекская национальная версия, представляющая собой следующий этап распространения эпоса о Кёр-оглы (узб. Гороглы), соответствующий хронологически концу XVII — началу XIX в.
Узбекский Гороглы — не «благородный разбойник», не певец и не воинственный племенной вождь, а мудрый и справедливый царь счастливой страны Чамбиль, заботящийся о ее благосостоянии, процветании и обороне от врагов. Узбекский Гороглы имеет черты, роднящие его с Джангаром, властвующим над сказочно-цветущей Бумбой, или даже с Александром Македонским (Искандаром) — идеальным монархом в персидско-тюркской книжной традиции. Выше уже отмечалось количественное возрастание эпоса, бытующего в форме многочисленных пространных дастанов, включающих большие песенные партии. В порядке генеалогической циклизации Гороглы оказывается правнуком мервского хана Кавушти (Каушута), внуком конюшего Тулибая и сыном Равшана (у азербайджанцев и туркмен он сам — Равшан). От приемных сыновей Аваза и Хасана у Гороглы два внука, Нурали и Равшан, и правнук Джахангир. Цикл Аваза у узбеков разросся еще больше, чем у туркмен, имеются отдельные дастаны о Нурали, Равшане и Джахангире. В узбекской версии наряду с Юнус-пери фигурируют еще две жены Гороглы (вместе с соответствующими сюжетами) — Мискал-пери и Гюльнар-пери. Главные враги Гороглы — Шахдар-хан, ослепивший героя, и Темир-хан (Тимур?). Традиционные сюжеты эпоса разрабатываются по-новому (например, похитителем Гырата выступает Аваз; Гороглы сам собирается казнить Аваза по наущению дяди Ахмеда и т. д.), возникает множество эпизодов, которые носят по преимуществу героико-романический характер. В них торжествует безудержная сказочно-приключенческая фантастика: Гороглы сам наделен необычайными волшебными силами, он побеждает драконов и великанов, добывая прекрасных фей, живущих в далеких экзотических странах. Эти тенденции особенно сильны в дастанах о его «сыновьях» и внуках. К узбекской версии восходят прозаические сказки «Гургули» у живущих в Узбекистане арабов, дастаны и прозаические сказки о «Коругуды» у казахов и обширный, весьма оригинальный цикл поэм о Гороглы, или Гургули, у таджиков, подробно исследованный И. С. Брагинским. В «Гургули» главными героями являются Авазхон, заслонивший своего приемного отца, и сын Авазхона — Нурали. Героико-романическое начало выступает на первый план, особенно в сказаниях о Нурали. Страна Гургули и его потомков — Чамбули Мастон — рисуется как утопическая страна народного благоденствия.
Эпос о Кёр-оглы во всех его национальных версиях представляет собой преобразование классического героического эпоса. Об этом свидетельствуют само обращение к теме «благородного разбойника» и отчетливое изображение социальных конфликтов феодального общества. Классический героический эпос большей частью ориентирован на известное племенное или национальное единство перед лицом внешнего врага, «обиженные» вассалы продолжают до известной поры служить своим монархам ради этого единства, если только дело не идет о межродовой распре. Мотивы социального бунта взрывают изнутри «эпическую гармонию». С этой точки зрения среднеазиатская трактовка Кёр-оглы более традиционна; там горное укрытие «благородного разбойника» превращается в эпическую страну с мудрым правителем, который обороняет ее со своими дружинниками от внешних врагов. В среднеазиатских версиях эпос подтачивают романические тенденции. Этим тенденциям соответствуют особенности стиха, в частности развитие строфического принципа.
В XVII—XVIII вв. героический эпос у большинства тюркоязычных народов постепенно уступает место эпосу романическому, со сказочно-авантюрными, любовными, новеллистическими сюжетами в форме прозаического повествования, с вставными лирическими песнями (от имени героев). Сказочность преобладает в узбекском народном романе («Ширин и Шакар», «Рустам-хан»), новеллистичность — в туркменском, азербайджанском и турецком («Тахир и Зухра», «Аслы-Керем», «Ашик-Гариб» и др.). Народный роман развился на основе взаимодействия фольклорных и литературных истоков (средневековый книжный романический эпос Низами, Навои и др.). У казахов и отчасти киргизов эта стадия представлена оригинальными поэмами фольклорного происхождения с любовным сюжетом, развертывающимся на ярком местном бытовом фоне (казахские «Козы-Корпеш и Баян-слу», «Кыз-Жибек», киргизский «Оджибай и Кишимджан»).
Краткие обзоры героического эпоса народов Сибири, Центральной и Средней Азии и Кавказа исходят из состояния эпической традиции XIV—XVI вв. Проблема позднейших наслоений и в особенности вопрос о роли эпического наследия в развитии различных национальных литератур освещены в соответствующих разделах «Истории всемирной литературы».
Литературы Южной и Юго-Восточной Азии [XIII—XVI вв.]
593
ВВЕДЕНИЕ
В разделе, посвященном литературам Южной и Юго-Восточной Азии, идет речь о словесности народов Индии, Непала, Шри Ланки (Цейлона), Бирмы, Кампучии (Камбоджи), Сиама (Таиланда), Лаоса, Индонезии и Филиппин. Литературное наследие этих народов далеко не однородно по характеру, по уровню развития и, наконец, просто по числу дошедших до нас памятников. Так, индийская литература в XIII—XVI вв. насчитывала уже не менее двух тысячелетий истории, богатой классическими произведениями разнообразных жанров, а филиппинская — едва выходила из устной стадии. Яванская и бирманская литературы представлены именами поэтов и прозаиков, которых высоко ценили последующие поколения, в то время как малайская и лаосская литературы были анонимными, от кхмерской (кампучийской) остались лишь надписи, а скудные сведения о литературном процессе XIII—XVI вв. в Кампучии приходится извлекать из косвенных данных, опираясь на рукописи позднейшего времени. И тем не менее перечисленные литературы объединены не только по признаку географической близости. Их роднит множество типологически общих черт, тесные взаимосвязи друг с другом, прежде всего многосторонняя и плодотворная связь с древнеиндийской литературой и культурной традицией. Не следует, конечно, забывать о влиянии в этом регионе литератур мусульманских (в Индонезии, Малакке и самой Индии) и отчасти китайской. Однако, как правило, эти влияния или следовали за индийским, или значительно уступали ему по масштабу. Начиная с первых веков н. э. индийские мореплаватели, торговцы, миссионеры проникали в страны северо-восточного побережья Индийского океана, основывали там небольшие поселения, привозили санскритские и палийские манускрипты и изделия своего искусства, проповедовали учения индуизма и буддизма. Проникновение это, судя по всему, не сопровождалось ни насилием, ни войнами, и, может быть, во многом именно потому его последствия оказались такими значительными и длительными. Индуистские концепции наложили отпечаток на духовную и материальную культуру Кампучии и островов Малайского архипелага, буддизм прочно утвердился в Шри Ланке, Непале, Бирме, Сиаме и Лаосе, памятниками индуистского и буддийского зодчества, скульптуры и живописи украшены дворцы и храмы древних городов Индокитая и Индонезии.
Ранняя стадия литературного развития стран этого региона характеризовалась, как правило, одновременным употреблением языков индийских (санскрита, пали) и местных, причем письменность на местных языках и в Бирме, и в Кампучии, и в Сиаме, и в Лаосе, и в Индонезии, и даже на Филиппинах возникала на базе индийского алфавита. На языки Юго-Восточной Азии переводились санскритские дидактические сочинения, правовые трактаты, тексты священного канона буддистов «Типитаки», среди которых наибольшей популярностью пользовались рассказы о былых рождениях Будды — джатаки. Вместе с так называемой ученой и духовной литературой новую родину обрели сборники индийской обрамленной повести («Панчатантра», «Рассказы веталы» и др.) и классический санскритский эпос. Повсеместно распространились версии «Рамаяны», известны, например, несколько яванских обработок «Рамаяны», малайский хикам «Сери Рама», кхмерская «Риэмке», тайская «Рамакиан», лаосские «Пха Лам садок» и «Пха Лак Пха Лам» и т. д.
Однако, каким бы сильным ни было индийское влияние, оно не заглушало местной традиции, сочетаясь с нею. Индийские литературные нормы и жанры всякий раз оказывались органично ассимилированными. Буддийские джатаки и рассказы обрамленной повести в новых редакциях насыщались народными представлениями и фольклорными образами, обогащались местными сюжетами и мотивами. В иноязычных версиях древнеиндийского эпоса, хотя они и сохраняли основную канву оригинального повествования, изложение приобретало местный колорит, существенно менялись идеологические концепции и стиль индийского оригинала, так что яванская версия «Махабхараты», кампучийская, тайская или лаосская версия «Рамаяны» содействовала в каждой из этих стран формированию собственного литературного канона. Одновременно стойкими хранителями народной традиции в
594
Юго-Восточной Азии выступали жанры, опирающиеся на устное творчество и древние исторические предания: циклы назидательных рассказов и волшебных сказок, лирические стихи и песни, хроники. Само по себе индийское влияние в редких случаях было прямым; как правило, литература той или иной страны воспринимала его через культуру страны-посредника, более близкую ей и в географическом, и в типологическом отношениях. Так, сказание о Раме сначала, по-видимому, проникло из Индии на острова Малайского архипелага (Яву, Суматру), оттуда пришло в Малакку, а из Малакки — в Кампучию, затем Сиам и, наконец, в Бирму. К концу рассматриваемого периода индийская и местные литературные традиции достигают подлинного синтеза, воплощением которого могут служить бирманские поэмы на буддийские сюжеты жанра пьоу, сингальские (цейлонские) поэмы-послания, тайская лирическая поэзия, лаосские романы в стихах и прозе, яванские и малайские повести о панджи и т. д. Дальнейшее развитие литератур Юго-Восточной Азии было отмечено усилением их внутренних связей и, хотя оно сопровождалось новыми влияниями извне (мусульманским, китайским), в целом происходило вполне независимо и самобытно.
Процесс становления литератур народов Юго-Восточной Азии в XIII—XVI вв. протекал благодаря близости историко-культурных условий их существования и взаимным связям до известной степени в сходных формах. Это сходство обнаруживает себя и в повсеместном функционировании, как правило, двух центров письменно-литературного творчества: королевского дворца и монастырской общины, — и в сюжетно-тематической близости памятников, и в определенном параллелизме жанрового развития (на раннем этапе господство эпиграфики, затем поэтических жанров панегирика, любовно-романтической и религиозно-дидактической поэмы, далее — народной драмы и значительно позднее — прозы). Вместе с тем этот процесс не представлял собою исключения в мировой литературе эпохи. В какой-то мере он перекликался с процессами, происходившими в современных литературах на европейских языках. Только место греко-римской античности заняла по отношению к сингальской, бирманской, тайской, кампучийской, яванской и другим литературам «античность» иного рода и качества — индийская древность.
В этой же связи показателен характер развития литератур собственно индийских. В Индии XIII—XVI вв., оттеснив на второй план санскритскую литературу и литературу на пали, выдвинулись литературы на языках новоиндийских и дравидских. Само собой разумеется, что древнеиндийское наследие играло в этих литературах первостепенную роль. Переводы и переложения санскритского эпоса, пуран, религиозных и дидактических трактатов, обрамленной повести составили необходимую основу их успешного роста. Многие жанры (например, героико-эпической поэмы) складывались в соответствии с принципами и требованиями санскритских поэтик. И в то же время, несмотря на такую ориентацию на древние образцы, в индийских литературах, как и в литературах Юго-Восточной Азии, сохраняли определяющее значение специфически местные традиции и условия. Все более явственно ощущаются их собственные фольклорные истоки, все более полновластно вторгается конкретная проблематика окружающей действительности. Свидетельство этому — повсеместный расцвет лирической поэзии неортодоксальных религиозных сект — поэзии бхакти, своеобычной и народной в своей основе.
Конечно, при всем сходстве многих литературных явлений в Юго-Восточной Азии и Индии в XIII—XVI вв. есть между ними и принципиальное отличие. Литературы Юго-Восточной Азии в указанное время начинали, за немногими исключениями, эру своего существования, а индийские литературы открывали новый этап в многовековом цикле своего развития. Для первых древнеиндийская словесность была весьма важным, но все же внешним формообразующим стимулом, а для последних она исконный и естественный базис, и они выступали ее прямыми преемниками, а не приобщались к ней в качестве неофитов. Поэтому закономерно, что в стадиальном отношении индийские литературы ушли вперед по сравнению со своими восточными соседями; их характеризует обилие сложившихся жанров и многообразие творческих индивидуальностей, среди которых были и классики индийской литературы Чондидаш, Видьяпати, Кабир, Сурдас, Мирабаи, Тулсидас и др.
Произведения этих поэтов, усвоивших все лучшее в древней индийской культуре и в то же время не замкнувшихся в ней, одухотворены нравственным поиском, протестом против обветшалых социальных и религиозных догм, верой в возможности человеческой личности. В этом их творчество оказывается близким по духу творчеству писателей-гуманистов других стран Азии и современной им Европы.
595
ИНДИЙСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ
Литературы народов Индийского субконтинента (Индостана), входящих ныне в состав республик Индии, Пакистана и Бангладеш, развивались в XIII—XVI вв. в условиях сложной политической и идейной борьбы
К началу XIII в. Северная Индия оказалась в руках тюркских феодалов. В 1206 г. было образовано феодальное мусульманское государство — Делийский султанат; при султане Ала-уд-дине Хильджи (1296—1316) его границы на юге доходили до реки Кавери. Вскоре, однако, делийские султаны теряют одну область за другой и после опустошительного набега Тимура (1398) в их руках остались лишь земли, примыкавшие к столице Дели. Начало подчинения южных земель (Декана) мусульманскими завоевателями относится к концу XIII в. В дальнейшем борьба за завоевание Юга шла с переменным успехом. В середине XIV в. в Декане образовалось феодальное государство, независимое от Дели, во главе с династией Бахманидов, которое примерно через полтора столетия распалось на несколько самостоятельных княжеств (Биджапур, княжество Голконда и др.). Видную роль на Юге Индии играло княжество Виджаянагар, достигшее расцвета в начале XVI в. Воспользовавшись политической раздробленностью и феодальными усобицами в Индии, правитель Кабула, выходец из Средней Азии — Бабур разбил войско делийского султана и основал в 1526 г. государство Великих Моголов, подчинивших постепенно значительную часть страны. При падишахе Акбаре (1556—1605) государство Моголов превратилось в обширную империю. Правящую верхушку и в Делийском султанате, и в империи Великих Моголов составляли в большей своей части феодалы-завоеватели иноземного происхождения, мусульмане по религии. Одной из важнейших черт политической жизни Индии XIII—XVI вв. была временами стихавшая, а временами возобновлявшаяся с новой силой борьба между феодалами за власть. Но главным противоречием эпохи был антагонизм феодального класса и народа. В среде народа рождаются оппозиционные по отношению к господствующей идеологии настроения, которые, в частности, выражаются в неортодоксальных учениях индуистского и мусульманского толка. Некоторые из этих учений, как бхакти и суфизм, сыграли большую роль в развитии литературы. Следствием мусульманского завоевания явился своего рода индо-мусульманский культурный синтез, иначе говоря, освоение, с одной стороны, народами Индостана культурных традиций ближневосточных народов и возникновение новой для Индии литературной общности — персоязычной литературы, а с другой — усвоение пришельцами-завоевателями и их потомками собственно индийского культурного наследия.
В конце I — начале II тыс. параллельно с литературой на санскрите устанавливается литературная традиция на живых индийских языках. Из относительно синхронного процесса ее становления выпадают две: тамильская, история которой начинается в древности, и урду, прочная литературная традиция которой устанавливается на Юге Индии в XV в., а на Севере — только с начала XVIII в.
Каждая из индийских литератур — бенгальская, хинди, урду, пенджабская, маратхская, гуджератская, тамильская, телугу, малаяльская и др. — имеет свою историю развития, сложившиеся в течение веков особенности, отличается присущим ей своеобразием и может рассматриваться как явление самостоятельное. Однако индийские литературы обладают и общими чертами, и поэтому при всех оговорках мы вправе объединять их одним названием — «литература Индии». Правомерность такого подхода обусловлена тем, что литература любого народа Индии связана с литературами других народов субконтинента общими традициями, единым культурным прошлым — индийской «античностью». Древняя культура Индии, в которой в качестве литературного языка преобладал санскрит, была источником, животворно питавшим все литературы на живых языках.
Языковое родство народов Индии и общие предпосылки их культурного развития приводили к тому, что нередко один и тот же автор (Намдев, Видьяпати Тхакур, Мирабаи и др.) принадлежал сразу двум или даже трем литературам. Отчасти это объясняется тем, что за определенными сюжетами и темами, канонизированными в индуистской религии и различных ее культах, независимо от территориальных границ закреплялся какой-то определенный язык. В этой связи, например, брадж, первоначально локализованный в верхней части междуречья Ганга и Джамны, выйдя в XV—XVII вв. за пределы этого района, стал литературным языком многих поэтов от Махараштры до Бихара, и совокупность произведений на брадже может рассматриваться как особый литературный комплекс. Распространенным
596
явлением было также двуязычье и даже многоязычье автора: в истории литературы телугу известен автор XII—XIII вв. Палькурики Соманатха (1160—1240), пользовавшийся санскритом и несколькими южноиндийскими языками; султан Голконды Мухаммад Кули Кутб-шах (1580—1611) — на фарси и на индийских языках — телугу и урду. Известны и произведения, составленные одновременно на нескольких языках (в XVI в. «Рамаяна» Тулсидаса и др.).
Если судить по сохранившимся памятникам, то литература на живых языках развивалась в XIII—XVI вв. в Индии преимущественно в стихотворной форме. При отсутствии до XVIII в. книгопечатания и дороговизне рукописных «изданий», стихотворная форма облегчала запоминание, а отсюда — и популярность стихотворных произведений. Кроме того, здесь сказалась идущая от древности традиция устной передачи текстов: даже в XV в. индийцы предпочитали обращаться не к рукописи, а к памяти.
*
Первоисточником развития литературы каждого народа Индии было народное творчество, хотя трудно точно определить фольклорные истоки поэзии отдельных авторов. Большинство дошедших до нас произведений устного творчества следует рассматривать, видимо, как общее наследие народов Северной или Южной Индии, а иногда и всего субконтинента в целом.
Ранние образцы народной лирики — трудовые, любовные, обрядовые песни, связанные с древними верованиями, — сохранились в сравнительно поздней передаче. Известные науке фольклорные произведения, например гуджератские пхагу — песни о весне, гарби — хороводные песни, барамаси — песни о двенадцати месяцах (подобного рода жанры характерны и для фольклора других народов Индии), свидетельствуют и об их художественной значимости, и о тесной связи с трудовой жизнью масс. Они проникнуты народной мудростью, иногда содержат элементы социального протеста. Так, в Бенгалии народная поэзия дошла до нашего времени в виде сборников мудрых изречений — «Слово Дака» и «Слово Кхоны», записанных в XVII в., но относящихся к значительно более раннему времени. Содержание сборников преимущественно практически-моральное; в них закреплены знания, житейский и социальный опыт многих поколений. В сборниках говорится о порядке сельскохозяйственных работ, о способах постройки жилищ, об обязанностях мужа и жены, даются метеорологические, медицинские советы. В сборниках много бытовых деталей, метких жизненных наблюдений, которые часто окрашены добродушным юмором, но иногда заключают в себе и едкую иронию. Так, одно из изречений из «Слова Кхоны» содержит знаменательную игру слов: «Брахманы, дожди и половодье — все уходят, получив докхина». «Докхина» в сочетании со словом «брахман» означает «плата за исполнение обряда», «вознаграждение», а в сочетании со словом «дождь», «половодье» — «южный ветер»; поэтому в целом изречение следует понимать так: брахман оставляет дом лишь после того, как получит вознаграждение, подобно тому как дождь и половодье уходят с приближением южного ветра.
Наряду с песенной и гномической поэзией, в бенгальском фольклоре были широко распространены рассказы о местных божествах, например о богинях Моноше, Чонди, Шитоле и др. Постепенно эти — главным образом женские — божества включались с учетом функциональных различий в достаточно аморфный индусский пантеон в качестве ипостасей богини Дурги или Кали, жены одного из верховных богов Шивы, воплощающей в себе его творческую активность. В отличие от обрядовых песен и заговоров, имевших магические функции, легенды о местных божествах обладали относительно подвижным текстом, поскольку словесная формула не играла в них определяющей роли. С этим связано отчасти и то, что подобные легенды открывали возможности перехода от фольклорного к собственно литературному повествованию. Многие поэты черпали из таких легенд темы, образы, а также этические идеалы. На основе тематики народных легенд о местных божествах и одновременно под влиянием санскритского искусственного эпоса махакавья возникает, например, бенгальский поэтический жанр монголкаббо (поэма восхваления). Одним из первых поэтов, положивших начало этому своеобразному легендарно-религиозному жанру, был бенгальский поэт XV в. Биджой Гупто.
*
В литературном процессе XIII—XVI вв., наряду с сочинениями на живых языках, немалую роль продолжали играть произведения на санскрите (мы имеем при этом в виду, конечно, не древние классические памятники, которые по-прежнему пользовались популярностью и влиянием, а литературу, создававшуюся именно в это время).
Поэзия на санскрите была в основном ориентирована на классические образцы и развивалась в рамках традиционных канонов. Это
597
Иллюстрация:
Иллюстрация к «Чаурапанчашика» Билханы
Нью-Дели, Национальный музей. XVI в.
вело к обилию подражательных, эпигонских сочинений. Вместе с тем окружающая действительность так или иначе накладывала отпечаток на творчество придворных санскритских поэтов, и их произведения, оставаясь в русле собственно санскритской традиции, в ряде отношений явственно перекликались с произведениями современных им поэтов, творивших на живых языках. Так, можно отметить широкое проникновение кришнаитской тематики в классический жанр махакавья, расцвет панегирической поэзии (например, поэт XII в. Сандхьякара Нандин написал поэму «Жизнь Рамы», в которой каждый стих содержит двойной смысл: один — имеющий в виду эпического Раму, а другой — патрона самого поэта, правителя Бенгалии Рамапала).
Значительным было и непосредственное воздействие средневековой санскритской литературы на формирование индийских литератур на живых языках. При этом речь идет и о многочисленных санскритских поэтиках XIII—XVI вв., чьи доктрины и принципы неизменно сохраняли актуальность, и о жанроформирующей роли санскритских эпических поэм типа махакавья и лирических поэм-посланий типа сандеша-кавья, и об определяющем влиянии отдельных сочинений, которое в течение многих веков сказывалось на тематике и эстетических установках отдельных индийских литератур.
К числу таких сочинений в первую очередь принадлежит знаменитая поэма Джаядевы (XII в.) «Гитаговинда» («Песнь Пастуху»). «Гитаговинда» пересказывает легенду о любви Кришны (земного воплощения бога Вишну) и пастушки Радхи. Основными вехами развития сюжета служат размолвка влюбленных, их разлука, затем примирение и, наконец, счастливое свидание. При этом содержание поэмы постоянно остается двуплановым: с одной стороны, в поэме реально ощутима атмосфера вполне земных страстей и чувств, с другой —
598
очевидна мистическая аллегория: влечение Радхи к Кришне символизирует экстатическое состояние человеческой души, стремящейся к слиянию с богом. И сам сюжет «Гитаговинды», и ее концепция мистической любви впоследствии многократно воспроизводились в индийской поэзии на разных языках, прежде всего поэзии, связанной с течением бхакти.
Интересны и некоторые формальные особенности «Гитаговинды». Она построена на чередовании элегических и страстных монологов действующих лиц, соединенных повествовательными строфами. Последние написаны метрами классической санскритской поэзии, в то время как лирические монологи по своей ритмике близки к стихам на живом (бенгальском) языке; и поскольку для каждого из них указана своя мелодия (рага), они были, по-видимому, предназначены для пения. «Гитаговинда», таким образом, соединяет в себе черты классической поэмы и музыкальной народной драмы; ее можно рассматривать и как один из выдающихся памятников санскритской литературы, и как произведение, открывающее перспективы для развития литератур на живых языках, прежде всего литературы бенгальской.
*
Установление мусульманского господства привело к проникновению в Индию культурных традиций мусульманских народов, в частности к созданию в Индии персоязычной литературы. Ее крупнейшими представителями были Амир Хусро Дехлеви (Делийский), автор газелей и ряда прозаических сочинений Хасан Дехлеви (1253—1327) и Нехшаби (ум. 1350), создавший персидскую обработку санскритского сборника «Шукасаптати» — «Тути-наме» — («Семьдесят рассказов попугая» — «Книга попугая»). Под влиянием литературы на фарси постепенно начинает формироваться и литература урду.
Амир Хусро Делийский (1253—1325), о творчестве которого подробно говорилось в разделе об иранской литературе II тома нашего издания, оставил произведения, которые ценятся не только в Иране, но и в Индии. Сын тюрка из Средней Азии и индианки, Амир Хусро получил разностороннее образование. Он выступает как лирик и эпический поэт (Амир Хусро — автор «Пятерицы», пяти поэм, написанных в традиции Низами Ганджави), как выдающийся музыкант, как теоретик поэтического и музыкального искусства, как вдумчивый наблюдатель современной действительности, знаток фольклора и языков Индии. Амир Хусро стал одним из основоположников индийского стиля в персидской поэзии. Многие сюжеты персоязычных произведений подсказаны ему индийской действительностью (Амир Хусро большую часть своей жизни провел при дворе делийского султана Ала-уд-дина Хильджи), и в их ткань вплетаются индийские образы, речевые обороты и присказки, подслушанные на многолюдных площадях Дели. В то же время Амир Хусро создавал произведения (по крайней мере, ему их приписывала позднейшая традиция) на разговорном языке, который сам Амир Хусро называл «дехлави», или «хиндави», их можно рассматривать как первые произведения литературы урду. Поэт разрабатывает так называемую «пеструю» газель, в которой строки на фарси чередуются со строками на хиндави. Стихи Амира Хусро на хиндави — загадки, шутки, рифмованные пословицы и поговорки — обычно представляли собой искусную поэтическую обработку фольклорных текстов.
