Лекция двенадцатая. Идеология : постнекласические концепции (продолжение)

Классические концепции идеологии.

Понятие идеологии.

ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ. ИДЕОЛОГИЯ: КЛАССИЧЕСКИЕ И НЕКЛАССИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ.

Вопросы:

1. Понятие идеологии.

2. Классические концепции идеологии.

3. Неклассические концепции идеологии.

4. Пост - неклассические концепции идеологии.

Среди понятий современной социологии понятие идеологии – одно из наиболее важных и часто используемых. Но, одновременно, - одно из самых сложных и используемых в самых разных смыслах и самых разных контекстах (т.е. одно из самых амбивалентных). Общего, приемлемого для всех определения этого понятия, как это часто бывает в социологии, нет. Но можно сформулировать такое исходное рабочее определение, с которым большинство, судя по всему, спорить не будет. Главным его недостатком все же будет то, что оно не «схватывает» все существенные черты, и поэтому оно должно быть дополнено экскурсом в историю, который должен описать все разнообразные конкурирующие, «альтернативные» подходы, вкладывающие разные смыслы в содержание этого понятия.

Идеология – характерная для конкретного общества ценностная система (философских, научных, эстетических, нравственных, правовых, политических, экономических, социологических) знаний о мире и месте в нем человека, которая организует, регулирует, интегрирует и направляет деятельность индивидов во всех сферах жизни общества.

Данное определение – это предельно общая и потому предельно тощая, бедная, убогая абстракция. Судя по всему, она включает вообще все, что относится к духовной жизни общества. В ней много чего не хватает. И, главное, в ней нет такой важнейшей черты идеологии как отношение знания к власти. Это – потому, что взаимоотношение знания и власти – предмет особо острых дискуссий.

Поэтому для того, чтобы понять, что же это такое – «идеология» - надо рассмотреть то, как это понятие возникло и как оно развивалось в истории общественной мысли.

Впервые термин «идеология» ввел французский мыслитель Антуан Дестют де Траси в работе «Элементы идеологии» (1815), соединив два греческих слова idea + logos. Получилось: «наука об идеях». Сам автор собирался «описать значение человеческих чувств в формировании общественных наук». И именно за это Де Траси удостоился жесткой критики императора Наполеона, который стал называть «идеологами» (т.е. в его понимании - болтунами) людей, которых диктаторы всего мира не любят более всего, - представителей гуманитарной либеральной интеллигенции.

Первую серьезную, систематическую попытку построить теорию идеологии предприняли основоположники марксизма. Для марксизма характерно рассмотрение идеологии как системы идей, отражающей интересы господствующего класса. В антагонистической формации, с классами, интересы которых диаметрально противоположны, господствующей должна быть идеология экономически господствующего класса.

Ложным сознанием может быть не вся идеология, но лишь такая, которая отражает интересы исторически регрессивного класса. Идеология исторически прогрессивного класса дает в целом объективную картину социальной реальности. Поэтому она носит научный характер. В предельно сжатом виде современная классическая марксистская теория идеологии состоит в следующем.

Общественное сознание - совокупность продуктов духовного производства - содержит духовные образования двух видов. Их принято называть уровнями общественного сознания. Низший уровень общественного сознания содержит духовные образования, которые «вплетены» в материальную жизнь общества, непосредственно связаны с общественным бытием, включающим материальную практику и материальные (производственные) отношения. Высший уровень общественного сознания содержит такие духовные образования, которые отражают общественное бытие не сразу, не непосредственно, но опосредованно, через духовные образования первой группы, низшего уровня.

Структуру общественного сознания можно рассматривать, по меньшей мере, с точки зрения двух подходов - гносеологического и социологического. Первый - гносеологический подход - рассматривает общественное сознание как отражение общественного бытия. Его интересует то, как именно общественное сознание отражает общественное бытие. При этом подходе низший уровень общественного сознания получает название обыденного сознания, а верхний – теоретического сознания.

Детерминация общественным бытием общественного сознания выражается в том, что теоретическое сознание отражает общественное бытие не прямо, а через уровень обыденного сознания, включающего все то, что непосредственно «вплетено» в обычную жизнь, практику. Главное отличие обыденного сознания от теоретического - в том, что первое создается обычными людьми в «процессе повседневности», а второе - теоретиками в процессе сведения воедино, систематизации результатов деятельности обыденного сознания.

При социологическом подходе исследователя интересует не то, как общественное бытие воздействует на общественное сознание, а обратный процесс - как общественное сознание влияет на общественное бытие. Поэтому в данном случае и низший, и высший уровни характеризуют разные стороны практики - практики как стихийной деятельности и практики как сознательного применения теории. Низший уровень получает название общественной психологии, а высший уровень - общественной идеологии. Как и в случае гносеологического подхода, общественная идеология отличается от общественной психологии тем, что она, обладая систематизированным характером, является результатом деятельности особой профессиональной группы – идеологов. Открытие Маркса и состояло в том, что общественное сознание не может быть адекватно понято без выявления его социальных корней.

Классический марксизм, как и всякая классика, подвергся тщательному анализу представителями различных наук, в результате чего была выявлена его «ограниченность». Как и всякая великая социальная теория, данная система идей слишком явно отражала свой собственный «дух времени» - атмосферу позитивистского XIX века с его атмосферой материализма, цинизма и практицизма.

Неслучайно один из явных «недостатков» марксизма, вытекающим, впрочем, из ряда его несомненных «достоинств», - это проблема статуса и роли духовных факторов, общественного сознания в целом. «Отягощенность» духа материей выражалась, прежде всего, в той жалкой роли, которая была уготована духу в самой классической историко-материалистической теории.

Правда, и в самой теории подчеркивалось, что сфера общественного сознания, и особенно такие его формы, как наука и искусство, находятся на предельно далеком расстоянии от общественного бытия. Влияние последнего опосредуется такими формами как политическое и правовое сознания.

3. Неклассические концепции идеологии.

Поэтому в XX в. последователи Маркса, среди которых нельзя не назвать венгра Дьердя Лукача (1885-1971), итальянца Антонио Грамши (1891-1937) и француза Луи Альтюссера (1918-1990),сохраняли, в общем, и целом верность традициям основоположников. Тем не менее, они во многом отошли от их жесткого схематизма, вскрывая сложную диалектику взаимодействия базиса и надстройки, общественного бытия и общественного сознания. Подчеркивалась важность не только учета влияния базиса на надстройку, но и обратного влияния надстройки на базис, а также наличие “относительно самостоятельных” законов ее развития. Этот тезис и лег в основание маннгеймовской[30] и лукачевской социологии знания. Да, конечно, мыслят всегда отдельные индивиды, но они мыслят в определенных группах, которые разработали специфический стиль мышления в процессе ряда реакций на типичные ситуации. Сознание всегда отражает бытие, вырастает из бытия, «коренится» в той или иной разновидности общественной практики. Для того, чтобы понять сознание, необходимо детально проанализировать ту практику, из которой оно произрастает. Если при гносеологическом подходе уровень обыденного сознания играл первичную роль по отношению к уровню сознания теоретического, поскольку идеи сначала возникали на низшем уровне, и уже затем отражались уровнем верхним, то при социологическом подходе их соотношение переворачивалось. Сначала - сознательное применение теории, а затем уже - общественная психология.

Систематическое понимание общественной идеологии как идеальной стороны общественно-исторической практики восходит к классической монографии ученика Макса Вебера - Дьердя (Георга) Лукача - «История и классовое сознание» (1922).

В этой работе автором, возможно впервые в марксистской литературе, намечен отход от традиционного в классическом марксизме рассмотрения общественной идеологии в контексте адекватного или неадекватного отражения ею общественного бытия. «Мышление и бытие, - справедливо утверждает Лукач, - неидентичны друг другу в смысле взаимного “соответствия”, или “отражения” одним другого, “параллельного” развития или “совпадения”…Их подлинная идентичность состоит в том, что оба они являются различными аспектами одного и того же исторического и диалектического процесса»[31].

Именно Георг Лукач стоит у истоков позитивного рассмотрения общественной идеологии и признания важности ее общественных функций. Развиваемый им подход позволил выявить определенную иерархию функционирующих в общественном сознании идеологических форм. Согласно Лукачу, все виды классового сознания идеологичны, но все они идеологичны в разной степени. Логическим основанием для различения разных форм классового сознания является марксистская концепция товарного фетишизма. Согласно последней, несмотря на то, что все формы классового сознания в разной степени отражают этот феномен, сознание пролетариата делает это в меньшей степени, и потому оно способно более адекватно отразить общество в его целостности, “тотальности”.

Несомненная новизна лукачевского подхода к феномену идеологии состоит в том, что идеология трактуется им в отрыве от традиционного противопоставления общественного бытия и общественного сознания, от традиционного рассмотрения общественной идеологии как непосредственного “отражения” общественного бытия. Поэтому характеристика отдельных типов идеологии как “ложных” рассматривается Лукачем как не имеющая отношения к делу. В смысле «теории отражения» все виды идеологических форм, все типы классового сознания являются “истинными” или “адекватными” – все они более или менее “правильно” “отражают” те или иные аспекты общественного бытия. Другое дело, - что у каждого типа классового сознания - своя область отражения. Все формы классового сознания локальны, неполны, поскольку они адекватны только по отношению к своим собственным, локальным областям (общественного бытия). Вся полнота отражения последнего в его “тотальности” доступна только классовому сознанию пролетариата.

Таким образом, если в классическом марксизме идеология выступает в качестве «ложного отражения истинной ситуации», то у автора работы «История и классовое сознание» это – «истинное отражение ложной ситуации». Последняя, по Лукачу, является «ложной» именно потому, что созданный товарным фетишизмом социально-экономический порядок препятствует развертыванию “истинно-человеческого” потенциала человеческого существования, выявлению «родовой социально-исторической сущности» человека.

Итак, лукачевская трактовка общественной идеологии явилась несомненным шагом вперед, позволив убедительно объяснить дополнительный ряд феноменов, связанных с «относительной самостоятельностью общественного сознания». Тем не менее, определенные ее черты, несомненно перешедшие от классического марксизма, обусловили ряд слабых сторон его подхода.

Поэтому дальнейшее развитие теории идеологии пошло в направлении ее рационализации (в веберовском смысле) - освобождения от мистических, спекулятивных (абстрактных) элементов классической марксистской теории, веберовского «расколдовывания» социальной реальности, повышения эмпирического содержания базовых понятий социальной теории и. Следующий важный шаг в этом направлении был сделан Антонио Грамши, наиболее полное изложение взглядов которого дано в его известных «Тюремных тетрадях». Воззрения Грамши гораздо более приземлены, нежели гегельянские взгляды Лукача, и, по сути, представляют собой закономерный переход, от социально-философских спекуляций (в духе мировой схематики) в рассмотрении проблемы к теоретико-социологическому уровню ее анализа.

Местом обитания идеологии, по Грамши, являются не умозрительные построения кабинетных схоластов, не замысловатые диспуты ученых мужей и не дискуссионные клубы обкуренных бородатых интеллектуалов, а общественно-исторические практики, присущие различным сферам социальной жизни, - художественно-эстетические, религиозные, образовательные и т.д. [32] Общественная идеология, по Грамши, с необходимостью присуща такому уникальному общественно-историческому феномену как «гражданское общество».

Последнее представляет собой своеобразное промежуточное звено между классово - детерминированным государственным аппаратом и широкими народными массами. Несмотря на то, что насилие, или, в терминах Грамши, «гегемония», присуще всем классовым обществам, в буржуазном обществе политический аппарат относительно независим от основных сфер общественной жизни. Классовое доминирование, для того чтобы быть эффективным, должно быть укорененным в таких социальных институтах как церковь, семья, школа, СМИ и т.д., принимая черты невидимого, но еще более всепроникающего влияния. Для того, чтобы быть эффективной, государственная власть должна быть рассредоточена, «распылена», децентрализована в традиционных институтах. Буржуазное государство в гораздо меньшей мере прибегает к насилию, чем, скажем, государство феодальное, из-за того, что общественная идеология представляет собой организующую и цементирующую общественную жизнь силу, принимая черты психологически убедительного и приемлемого для рядового индивида феномена.

Поэтому следующий этап усовершенствования «критики идеологии» – это деятельность философов и социологов т.н. «франкфуртской школы» - Теодора Адорно (1903-1969) и Юргена Хабермаса (р. 1929). Критика идеологии теперь состоит не в том, чтобы увидеть социальную реальность такой, какова она «на самом деле», а в том, чтобы понять, почему эта реальность не может существовать без идеологической мистификации. Идеологическое искажение не просто скрывает действительность; оно вписано в саму суть этой действительности.

Согласно Хабермасу, идеология - это вид социальной коммуникации, систематически искаженный вмешательством внешних по отношению к консенсусу сил и обстоятельств, но принимающий при этом «внутренний» характер. Важнейшая социальная функция идеологии – закрепление отношений господства-подчинения. Вмешательство, носящее перманентный (постоянный) характер, впоследствии легитимируется и принимает законченные формы. К несомненным достоинствам данного подхода относится «коммуникативная» трактовка идеологического типа отражения, приводящая к рассмотрению идеологических образований как результатов консенсуса между представителями самых широких социальных слоев населения.

К бесспорным достижениям теории идеологии, в еще большей мере элиминировавшим спекулятивные элементы лукачевского подхода, является работа Луи Альтюссера «Идеология и идеологические государственные аппараты»[33].

При построении своей теории идеологических процессов Альтюссер исходил из классической марксистской парадигмы. Но попытки систематического анализа современных ему социально-политических процессов западного общества с неизбежностью вывели его за пределы классического марксизма, заставляя, хотя и достаточно робко, с нынешней точки зрения, использовать опыт нерационалистских, в частности, фрейдистских и неофрейдистских концепций.

Он начинает свой анализ идеологических процессов с напоминания об известном положении К. Маркса, согласно которому каждая общественно-экономическая формация должна для своего существования с необходимостью воспроизводить лежащий в ее основе способ производства. Она должна воспроизводить две его основные стороны - как производительные силы, так и производственные отношения. Конечно, материальное производство невозможно без воспроизводства средств производства, но ключевую роль в этом процессе играет воспроизводство другого элемента структуры производительных сил - рабочей силы.

Для устойчивости последнего процесса необходима не только выплата жалованья рабочим, но и воспроизводство компетентной, квалифицированной рабочей силы. Это предполагает наличие определенной системы образования, дающей детям «ноу-хау» (know how) – набор практических знаний, необходимых в их производственной деятельности.

Но не только эти «знания и умения» дает школа. Она учит правилам «хорошего поведения», законам «общественной» морали, и т.д., т.е. воспроизводство рабочей силы требует воспроизводства не только технических знаний и производственных навыков, но и воспроизводства подчинения законам установленного порядка, т.е. воспроизводства подчинения правящей идеологии.

С другой стороны, воспроизводство способа производства – это воспроизводство не только производительных сил, но и производственных отношений. Для анализа последнего процесса Альтюссер исходит также из классических марксистских представлений о базисе и надстройке. Структура любой общественно-экономической формации состоит из базиса (определенного единства материальных производительных сил и материальных производственных отношений) и надстройки. Последняя содержит в себе два уровня – нижний – политико-правовой (право и государство) и высший – идеологию (точнее, разные идеологии – религию, мораль, и т.д.). Степень детерминации базисом надстройки определяется тем, что: (1) существует «относительная независимость» надстройки по отношению к базису; (2) надстройка способна оказывать обратное влияние на базис.

Несмотря на то, что условия (1)-(2) представляют собой, по сути дела, метафору, Альтюссер полагает, что «парадигма воспроизведения», отмеченная выше, позволяет придать этой метафоре более строгий смысл. В частности, эта парадигма позволяет уточнить содержание и взаимоотношение таких основополагающих понятий как «государство» и «государственная власть».

Для этого Альтюссер вводит свое знаменитое понятие «государственные идеологические аппараты», которые должны отличаться от государственного репрессивного аппарата. К последнему относятся правительство, администрация, армия, полиция, суды, тюрьмы и т.д. К идеологическим государственным аппаратам (ИГА) относятся:

религиозные (система различных церквей); образовательные (система общественных и частных школ); семейные; политические (политическая система, включающая различные партии); профсоюзные; коммуникационные (пресса, радио, телевидение и т.д.); культурные (литература, искусства, спорт и т.д.).

В то время как репрессивный государственный аппарат относится к общественной сфере, идеологические государственные аппараты относятся к частной сфере. Церкви, партии, профсоюзы, семьи, некоторые школы, большинство газет – в частных руках. Более того, в то время как репрессивный государственный аппарат действует при помощи «насилия», идеологические государственные аппараты функционируют при помощи «идеологии». Несмотря на то, что все идеологические аппараты играют важную роль в процессе воспроизводства общественных производительных сил, ведущее место в современном модернизированном обществе принадлежит идеологическому образовательному аппарату.

Согласно Альтюссеру, идеология – это представления индивидов об их действительных условиях существования,отражающие не сами условия, а отношения к ним людей. «В идеологии, - пишет Альтюссер, - люди на самом деле выражают не отношения между ними и условиями их существования, но пути проживания, переживания ими отношений между ними и условиями их собственного существования: это предполагает как реально существующие отношения, так и воображаемые, переживаемые субъектами отношения… В идеологии реальные отношения с необходимостью вплавлены в отношения воображаемые»[34].

Идеология существует только в человеческих субъектах. Она субъектоцентрична и антропоморфна. Таким образом, один из основных путей отхода Альтюссера от классического марксизма – это рассмотрение идеологии не в качестве искаженного или ложного отображения некоей истинной картины социальной реальности, но в качестве основополагающего средства воспроизводства самих человеческих субъектов.

В любом обществе, наряду с обычными способами производства, существует, по крайней мере, один способ, задачей которого становится воспроизводство самой человеческой субъективности как таковой. Идеология может даже не относиться непосредственно к области идеальных явлений, представляя собой нечто, что может не проходить через общественное сознание. В психологическом отношении это - не столько совокупность идей или концепций, сколько множество образов, символов, которые мы «проживаем» на подсознательном уровне.

С социологической точки зрения, идеология представляет собой совокупность материальных практик или ритуалов – голосования, приветствий, и т.д., - которые всегда вплетены в социальные институты. «Идеи субъекта, – пишет Альтюссер, - это материальные действия, внедренные в материальные практики и детерминируемые материальными ритуалами, которые сами, в свою очередь, детерминированы материальным идеологическим аппаратом…»[35].

Он настаивает на том, что материальность идеологии состоит именно в том, что она всегда укоренена в конкретных практиках и учреждениях. В представлениях Альтюссера идеология тождественна проживаемому, переживаемому опыту. Идеология вечна и именно в этом смысле «не имеет своей собственной истории». Несмотря на то, что ее содержание исторически изменчиво, ее структурные механизмы остаются вечными, неизменными, постоянными.

Итак, из рассмотренного выше вытекают следующие две основные социальные функции идеологии.

(1) Во-первых, идеология стремится удержать, закрепить индивидов на их исторически-определенных местах в классовом обществе. В бесклассовом обществе она адаптирует людей к крайностям социальной жизни. Она необходима для формирования, трансформации и «теоретического вооружения» индивидов в соответствии с общественными потребностями.

(2) Во-вторых, идеология необходима в силу чрезвычайной сложности общественной жизни, ее хаотичности, запутанности и непрозрачности отдельных социальных механизмов. Во всей своей полноте и сложности эти механизмы понятны только теоретику-профессионалу. Обычных же, рядовых индивидов идеология вооружает картами социальной реальности, позволяя разобраться в общих чертах хитросплетений общественной жизни. Заурядные, рядовые граждане, конечно, в принципе могут разобраться в этих сложных механизмах, но чисто практические задачи выживания и добывания пропитания, «зарабатывания себе на жизнь» удерживают их от этого. Поэтому рядовые граждане нуждаются в чрезвычайно упрошенном, огрубленном образе социальной реальности, доступном обыденному сознанию.

Идеология приспосабливает индивидов к выполнению ими их социальных обязанностей за счет обеспечения идеальной модели всей социальной тотальности, соответственно схематизированной и препарированной для этих целей. Поскольку эта модель символична и предельно упрощена, она может послужить основой их практических действий.

Безусловно, в своей концепции «идеологических государственных аппаратов» Альтюссер представил более совершенный, эмпирически-обоснованный и рациональный, по сравнению со своими предшественниками, вариант теории идеологии. Но самым слабым положением этой теории является отсутствие теоретического воспроизведения связи между идеологическими аппаратами государства и идеологической «интерпелляцией». Каким образом идеологические органы государства интериоризуют себя? Как они производят и воспроизводят эффект «идеологической веры»?

- Интериоризация никогда не бывает полной. Всегда остается некий остаток, некий «излишек» травматической иррациональности. Этот излишек не препятствует безусловному подчинению субъекта идеологическим предписаниям. Более того, он составляет непременное условие такого подчинения. Именно этот избыток и обеспечивает функционирование идеологии. Но для того, чтобы придти к этому заключению, потребовались работы Фуко и Бурдье, сделавших следующие шаги по выявлению новых сторон человеческой иррациональности.

4. Постнеклассические концепции идеологии.

В частности, следующий шаг в разработке существенно теоретико-социологического, пост-неклассического подхода к феномену общественной идеологии был сделан Пьером Бурдье, в частности, в работе «Очерк теории практики» (1977).

Работы Бурдье написаны под значительным воздействием работ французского философа, социолога и историка науки Мишеля Фуко[36]. «Идеология», «репрессивность», «власть» – сквозные темы творчества Фуко, красной нитью проходящие через его работы. Именно Фуко был одним из инициаторов рассмотрения власти как феномена, который, по крайней мере, начиная с XIX века, уже не является, как правило, характеристикой, принадлежащей индивиду, но «механизмом, которым никто не обладает». Власть, по Фуко, - это дисперсная система аппаратов без единой организующей системы центра или фокуса.

Поэтому неслучайно, что предмет особого внимания Бурдье – механизмы, которые обеспечивают господство идеологии на уровне повседневности. Для анализа этих механизмов Бурдье предлагает понятие «габитуса», обозначающее внедрение в поведение индивидов множества длительных диспозиций к определенным практикам [37]. Именно наличие этих интернализованных систем объясняет то, что поступки индивидов могут быть объективно и эффективно регулируемы и гармонизированы, не будучи ни в коей мере результатом сознательного («рационального») подчинения определенным правилам и нормам. Недаром в некоторых своих работах Бурдье называет их «культурным бессознательным».

Социальная жизнь содержит несколько разных «габитусов», относящихся к определенному «полю». Поле, согласно другой его известной работе, – «Вопросы социологии» (1980) – это система социальных отношений, функционирующая в соответствии со своей внутренней логикой и состоящая из институтов и индивидов, соревнующихся за первенство в определенной области. Цель соперничества – накопление определенного культурного или экономического «символического капитала», своеобразного интеллектуального потенциала, позволяющего индивиду или институту занять в своей области лидирующее положение.

Каждое такое поле с необходимостью структурировано множеством определенных правил, регулирующих то, что может быть принято или высказано, и эти правила оперируют в социуме в качестве «символического насилия». В силу легитимности последнего, оно часто официально насилием и не признается. Скажем, в области образования символическое насилие выражается не столько в качестве учителя, навязывающего ученикам какую-либо идеологическую доктрину, сколько в восприятии учителя как обладателя определенного культурного символического капитала, который с необходимостью должен быть усвоен учениками.

В известном интервью Терри Иглтону Бурдье отмечает, что термин «идеология» недостаточно эффективен для конкретно-социологического анализа в силу его затасканности и может быть заменен другим введенным им термином – «докса». «Почему я полагаю, что понятие «докса» является более полезным? Многие процессы, считающиеся в традиционном марксизме идеологическими, в реальности функционируют в очень затуманенных обстоятельствах. Например, я бы сказал, что все академические системы, все образовательные системы являются частями идеологического механизма; это – механизм, который производит неравное распределение персонального капитала, и они легитимизируют это производство. Эти механизмы функционируют на бессознательном уровне. Они принимаются людьми, и это очень значимо, но совершенно невидимо в традиционном определении идеологии как репрезентации или ложном сознании».

Причина – в том, что, по мнению Бурдье, марксизм остается разновидностью картезианской философии, в которой действуют наделенные «классически образованным» разумом агенты. В этом и только в этом смысле в структуре исторического материализма сознание занимает слишком большое место.

Но социальный мир должен описываться не только в терминах сознания, но и в терминах механизмов, практик и т.д. При помощи «доксы» мы принимаем много вещей, не понимая их, и именно это мы и называем идеологией. Мы должны перейти от картезианской философии марксистской традиции к другой системе, в которой агенты не ставят себе разумных сознательно отобранных целей по отношению к вещам, или же руководствуются ложными отображениями реальности.

Согласно Бурдье, до тех пор, пока исследователь руководствуется терминами «сознание», «ложное сознание», «бессознательное» и т.д., он не в состоянии ухватить суть идеологических эффектов, которые сначала проходят «через тело», а уже потом – «через душу». Но основной механизм подчинения оперирует через «несознательное манипулирование» телом».

Именно Фуко и Бурдье заложили основы психоаналитической концепции идеологии, развитой современным словенским философом и социологом Славо Жижеком (р. в 1949) в работе «Возвышенный объект идеологии» (1989). Согласно Жижеку, в основе идеологии лежит «социальное бессознательное».

В самом деле, если в «Лекциях по психоанализу» Фрейд не уставал подчеркивать, что обычное, «индивидуальное» бессознательное проявляется в перерывах речи, то «социальное бессознательное» должно проявлять себя в перерывах – оговорках, описках и т.д. - социального дискурса. Если в периоды социальной стабильности, как многократно отмечал Энтони Гидденс[38], рациональные компоненты сознания вытесняют иррациональные импульсы на обочину восприятия действительности, то в ситуации социального кризиса коллективное бессознательное «всплывает» из глубин подсознания, становясь мощнейшей социальной силой.

В отличие от Зигмунда Фрейда, раскрывшего закономерности функционирования «индивидуального бессознательного», категорию «социального бессознательного» ввел в психоанализ Карл Юнг. Это понятие предполагает психологическую предрасположенность людей, получивших воспитание и образование в рамках одной и той же культуры, сходным образом реагировать на сходные жизненные ситуации [39].

Тем не менее, предложенное самим Юнгом объяснение генезиса и функционирования «архетипов» слишком сильно отдавало мистицизмом, поэтому анализ социального бессознательного продолжил, после фроммовских (умозрительных) и маркузианских (более содержательных) попыток скрестить психоанализ с марксизмом, Жак Лакан. Ему и принадлежит известный тезис о том, что «бессознательное структурировано как язык». Поэтому именно его версия была положена в основу известного исследования общественной идеологии, проделанного современным словенским философом, социологом и психоаналитиком Славо Жижеком[40].

Вклад Жижека в теорию идеологии состоит, прежде всего, в описании структурных механизмов, производящих «субъекта идеологии». Для этого сначала он использует механизмы классического психоанализа во фрейдистском варианте, а затем принимает во внимание те изменения, которые вносят его реформаторы (прежде всего, в лице Лакана).

По Фрейду, проявляющее себя в сновидении желание является, как правило, бессознательным и имеющим сексуальную природу. Но при этом нельзя отождествлять бессознательное желание, «работающее» в сновидении, со смыслом сновидения, с его «скрытой мыслью». В скрытой мысли сновидения нет ничего бессознательного. Эта мысль может быть выражена при помощи средств обыденного повседневного языка. Субъект обычно отдает себе в ней отчет. Она постоянно тревожит его (иногда даже слишком). При определенных обстоятельствах эта мысль вытесняется из сознания в область бессознательного. Наиболее важным в структуре сновидения является не его источник – скрытая мысль, - а те механизмы смещения и сгущения, которые придают сновидению определенную форму.

Если мы ищем тайну сновидения в содержании, скрытым за явным текстом, то нас ждет разочарование. Все, что мы сможем там найти – это нормальные, хоть и неприятные мысли, природа которых носит отнюдь не сексуальный характер. Эти нормальные мысли оказываются вытесненными в сферу бессознательного не потому, что они неприятны, а потому, что вызывают «короткое замыкание» между самими собой и другим желанием, которое уже давно подавлено. Это другое, подавленное желание, относится к первичному процессу. Оно было сформировано в раннем детстве и затем репрессировано.

Это бессознательное и на этот раз действительно сексуальное желание не может быть сведено к нормальному ходу мыслей, поскольку оно не имеет истока в языке повседневной коммуникации. Оно целиком принадлежит механизмам первичного процесса и может играть важные роли в формировании социального бессознательного этносов и других влиятельных общественных групп. Поэтому не следует сводить толкование сновидений к переводу скрытой мысли сновидения на повседневный язык межличностной коммуникации. В структуре сновидения «работают» три элемента:

(1) явный текст сновидения;

(2) скрытое содержание сновидения;

(3) бессознательное желание, артикулированное в сновидении.

В своем психоанализе Фрейд обобщил это эмпирическое наблюдение и возвел его в «фундаментальный универсальный принцип». Форма сновидения или форма, в которой оно снится кому-то, используется с совершенно удивительным постоянством для репрезентации его «скрытого субъективного источника». Именно в этом и состоит основной парадокс сновидения. Бессознательное желание, которое предположительно является его глубоко скрытой сущностью, артикулирует себя работой по маскировке этой сущности.

Дальнейшее развитие концепции сновидений Жаком Лаканом позволило раскрыть механизм структурации действительности идеологическим фантазмом. Согласно Лакану, в оппозиции между сном и действительностью фантазм расположен по эту сторону действительности. Фантазм – это опора, упорядочивающая то, что мы называем действительностью. Это утверждение было обосновано Лаканом на его семинаре «Четыре основных понятия психоанализа», где он дал свою собственную интерпретацию известного из работ Фрейда «сна о горящем ребенке», интерпретацию, значительно отличающуюся от фрейдовской. Это позволило углубить фрейдистскую интерпретацию и применить результат к теории идеологии.

Таким образом, символизм сновидений состоит в самих операциях по переводу скрытого плана сновидений в явный (т.н. «работа сновидения»). Приемы этой работы – операции «сгущения» и «смещения», которые без волевого, сознательного участия переводят скрытые мысли сновидения в его явный план. Именно эти операции имеют бессознательный характер. На основе работ Романа Якобсона Лакан приходит к выводу, что операции «сгущения» и «смещения», определяющие грамматику языка сновидений, в плане естественного языка функционируют в виде фигур метафоры и метонимиии [41]. Сила, структурирующая бессознательное, находится в естественном языке. Бессознательное не является языком в обычном смысле этого слова, но «структурируется как язык». Это означает, что желание реализует себя в «формальных разрывах, сдвигах и напластованиях языка». Тщательно рассмотренный еще Фрейдом «эдипов комплекс» трактуется теперь Лаканом как сюжет об обретении языка. Когда ребенку запрещают мать, то образованная этим запретом пустота становится символическим базисом, над которым надстраиваются цепочки означающих. Ребенок может примириться с нехваткой матери, только если он подставит вместо нее другой, второй, третий и т.д. объекты в качестве «objet petit a». Постепенно ребенок научается переходить от одной цепи подмен к другим, конструировать метафорическо -метонимические множества эквиваленций. Таким образом, как способ сживания с нехваткой Реального, и формируется Язык. Его природа теперь состоит отнюдь не в передаче информации, но в обнаружении желания Другого. «Желание субъекта – это желание Другого», инстанции символического – культуры, традиций, социумов.

Если человек не знает, что именно он должен хотеть, то он не знает и то, что он такое, и то, где он находится и что ему делать. Поэтому одна из задач культуры состоит в смысловом структурировании внутреннего мира человека, в снятии аксиологической неопределенности и в формировании соответствующих желаний. Но культура не существует сама по себе. Для человека она представлена в социальных отношениях и усваивается им «через» эти отношения. В силу того, что смысловые структуры не принадлежат объективной реальности, свои желания ребенок находит в другом. Он закрепляет эти желания за счет представленности их в соответствующем определяющем социальные связи дискурсе.

Лакан предложил свой семиотический вариант прочтения Фрейда, соединив слово и сексуальность и вскрыв их глубокое внутреннее единство. Человек – это существо желающее. Но его желание имеет не билогическую, а культурно-историческую основу. Желание задается интерсубъективным пространством, которое имеет знаковую природу.

В процессе жизни ребенка либидо следует за удовлетворением других его потребностей. Оно изменяется в ходе психического и физического созревания. Высокую пластичность либидо раскрывают невротические и психотические симптомы. Образование симптомов – это специфическая форма говорения. Это форма высказывания, стремящегося быть услышанным. Оно использует символический, метафорический язык.

«…сам по себе симптом от начала до конца является не чем иным, как значением, то есть истиной – истиной, которой придана определенная форма. От естественного признака он отличается тем, что с самого начала выступает организованным в терминах означающего и означаемого, со всей той игрой означающих, которая отсюда следует. Непосредственно внутри конкретных данных симптома с самого начала имеется осадок означающего материала. Симптом – изнанка дискурса»[42].

Для человека проявление инстинктов в чистом виде практически невозможно. Для временной разрядки напряжения он использует определенные, принятые в культуре замещающие действия, которые позволяют инстинктам свободно проявляться. Сбои в отношениях инстинктов и культуры на уровне индивида представлены в анализе как сбои в языке.

Рассматривая речь в качестве опосредующего звена между непосредственными ощущениями и сознанием, Фрейд первоначально не акцентировал внимание на преобразующей функции опосредования. Но при любых трансформациях содержания сознания, при его вытеснении в бессознательное и проявлении в оговорках, симптомах и сновидениях оно влияет на структуру речевого высказывания. Уже первая книга по психоанализу – «Толкование сновидений»,отмечал Жак Лакан, «напомнит вам, что сон имеет структуру фразы или, буквально, ребуса, т.е. письма, первоначальная идеография которого … воспроизводит у взрослого то одновременно фонетическое и символическое употребление означающих элементов, которое мы находим и в иероглифах Древнего Египта и в знаках, которые по сей день используются в Китае» [43]. А психопатология обыденной жизни показывает, что «всякое несостоявшееся действие представляет собой… успешный дискурс, порой даже очень ловко построенный, и что при оговорке кляп в устах говорящего ослабевает ровно настолько, чтобы имеющий уши услышал»[44].

Именно в соответствии с этим механизмом и устроена общественная идеология. Это – не призрачная иллюзия, возводимая для «бегства от действительности». Наоборот, эта фантазматическая конструкция служит опорой для нашей действительности. Она структурирует не вымысел, а реальность. Она маскирует невыносимую, непостижимую сущность, «травматическое социальное подразделение, не поддающееся символизации» (Жижек).

Согласно Лакану, проснуться нас заставляет открывающееся во сне Реальное нашего желания. Когда Лакан говорит, что предельным основанием действительности является фантазм, это нельзя понимать как тривиальное утверждение о том, что «жизнь – это только сон», «действительность – это только иллюзия» и т.д. Наоборот, утверждение Лакана состоит в том, что всегда существует непроницаемое ядро, некий остаток, который не может быть сведен к игре иллюзий. Единственная точка, в которой мы касаемся этого непроницаемого ядра – это сон. Мы есть не что иное, как осознание этого сна. Только во сне мы прикасаемся к фантазму, который определяет и нашу активность, и нашу деятельность, и наше поведение. Как бы мы не старались прервать идеологический сон, открыть глаза и посмотреть на действительность «как она есть», мы по-прежнему остаемся осознанием нашего «идеологического сна». Единственный способ вырваться из-под власти идеологического сна – это стать лицом к лицу с Реальным нашего желания в сновидении.

Наличие идеологии является атрибутом официальной культуры. Идеология – это система ценностных ориентаций, которые никогда не совпадают с реальностью, в которой живут носители этой идеологии. Механизмы, на основании которых действует идеология, на основании которых она принимается сознанием, не попадают в содержание сознания. Но, согласно Жижеку, именно это несовпадение определяет специфику действия идеологии. «Идеология – это не просто «ложное сознание», иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая должна пониматься как «идеологическая», - «идеологической» является социальная действительность, само существование которой предполагается не-знанием со стороны субъектов этой действительности, незнание, которое является сущностным для этой действительности»[45]. Идеология имеет природу симптома невроза, значение которого не может совпадать с его смыслом.

Идеология – это реально существующее убеждение, содержание которого не совпадает с истинными побудительными причинами. Идеология защищает человека от него самого, создавая приемлемое знание о себе и окружающем мире. «Функция идеологии состоит не в том, чтобы ускользнуть от действительности, а в том, чтобы представить саму социальную действительность как укрытие от некой травматической, реальной сущности»[46].

Основное различие между Марксом и Лаканом состоит в следующем. В марксизме преобладает представление об идеологии как таком видении, которое за частным упускает общее. В то же время, по Лакану, идеология означает общую установку на стирание следов своей собственной непоследовательности и противоречивости.

Далее, для марксизма характерно представление об идеологическом процессе как ложном увековечении и ложной универсализации. Некая форма, возникшая, в общем-то, случайно, выдается идеологами определенного класса за вечное и неизменное условие человеческого существования. Интерес того или иного класса выдается за всеобщий интерес человечества. И в этих условиях критика идеологии состоит в разоблачении этой ложной всеобщности. Она состоит в обнаружении за человеком вообще – буржуазного индивида, за всеобщими правами человека – той или иной формы капиталистической эксплуатации, и т.д.