Миф в психоанализе

Примечания

[1] Ed. du Seuil, 1957.

В.П. Щербаков
(ПГУПС)

Укорененность теории и практики психоанализа в современной культуре не вызывает сомнения. Не затрагивая проблематики продолжительных споров относительно «истинного» статуса психоанализа, возможно утверждать, что фрейдовская интерпретация культуры образовала прочный симбиоз с интерпретируемой культурой. Этот факт не станут отрицать даже самые последовательные критики психоанализа. Попытаемся рассмотреть механизм образования этого причудливого «алхимического» соединения.

Иначе, чем определив психоанализ как плоть от плоти той культуры, в лоне которой он возник, трудно объяснить события их «бурного романа». Характерный жест Фрейда, указывающий на вторичность психоаналитической интерпретации по отношению к событию, уже наполненному в культуре глубоким психоаналитическим содержанием [1], подтверждает контекстуальное единство культурного пространства, гарантирующего, с одной стороны, обеспеченность фрейдовского анализа уже структурированным фактическим материалом, а с другой — подготовленность к адекватному восприятию результатов этого анализа.

В качестве такого общего для психоанализа и культуры смыслового поля можно выделить область мифологии, представляющей истоки культурного творчества и предмет психоаналитических исследований. Вне всякого сомнения, миф явился для Фрейда той благодатной почвой, обусловившей появление и подпитывающей развитие его первоначальных интуиций относительно скрытых механизмов культурного поведения человека.

Позиция психоанализа отличается от предшествующих интерпретаций мифа, которые главным образом сводили истолкование целостности мифа к редукции до составляющих его глубинное содержание психических процессов, присутствием методологической саморефлексии по отношению к мифу. Фрейд осуществляет вполне осознанное включение мифологических структур в исследовательское поле своей теории, что дает возможность говорить о своего рода «мифологической» саморефлексии, заключающейся в принятии смыслового единства мифа в качестве отправного пункта исследования исторического наследования мыслительных форм, идентифицирующих человека как такового.

Обращение Фрейда к мифологическому материалу предопределило «герменевтический» поворот в рамках исследования психических патологий от теории «сексуальной травмы» к теории фантазмов. Миф, представляемый в качестве фантазматической реальности, конституированной по типу сновидения столкновением сознания и бессознательного, становится для психоанализа фундаментальной антропологической формой, истоком развития как индивидуальной психики, так и социального пространства в целом. Формой, которая, с одной стороны, объединяет индивидуальные переживания с культурной традицией, выраженной в устной форме предания или закрепленной эпическим текстом, а с другой — сохраняет нерасторжимую целостность чувственного и духовного [2], обеспеченную амбивалентностью мифа, которая состоит во взаимообратимости характеристик человеческого бытия — добра и зла, любви и ненависти, страдания и наслаждения, а в пределе своем — доступного и запретного. Неразрывно связанный с процессами идентификации, обретения себя в мире и социуме, утверждения внутреннего без конфликта с внешним, миф является первичным космосом, выделяющим человеческое сообщество из «хаоса» природного существования.

Понимаемый таким образом миф, становится в интерпретации Фрейда инструментом самопознания человека, включенного не только в процессы онтогенеза, но и сформированного филогенетическим развитием рода, результаты которого «записаны» и в генетической памяти биологической сферы инстинктов, и в культурно-историческом наследовании способов разрешения конфликтов, составляющем главную функцию мифа. В этом смысле миф является пространством аккумулирования опыта человечества с древнейших времен, в котором осуществляется практика адаптации «первобытных» [3] поколений к современному состоянию общественных отношений.

Анализируя историческую перспективу мифа, Фрейд находит в нем структурные компоненты человеческого способа существования в координатах судьбы (Ананке), инцеста (Эдип), любви (Эрос), смерти (Изида и Танатос), нарциссизма (Нарцисс) и самопознания (Аполлон). Персонажи мифов олицетворяют для него насущные проблемы индивида, что обеспечивает вневременную актуальность древнейших мифов, воспроизводимых с незначительными модификациями в современных сюжетах культурного творчества. По предположению Фрейда, закрепление в культурном опыте человечества мифических сюжетов свидетельствует о существовании первичных чувственно-образных смысловых целостностей, благодаря которым осуществляется объективирование внутреннего переживания в поле интерсубъективности. Таким образом, конституирование поля интерсубъективности обеспечивается существованием универсальных психических механизмов, репрезентированных в мифе, но имеющим индивидуальные координаты.

В качестве идентификационных моделей образы мифа выполняют функцию социализации индивида, который бессознательно воспроизводит в своей жизни воспринятые структуры. Смысловая структура мифа приобретает значение «исторического априори», предопределяющего становление как индивидуальной, так и социальной истории. Выраженные в мифе об Эдипе переживания, связанные с запретом инцеста, становятся, по мнению Фрейда, истоком формирования смысловой структуры, претендующей на априорную значимость в истории человечества, которое «в целом приобрело свое сознание вины, источник религии и нравственности, в начале своей истории из Эдипова комплекса» [4]. Понимание запрета инцеста как первичного установления культуры, ограничивающего возможности чувственного удовлетворения, придаёт ему фундаментальное значение в развитии человечества, в отличие от естественнонаучного объяснения, интерпретирующего его в терминах биологической целесообразности, составляющей своего рода «хитрость истории».

Отрицание, лежащее в основании мифа, является для Фрейда фундаментальным символом культуры, внутреннюю целостность которой опирается на негацию природного и чувственного. Однако функция мифа не ограничивается задачей подавления, так как в этом случае были бы не ясны позитивные источники привлекательности мифических образов, обеспечивающей их преемственность и наследуемость. Поэтому для экономической модели, объединяющей топическую и динамическую интерпретации в единое целое, миф должен быть уравновешенной структурой, в которой импульсы созидания и разрушения сбалансированы функцией компенсации. Именно в мифе происходит для Фрейда соединение генетической и экономической интерпретаций, создающее реальное измерение «иллюзии» мифа. [5]

Априорность, внеположность мифа предметному миру обуславливает механизмы конституирования познавательной деятельности, осуществляющейся всегда по уже существующей символической схеме, задающей параметры познаваемой реальности. Другими словами, миф как способ проективного творчества является тотальной формой человеческого бытия, обеспечивающей целостность картины мира, той неразложимой формой, которая определяет направленность человека к миру.